人，诗意地栖居
第四章 人，诗意地栖居
“人，诗意地栖居”，是海德格尔关于“人的存在”的一种至高境界的向往，是关于人生境界和价值的至高情怀。有人把它概括为“人自由地居住在大地上”，有人则进一步理解为“人以审美的人生态度居住在大地上”，“是在人的层次上以一种积极乐观、诗意妙觉的态度应物、处事、待己的高妙化境”。这里的“诗”已超越文学上的“诗”，成为哲学上的“诗”。
第八节 诗人何为
荷尔德林在《面包和酒》中这样问道：“……在贫困时代里诗人何为?”这个问题在今天我们几乎不能领会了。
“……在贫困时代里诗人何为?”“时代”一词在此指的是我们自己还置身于其中的时代。
在贫困时代里诗人何为?荷尔德林借海因茨之口回答道：“他们就像酒神的神圣祭司，在神圣的黑夜里迁徙，浪迹四方。”
上帝之离去
荷尔德林认为，自从赫拉克勒斯、狄奥尼索斯和耶稣基督这个“三位一体”弃世而去，世界时代的夜晚便趋向于黑夜。世界黑夜弥漫着它的黑暗。上帝之离去，“上帝之缺席”，决定了世界时代。世界黑夜的时代是贫困的时代，因为它一味地变得非常贫困，以至于它不再能察觉到上帝之缺席本身。本节，海德格尔就荷尔德林“上帝之离去”这一观点做了深入阐释。
基于上帝的离去，世界便也失去了它赖以建立的基础。“深渊”一词原本意指地基和基础，是指某物顺势下降而落入其中的最深的基地。但是，在这里，我们将这个“从……”看作基础的完全缺失。
基础乃是某种植根和站立的基地。丧失基础的世界时代将悬于深渊中。即便有这样一种转变为这个贫困时代敞开着，那么，这种转变也只有当世界从基础升起而发生转向之际才能到来。换句话说，就是只有当世界从深渊而来发生转向之际才能到来。在世界黑夜的时代里，人们必须经历且承受世界之深渊。为此，也必须要有入于深渊的人们。
世界时代之转变的发生，并不是因为什么时候有某个新上帝突然冒出来。或者，一个老上帝从某处冲出来。假如人没有事先为它准备好一个居留之所，上帝重新出现的时候又该怎样面对，如何处理？假如神性之光辉并没有事先在万物中开始闪耀，上帝又怎么能有一种合乎神之方式的居留呢？
“曾经在此”的神只有在“适当时代”里才能“返回”；这就是说，只有当时代已经借助于人在正确的地点以正确的方式发生了转变，神才能“返回”。因此，荷尔德林在《回忆》中写道：“……天神之力并非万能，正是终有一死者，更早达乎深渊。于是转变与之相伴时代久远矣，而真实自行发生。”
世界黑夜的贫困时代经历了漫长的时间。既然如此，必会达到夜半。夜到夜半也即最大的时代贫困。于是，这贫困时代甚至连自身的贫困也体会不到。这种无能为力便是时代最彻底的贫困，贫困者的贫困由此而沉入黑夜中。贫困完全沉入了暗夜，因为贫困只是一味地渴求将自身掩盖起来。然而，我们按理应该将世界黑夜看作为一种在悲观主义和乐观主义这边发生的命运。或许，世界黑夜现在正在趋向其夜半。或许世界时代现在正成为完全的贫困时代。但或许并没有、尚未、总还尚未如此；尽管有不可预测的困境，有各种无名的痛苦，有不断的不安，有持续的诸种混乱。这时代久而久之了，因为甚至那种被看作是转变之基础的惊恐，只要还没有伴随出现人的转向，它便无所作为。但是，人的转向是在他们探入本己时，人依然更接近于不在场，因为他们被在场所关涉。这里所指的在场，自古以来被称为存在。然而，在场同时也遮蔽自身，因此在场本身即不在场。
荷尔德林在赞美诗《泰坦》中将“深渊”称为“体察一切的”。在终有一死的人中间，谁比其他人能更早地且完全不同地入乎深渊，谁就能看到那深渊所注明的标志。对诗人来说，这就是远逝的诸神的踪迹。荷尔德林认为，是狄奥尼索斯这位酒神把这一踪迹带给处于其世界黑夜之黑暗中的失去了上帝的众生。因为酒神用葡萄及其果实同时保存了作为人和神的婚宴之所的大地和天空之间的本质性的共济并存。无论在哪里，都只有在这一婚宴之所的范围内，还可能为失去上帝的人留存着远逝的诸神的踪迹。
意愿
海德格尔认为，意愿便是将某物带到自身面前来，而在带的时候，这种被带到面前来的东西作为事先被表象的东西在任何方面都规定着制造的一切方式。海德格尔所说的意愿就是制造，是在有意贯彻对象化的意图的意义上的制造。
什么叫意愿？意愿便是将某物带到自身面前来，而在带的时候，这种被带到面前来的东西作为事先被表象的东西在任何方面都规定着制造的一切方式。这里所谓的意愿就是制造，而且是在有意贯彻对象化的意图的意义上的制造。植物和动物毫无意愿，因为他们被镇静在情趣中，绝不将敞开者作为对象摆到自身面前来。它们不能将冒险作为一种被表象的东西而随之而行。因为它们被允许进入敞开者之中。因此，纯粹牵引也并不是它们本身之外的对象性的其他东西。相反，人“随”冒险而行，因为人是上述意义上的有意愿的东西。
“……不过吾人
更甚于动植物
即随此冒险而行，意愿随行……”
这里所说的意愿是指贯彻，这种贯彻的意图已经将世界作为可制造的对象之整体设定起来了。这种意愿规定着现代人的本质，而现代人最初对此种本质的深远作用没有丝毫察觉；这种意愿究竟是从什么样的作为存在者之存在的意志中发出来的，这个问题，时至今日也没有人能知道。现代人在这种意愿中将自身作为这样一种人摆出来，这种人在对一切存在者的一切关系之中，都作为贯彻自身意图的制造者而站立起来了，且将此种起来建立为无条件的统治。世界是作为对立的持存显现出来的，这种对立的持存整体听凭贯彻自身意图的制造者的摆布与处理，并因此而处于他的命令之下。意愿在自身中就具有命令的特性，因为有意的贯彻就是一种方式，在此方式中，制造活动的状况和世界的对象特性会合成一个无条件的因而是完满的统一体了。在此会合中，意志的命令性质就透露出来了。就凭这一透露，在现在形而上学的历程中；作为存在者之存在的早就成其本质的意志的久久隐蔽着的本质就显露出来了。
相应的，人的意愿也只能是这样地以贯彻意图的方式，即人的意愿事先就将一切逼入它的领域之内。一切都自始且无法遏止地要变成这种意愿的贯彻意图的制造的材料。地球及其大气都变成原料。人变成被用于高级目的的人的材料。将世界有意制造出来的这种无条件的贯彻意图的活动，被无条件地设置到人的命令的状态中去，这是从技术的隐蔽本质中出现的过程。这种情形只是到了现代才开始作为存在者整体之真理的命运展现出来，虽然存在者整体之真理的零星现象与尝试一向始终散见于文化和文明的广泛领域之内。
现代科学和极权国家都是技术之本质的必然结果，同时亦是技术的随从。在为组织世界公众意见与人们的日常想法而准备的各种手段和形式中，也有相同的情形。不仅生命体在培育和利用中从技术上被对象化了，而且，原子物理学对各种生命体的现象的进攻也在大量进行中。说到底，这是要将生命的本质交付给技术制造去处理。今天，人们极为严肃认真地在原子物理学的各种成就和状况中去寻找证明人的自由和建立新价值学说的各种可能性，这正是技术观念占了统治地位的标志。在技术观念的统治展开来的时候，个体的个人看法和意见的领域早被遗忘了。甚至当人们在可以说较不重要的地区还试图凭借过去的价值观念来掌握技术，而在进行这种努力时已经运用了技术手段，而所运用的技术手段已非仅存外貌而已，甚至在这种时候，技术之本质的威力还是表现出来了。因为利用机器和机器生产都根本上并不就是技术本身，而只是将技术的本质在技术的原料对象中设置起来的过程中适合于技术的一种手段，甚至，人变成主体而世界变成客体这回事也是自行设置着的技术之本质的结果，而不是倒过来的情形。
当里尔克体会到作为完满自然的非对象性的东西的敞开者的时候，有意愿的人的世界就必定与此相反的且以相应的方式作为对象性的东西显露于里尔克面前。反过来，洞察那美妙的存在者整体的一瞥倒可以从正在升起的技术现象那里获得一种暗示，指示出一些范围的内幕，从这些范围中或许可能出现一些更深远地形成起来的克服技术的办法。
技术生产的产物涌现于纯粹牵引的敞开者面前。旧日成长的事物迅速消逝。这些事物一经对象化之后就不能再显示自身的特色了。1925年11月13日，里尔克在其所写的一份书信里这样写道：
“对我们的长辈来说，一间‘房子’，一口‘井’，一座他们熟悉的塔，甚至他们自己的衣服，他们的大衣，都还是无限宝贵、无限可亲的；几乎每一事物，都还是他们在其中发现人性的东西和加进人性的东西的容器。然而，现在四处可见的是美国商品，空乏而无味，是似是而非的东西，是生命的冒牌货……一座美国人所理解的房子，一个美国苹果或一棵美国葡萄树，都与我们长辈的希望和沉思所寄的房子、果实、葡萄没有丝毫共同之处……。”
但是，单纯就欧洲来说，一个在其中作为求意志的意志的存在开始占统治地位的世界的本质上值得追问许多方面，都是事先已想到的；美国的东西只是欧洲的东西的被意求的现代本质对欧洲的集中反击而已。并非是美国的东西直到现在才威胁现代人，而是技术的未被体会到的本质早已威胁我们的祖先及其事物了。里尔克的思考给人的启发之处，并不在于他还企图挽救我们祖先的事物。我们还必须更有所先行思考，去认识在物之物性中值得追问的东西是什么。里尔克也早在1901年发表的《朝圣书》里写出了预见甚远的诗句：
“世界诸王皆老矣，
将无人继位。
诸子早已夭折，
诸女已经憔悴，
破烂王冠委暴力。
众人捣之以易钱，
趋时世界主人
熔之以铸机器，
隆隆作响效命人欲
然机器并不送幸福。
金属有乡愁。曾蒙
钱币和齿轮教识渺渺生趣
今欲离之而去。
欲离工厂和金库，
复返被开发之山脉，
山脉纳之将门封闭。”
技术统治之对象越来越快、越来越无所顾及、越来越完满地推行于全球，取代了昔日可见的世事所约定俗成的一切。技术的统治不仅将一切存在者设立为生产过程中可制造的东西，且通过市场将生产的产品提供出来。人之人性和物之物性，都在贯彻意图的制造范围内分化为一个在市场上可以计算出来的市场价值。这个市场不仅作为世界市场遍布全球，而且作为求意志的意志在存在的本质中进行买卖，并因而将一切存在者带入一种计算行为之中，这种计算行为在并不需要数字的地方，统治得最为彻底。
里尔克的诗将人思考为一种冒险深入一种意愿中的东西，将人思为一种在求意志的意志中为意志所寄，但并不自知这一点的东西。人如此这般地意愿着，就能随冒险而行，此时他就将自己作为贯彻意图者置身于其一切所作所为之前。因此，人比植物和动物更加冒险。相应的，人处于危险中的情况也会与动植物不同。
在动植物中，没有任何物受到特别保护。人作为自身意愿者，也不受存在者整体特别保护。人作为表象者和制造者处于被伪装过的敞开者面前。因此，人本身及其事物都面临着一种日益增长的危险，就是要变成单纯的材料以及变成对象化的功能。贯彻意图的规划又进一步扩大了危险的范围。人在无条件的制造这回事情上有失掉自己的危险。落在人的本质上的威胁是从这种本质本身中增长起来的。然而，人的本质基于存在对人的关联。因此，人由于他的自身意愿而在一种本质性的意义上被威胁着，换句话说，就是人需要保护，但又由于同一个本性而同时是无保护的。
这种“人无保护性”始终与动植物的不被特别保护不同，就如同动植物的“阴沉之趣”不同于人的以自身为意愿的情形。这种区别是一种无限的区别，因为从阴沉之趣无法过渡到贯彻意图的对象化。但是，这种贯彻意图活动不仅将人置于“保护之外”，而且，世界对象化的贯彻还日益坚决地甚至将保护的可能性都消灭了。当人将世界作为对象，用技术加以建设的时候，人就将自己通向敞开者的本来已经封闭的道路。贯彻意图的人，不仅处于敞开者之外而在敞开者面前，而且由于他将世界对象化的原因，导致他更加远离了“纯粹牵引”。人与纯粹牵引分离了。技术时代的人在这种分离中对立于敞开者。
存在者的闻所未闻的中心作为纯粹牵引将一切纯粹之力集中于自身，在一切对象性中总是要远离这种纯粹牵引的，而技术便是以远离此种纯粹牵引为前提的一种无条件的设置，一种在人的贯彻意图过程中无条件的无保护存在之无条件的设置。技术的生产就是这种分离的组织。
人们所为之畏惧的原子弹，并不是什么致命的东西。早已用死而且是用人的本质之死来威胁着人的，乃是在有意在一切中贯彻意图之意义上的单纯意愿的无条件的东西。在人的本质中威胁着人的，是认为依靠对自然能源的和平解放、改造、储藏和控制，就能使人人都觉得做人是可以忍受的，而且是完全幸福的这种出自意志的意见。但是这种和平事业中的和平，只不过是那种有意识放在自身上的贯彻意图之天翻地覆的忙乱毫不被搅乱地继续扰乱不休而已。在人的本质中威胁着人的，是这样一种观念：贯彻制造的工作可以没有危险地冒险进行，只要此外还有别的兴趣的话。在人的本质中威胁着人的，是这样一种意见：技术的制造使世界井然有序，恰是这种井然有序将任何秩序都制造得千篇一律了，从而一开始就将一个可能出现秩序和可能从存在而来的承认的领域破坏了。
并不是意愿的总体性才是危险，而是在只允许作为意志的世界范围之内以贯彻意图的形态出现的意愿本身才是危险。这种从此种意志中而来被意求的意愿已经决定执行无条件的命令了。这种意愿一经这样决定就已经听从总体的组织摆布了。
敞开者
里尔克用“敞开者”一词来命名那种整体牵引，认为每一存在者作为所冒险者始终被交托于其中的那种整体牵引。而海德格尔提出了新解，认为凡是直接归属到敞开者中去的东西，总是被敞开者接收入中心之吸引的牵引中去的。因此，在所有的冒险者中，总是那种所冒险者最能归属到敞开者中去，这种所冒险者是按照自己的本质而被收取的，因此它在这种被收取状态中绝不追求可能与它对立的任何东西。
里尔克用“敞开者”一词来命名那种整体牵引，即每一存在者作为所冒险者始终被交托于其中的那种整体牵引。“敞开”，用里尔克的话来说是指没有锁闭的东西。它没有锁闭，是因为它没有设立界限。它没有设立界限，是因为它本身摆脱了所有界限。敞开者是一切没有界限的东西的伟大整体。它让进入纯粹牵引中被冒险的芸芸众生作为被吸引者而吸引，以至于它们继续多样地相互吸引，而没有碰到任何界限。这样一来，它们便融入无界限的东西之中。它们并非化为空洞的虚无，而是进入敞开者整体之中来兑现自己。
里尔克用“敞开者”这个词所指的东西，绝不是由存在者之无蔽状态意义上的敞开状态来规定的；这种敞开状态让存在者作为这样一个存在者而在场。如果我们想在无蔽状态和无蔽领域的意义上来解释里尔克所指的敞开者，那么，我们可以说：里尔克所说的敞开者，恰恰是被锁闭者，是未被照亮的东西，它在无界限的东西中继续吸引，以至于它不能遇到什么异乎寻常的东西，根本上也无法遇到什么东西。某物照面之处，即产生界限。哪里有限制，被限制者就在哪里退回到自身那里，从而专注于自身。这种限制扭曲、关闭了与敞开者的关系，且使这种关系本身成为一种扭曲的关系。在无界限的东西中的限制，是在人的表象中被建立起来的。对置的对立并没有让人直接处于敞开者之中。它以某种方式将人从世界中消除，且将人置于世界面前。这里的“世界”指的是存在者整体。世界性的东西乃是敞开者本身，是非对象性的东西的整体。但是，即使是“敞开者”这一名称，也如同“冒险”这个词一样，作为形而上学的概念是有歧义的。它既指纯粹牵引的无界限的牵引之整体，也指那种在普遍地起支配作用的摆脱限制意义上的敞开性。
敞开者允许进入。但这种“允许进入”却并不是意味着，允许……进入和通达那被锁闭者，仿佛那遮蔽者能够自行解蔽而作为无蔽者显现出来似的。“允许进入”意味着：引入和嵌入到那纯粹牵引之吸引的未被照亮的整体中去。作为敞开者的存在的方式，“允许进入”具有那种以纯粹之力的重力的方式“将……包括吸引在内”的特征。
所有冒险者越少被阻止进入纯粹的牵引之中，它就越是属于敞开者的伟大整体中。因此，里尔克将直接进入这一伟大整体中被冒险、并在其中自行衡量的芸芸众生，命名为“伟大的寻常之物”。人不属于这里所说的芸芸众生。
里尔克以“敞开者”一词所思考的东西，可以从他写给一位俄国读者的信是看出：
“‘敞开者’这个概念，你必须这样理解，即动物的意识程度将动物投入世界，但动物没有每时每刻将自身置于世界的对立位置。动物在世界中存在，我们人则站在世界面前，而这依靠的是我们的意识所作的特有的转折和强化。因此，我所说的‘敞开者’，并不是指天空、空气和空间；对观察者和判断者来说，它们也还是‘对象’，因此是‘不透明的’和关闭的。动物、花朵，或许就是这一切，无形为自己辩解；它在自身之前和自身之上就具有那种不可描述的敞开的自由——这在我们人这里也有等价的东西，但或许只是在爱情的最初瞬间，那时，人在他人身上，在所爱的人身上，在向上帝的提升中，看到了他自己的广度。”
动植物被允许进入敞开者之中。它们是“在世界之中”。这个“在……之中”意味着：未被照亮地被包括、吸引入纯粹牵引的牵连之中。与敞开者的关系——是一种无意识的关系。随着意识的提高，意识的本质对于现代形而上学来说就是表象，对象之站立和站立状态也提高了。意识越提高，有意识的生命也就越是被排除出世界。因此，依照里尔克的观点认为，人是“在世界面前”。人没有被允许进入敞开者之中，人相对于世界而立。人没有直接栖居于整体牵引的吸引和牵引之风中。
凡是直接归属到敞开者中去的东西，总是被敞开者接收入中心之吸引的牵引中去的。因此，在所有的冒险者中，总是那种所冒险者最能归属到敞开者中去，这种所冒险者是按照自己的本质而被收取的，因此它在这种被收取状态中绝不追求可能与它对立的任何东西。凡是这样成其本质的东西，就“在阴沉之趣中”。“自然”听任万物听其阴沉之趣的冒险摆布。“阴沉”在此的意思是指“镇静”：不要冲破那无界限的继续吸引的牵连；这种无界限的继续吸引是不会被扰乱不宁的，而有意识的表象却正是作为此种扰乱不宁的来回吸引而忙乱着。“阴沉”并不是指阴郁沉闷的消极意义，是指其根甚深而有承担者的特性的东西。里尔克并不是将阴沉之趣思考为下贱的东西，阴沉之趣确证了自然之伟大的寻常之物归属于纯粹牵引之整体中。因此，里尔克在《后期诗》中说：“花之存在于吾人乃伟大”。这首诗也是着眼于人和万物对冒险的关系之不同去写“万物”与“吾人”的。
“……不过吾人
更甚于动植物
即随此冒险而行……”
“人更甚于动植物即随此冒险而行”，这意味着，人比那些万物还更无阻拦地被允许进入敞开者中。即便这个“随”字没有被加上着重号写出来，这个“甚”也必然是这个意思。强调这个“随”字，是指随冒险而行是特别为人而设想的，且是作为在人的高位中被提高的东西来设想的。冒险及其所冒险者，自然、存在者整体、世界，都是为人而摆出来的，都是从牵引之镇静了的东西中摆出来的。但是，这样被摆置的东西摆置到哪里去，且通过什么来摆置呢？自然是通过人的表象而被带到人面前来。人将世界作为对象整体摆到自身面前并将自身摆到世界面前去；人将世界摆置到自己身上来并对自己制造自然。这种知道，我们必须从其广大的和多样性的本质上来思考。人在自然不足以应付人的表象之处订造自然。人在事物使他偏离他的意图之处，就调整事物。人在要夸张东西可供购买或利用之际，就将东西摆出来。在要将自己的本事摆出来并为自己的行业作宣传的时候，人就摆出来。在诸多的制造中，世界被带向站立并被带入站立中。敞开者变成对象，应因此而转到人的本质上去了。人将世界当作对象，在世界的对面将自身摆出来，将自身树立为有意来进行这一切制造的人。
生命的冒险
海德格尔认为，人在本质上比动植物更加冒险，有时大胆冒险甚于“生命本身”。海德格尔所谓的“生命”在这里是指：在存在中的存在者，即自然。生命的冒险亦即是比冒险更大胆地冒险。
人在本质上比动植物更加冒险，有时大胆冒险甚于“生命本身”。“生命”在这里是指：在存在中的存在者，即自然。人有时比冒险更大胆冒险，比存在者的存在更具有存在特性。但是，存在乃是存在者的基础。凡比基础更加冒险者，就冒险入于一切基础破碎之处，即进入深渊。但是，如果人是意愿随行而随冒险而行的冒险者，那么，有时候冒险更甚的人意愿也会更甚。有对这种意愿的超出有意的贯彻意图活动的无条件东西之外的提高吗？没有，那些有时冒险更甚的人们，只有当他们的意愿在本质上有所不同时，才能意志更甚。如此一来，意愿与意志就不会马上同一。那出于意志之本质而意愿更甚者，遵从意志更甚于遵从存在者之存在。他们更快地回应着那显示为意志的存在，他们意愿更甚，是由于他们更具有意志。那么，谁是那个冒险更甚、更具有意志者呢？里尔克的诗中并没有就这个问题提供明确的答案。
冒险更甚者并非出于私利和为个体本己而去冒险。他并非是想以此来获得好处，也并非是沉溺于自私自利。尽管他们冒险更甚，但是他们也不夸张任何显著功绩。因为他们冒险更甚仅凭这一点点，即他们“……凭勇气和毅力……”。他们在冒险方面的“更”如同游丝般难察的气息那样微少。从这种揭示中不难得出谁是冒险更甚者。
如世间一切万物，我们也只是在存在之冒险中被冒险的存在者。但由于我们作为有意愿的东西随冒险而行，因此我们就更加冒险，从而也更早地面临危险。当人自身固执与有意的贯彻意图活动，且通过无条件的对象化将自身置于反敞开者的告别中时，他本身就助长了自己的无保护性。
但是，冒险更甚的大胆冒险为我们提供了一种安全。当然，这事情的发生并非由于这种大胆冒险在无保护者周围树立起保护防线；因为若这样的话，就仅仅只是在缺少保护的地方建立起一个保护者而已。因此，还需要一种制造。这种制造惟有在对象化中才有可能。然而，对象化却又将我们缩闭起来而与敞开者对立。这种冒险更甚的大胆冒险并没有制造出任何保护。但它为我们创造了一种安全。“安全”意味着没有烦恼。在这里，烦恼具有凭借无条件的制造之有意的贯彻意图活动的特性。只有当我们没有完全彻底地将我们的本质设立于制造和订造的区域，可利用者和可保护者的区域的时候，我们才不会有这种烦恼存在。只有当我们既不计算无保护者，也不计算在意愿中树立起来的保护的时候，我们才安全地存在。只有超出那远离敞开者的对象化，“超出保护之外”才有一种安全存在。纯粹牵引是一切吸引的闻所未闻的中心，这种吸引将万物吸入无界限之中，且是为一中心吸引万物。这一中心乃是纯粹之力的重力起作用的“处所”。安全存在乃是在整体牵引之吸引中的隐蔽的安居。
冒险更甚的大胆冒险，比任何贯彻意图活动更有意愿，因为它是有意志的，为我们“创造”了在敞开者中的安全存在。“创造”意味着：汲取。“从源泉中汲取”意思就是说：接受喷涌出来的东西且将所接受的东西带出来。有意志之意愿的冒险更甚的大胆冒险并不制作任何东西。它接受并给出所接受者。它通过展开所接受者的所有丰富性而把所接受者带出来。冒险更甚的大胆冒险完成着，但它并不制造。只有一种冒险更甚的大胆冒险，才能在接受中完成。
这种冒险更甚的大胆冒险大胆进入对保护的超出，且在那里将我们带入安全存在。这种安全存在绝不消除无保护性。当人的本质完全献身于对存在者的对象化之际，人在存在者中间才是无保护的。
人总是以缺乏的方式相关于保护，并因此处于保护之内。相反，安全存在超出任何与保护的关系之外，即“超出保护”之外。
相应地，看起来仿佛是安全存在和我们对安全存在的获得这回事情要求一种大胆冒险，一种放弃任何与保护和无保护性的关系的大胆冒险。但这也仅仅是仿佛如此而已。实际上，倘若我们从整体牵引的被锁闭的东西方面来考虑，那么，我们最终就会体会到，是什么最后将我们从无保护的贯彻意图的烦恼中解救出来。
如果只有敞开者才提供庇护状态，而无保护性却始终处于不断的反敞开者的告别中，那么，无保护性将怎样保护我们呢？只有当那种反敞开者的告别被颠倒过来，从而使无保护性转向敞开者并进入敞开者中，无保护性才能保护我们。因此，无保护性颠倒过来，就是庇护者。
“庇护”：一方面意味着，对那种告别的颠倒实行着庇护；另一方面，无保护性本身以某种方式允许一种安全。那庇护我们的，
“乃吾人之无保护性，
而且，当吾人看出它之逼近时，吾人将其改变
人于敞开者之中……”
诗句中的“而且”过渡到一种说明，它告诉我们，我们的无保护性超出保护之外允诺我们一种安全存在这个事情，以何种方式是可能的。当然，无保护性从来都不是由于我们总是在它接近我们时改变它而来庇护我们的。无保护性之所以庇护我们，是因为我们已经改变了它。
里尔克说：“吾人将其改变入于敞开者之中。”在已经改变了的这回事情中，含着改变的一种特别方式。在我们已经将它改变的时候，无保护性一开始就作为整体在其本质上被改变了。这种改变的特别之处在于，我们已经看到了向我们逼近的无保护性。只有这种已经看到才感觉危险。它看到，无保护性本身拿丧失对敞开者的归属性这回事来威胁我们。在这种已经看到中必定有已经改变了这回事的根据。于是，无保护性就被改变而“入于敞开者之中”。
由于已经看到了本质的危险，我们必定已经完成了对那种反敞开者的告别的颠倒。这是因为：敞开者本身一定已经以那种我们得以将它转向无保护性的方式转向我们了。
最宽广的轨道
最宽广的轨道包括所有存在者。环行将所有存在者围成一体，环行就是存在者之存在。存在者之最宽广轨道在心灵的内在空间中在场。世界整体在这里以其全部的吸引而进入同样本质性的在场中。
什么是最宽广的轨道？最宽广的轨道包括所有存在者。环行将所有存在者围成一体，环行就是存在者之存在。但是，什么又叫“存在者”？显然，诗人以“自然”、“生命”、“敞开者”、“整体牵引”等名称来命名存在者整体，甚至按形而上学的语言习惯将这一圆满的存在者命名为“存在”。但是我们却体验不到存在的本质是什么。可是，里尔克在将存在命名为敢冒一切之险的冒险时，他难道对存在之本质没有什么要说的吗？我们曾试图回过头去思考这种被命名的东西怎样进入到存在者之存在的现代本质中，进入到求意志的意志之中。不过现在，当我们试图将这样被命名的东西思考为整体存在者，将环行思考为存在者之存在时，关于最宽广之轨道的谈论却根本没有给我们任何明确的答案。
身为思想者，我们理应记得，最早人们就是从环行来思考存在者之存在的。倘若我们不是已经追问和经验到存在者之存在原初是怎样发生的，那么我们对存在的这种球形特性的思考难免有点肤浅，有点马虎，有点表面化。存在者整体的存在被称为具有统一作用的一。但是这个作为存在的基本特征的环行的一指什么呢？存在又是指什么？存在即指存在着、意味着、在场着，且是在无蔽领域中在场着。但在在场中遮蔽着对那种让在场者作为只是一个在场者成其本质的无蔽状态的显现。真正的在场着的只是在场的本身；在场本身作为自身处于它本己的中心之中，且作为这个中心，在场就是球体。球场特性并不在于无所不包的循环，而在于那个照亮着庇护在场者的解蔽着的中心。一的球形特性以及这个一本身就具有照亮之特征，在此照亮范围内，在场者才能在场。所以，巴门尼德将在场者之在场，命名为圆满的球体。这个圆满的球体被看作是在解蔽着和照亮着的一的意义上的存在者之存在。这个起作用的统一者促使我们将它称为照亮着的球壳；这个球壳恰恰没有无所不包，而是本身照亮着释放到在场之中。对这一存在之球体及其球形特性，我们绝不能对象地加以表象。那么，它是非对象性的吗？不是，这样说不过是遁入空话而已。我们必须根据在解蔽着的在场意义上的原初存在之本质来思考这一球形特性。
里尔克关于最宽广之轨道的话语指的是存在的这一球形特性吗？我们没有丝毫依据能对这个问题作出肯定的回答，尤其将存在者之存在标画为冒险的作法，完全对此作了一个否定的回答。但是，里尔克有一次也谈到了“存在之球体”，且是在直接关涉到对“最宽广之轨道”这个说法的解释的语境中来谈论的。1923年，里尔克在一封信里这样写道：
“如同月亮一般，生活确实有不断规避我们的一面，但这并不是生活的对立面，而是对它的完满性和丰富性的充实，是对现实的美妙而圆满的空间和存在这球体的充实。”
尽管我们不应该强行将这种比喻关系套到对象性地加以描述的天体上去，但很明显的是，里尔克在此并非从照亮着和统一着的在场意义上的存在方面来思考球体，而是根据全面丰富性意义上的存在者来思考的。这里所说的“存在之球体”，也就是存在者整体的球体，是敞开者，是无限制地相互充溢并因此相互作用的纯粹之力的被锁闭者。最宽广之轨道乃是吸引的整体牵引之整体性。这个最宽广的圆周类似于最强大的中心，纯粹之力的“闻所未闻的中心”。
将无保护性改变而入于敞开者之中，这是说在最宽广之轨道中“肯定”无保护性。只有在轨道整体的各个方面不仅是完满的而且是均等的，且本身已摆在我们面前，因而就是实在——只有在这种地方，上面所说的这种肯定才是可能的。只有一种肯定而绝不是一种否定才适应它。即便是生命规避我们很多方面，只要它们存在，就必须肯定地予以看待。在上文提到的那封信中，里尔克有这样的话：“死亡是生命的一方面，它规避我们，被我们所遮蔽。”死亡和死者的领域是存在者整体的另一个方面。这一领域是“另一种牵引”，也就是敞开者之整体牵引的另一面。在存在者之球体的最宽广轨道中存在着这样一些领域和位置，它们作为离开我们的东西看上去似乎是某种否定的东西，但是如果我们深入思考，看到一切都在存在者之最宽广的轨道之内的话，那它们就不是某种否定的东西了。
从敞开者这一方面来看，无保护性作为反纯粹牵引的告别，似乎也是某种否定的东西。对象化的告别性的贯彻意图活动所到之处都意愿所制造的对象的持续因素，且仅将这种持续因素当作存在者和肯定的东西。技术对象化的贯彻意图活动是对死亡的永久性否定。通过这种否定，死亡本身成为某种否定的东西，成为绝对非持续的东西和虚无的东西。但是，当我们改变无保护性而入于敞开者之中时，我们便将它改变而入于存在者之最宽广之轨道中——在这个轨道范围内我们只能肯定无保护性。转变入于敞开者之中，这是放弃对存在者的否定性解读。但是，同死亡相比较，还有什么更具有存在者特性的呢？
当我们将无保护性本身改变而入于敞开者之中时，我们就在其本质上将它朝向最宽广的轨道。这里留给我们的只是肯定如此这般颠倒过来的东西。但这种肯定并不是将这一种否定颠倒为一种肯定，而是将肯定的东西认作已经摆在眼前的东西和在场的东西。这样做，是由于我们使在最宽广之轨道中颠倒过来的无保护性归属到“法则触及吾人之处”。
里尔克想的是“触及吾人”的东西。那么吾人是谁人？吾人是那意愿者，是以有意的贯彻意图的方式将世界设立为对象的意愿者。当我们从最宽广之轨道那里被触及时，此触及关涉到我们的本质。“触及”意味着：带入运动中，我们的本质被带入运动中。在触及中，意愿受到动摇，致使只有意愿的本质才显现出来且进入运动当中。于是，意愿才是一种有意志的意愿。
然而，那从最宽广之轨道而来触及我们的是什么呢？在我们自己对世界进行对象化的日常意愿中，什么东西将我们锁闭起来并禁止我们呢？那是死亡。死亡是触及终有一死的人的本质的东西；死亡因而将终有一死者聚集于已经被设定的东西的整体之中，人于整体牵引之实在中。作为这种设定的聚集，死亡就是法则，就如同山脉乃是使群山进入它们的形态之整体的聚集一样。法则触及我们之处，是最宽广之轨道范围内的这样一个地方——我们肯定能够进入其中，肯定能使颠倒过来的无保护性进入存在者整体之中。这样改变过来的无保护性最终庇护我们超出于保护之外而进入敞开者之中。但是，这种改变怎么可能呢？对于那种告别性的反敞开者的背离的颠倒，以什么方式才能进行？也许仅仅是这样：这种颠倒首先使我们转向最宽广之轨道，并使我们本身在我们的本质中朝向和进入这个轨道。安全存在的领域首先必须已经向我们显示，它作为颠倒之可能地带必定事先是可以通达的。但是，给我们带来一种安全存在的东西，以及随之而来的一般安全性之维度，乃是那种有时比生命本身冒险更甚的大胆冒险。
不过，这种冒险更甚的大胆冒险并不是间或对我们的无保护性忙碌一通。它并非试图改变世界的对象化的这种或那种方式。不如说，它转变无保护性本身。冒险更甚的大胆冒险根本上是将无保护性带入它自己的领域中。
倘若无保护性在于以有意的贯彻意图活动为基础的对象化之中，那么无保护性的本质又是什么呢？世界的对象领域在表象着的制造中变成持续的。这种表象有所显现，但显现出来的在场的东西是在一种具有计算方式的表象中显现在场的。这种表象不知道任何直观的东西。物之外观的可直观因素消失了。技术的计算性制造是一种“无形象的活动”。有意的贯彻意图活动在其筹划中，将对一味被计算的产物的计划置于直观形象之前。当世界进入有思想虚构出来的产物的对象的领域时，世界就被摆置到非感性的东西和不可见的东西之中去了。这种持续的东西的在场归功于一种摆置，这种摆置的活动属于思维体，也就是意识。对象之对象性领域处于意识之中。对象领域中的不可见的东西归属于意识内在性的内在领域中。
但是，倘若无保护性是反敞开者的告别，而告别乃是植根于对象化的，此对象化归属于计算性意识的不可见东西和内在东西之中，那么，无保护性的本质范围就是意识的不可见东西和内在东西了。
不过，既然无保护性之被颠倒而入于敞开者之中的过程一开始就关涉到无保护性的本质，那么这种对无保护性的颠倒就是一种对意识的颠倒，且是在意识范围之内的颠倒。不可见东西和内在东西的范围规定了无保护性的本质，但也规定了将无保护性改变而入于最宽广的轨道的方式。所以，那些本质上内在的东西和不可见的东西，必须转向那样一种东西去寻获它本身，这种东西自身只能是不可见东西中最不可见的东西和内在东西中最内在的东西。在现代形而上学中，不可见的内在东西的范围被规定为计算对象的在场领域。笛卡尔将这一内在范围称为“我思”的意识。
几乎与笛卡尔同时，帕斯卡尔发现了相对于计算理性之逻辑的心灵之逻辑。心灵世界的内在东西和不可见东西，比计算理性的内在东西更内在，因此也更不可见，而且，它也比仅仅可制造的对象的领域伸展得更为深广。在心灵不可见的最内在深处，人才切近于为他所爱者：祖先、死者、儿童、后人。这一切都属于最宽广之轨道，这个轨道现在显示自身为整个美妙的牵引的在场范围。虽然这种在场与那种计算性制造的习惯意识一样，同样是一种内在性的在场，但是，非习惯意识的内在东西保持着一个内心世界，在此内心世界中，一切对我们来说超出了计算的数字性，并且能挣脱这种束缚而充溢地流入敞开者的无界限的整体之中。这种超出计数的流溢，从其在场方面来说，是出于心灵的东西和不可见的东西。
存在者之最宽广轨道在心灵的内在空间中在场。世界整体在这里以其全部的吸引而进入同样本质性的在场中。对这种情况，里尔克用“实存”一词来表达。世界的整体在场是这个最广义的“世界实存”。这是表示敞开者的一个不同的名称，其不同在于其命名方式不同，这种命名现在是就那种表象着和制造着的反敞开者的告别已经从计算意识的内在性倒转为心灵之内在空间而言，来思考敞开者。所以，适合与世界实存的心灵的内在空间也被叫做“世界的内在领域”。“世界的”意指存在者整体。
相反，世界之对象领域仍然在表象中被计算，这种表象将时间和空间当作计算的量，且对时间的本质和对空间的本质同样一无所知。即便是里尔克，他也没有对世界内在空间的空间性做出更深入的思考，甚至也没有追问，给予世界之在场以居留之所的世界内在空间究竟是否随着这种在场而建基于一种时间性；这种时间性的本质性的时间与本质性的空间一起构成了那种时空的原始统一体，而存在本身就是作为这种时空成其本质的。
然而，里尔克试图在作为内在的和不可见的在场领域的主体性领域的范围内，去理解由人的自身贯彻意图的本质建立起来的无保护性，认为这种无保护性本身作为颠倒了无保护性，庇护着我们进入最宽广之世界内在空间的最内在和最不可见的东西之中。无保护性本身有所庇护。所以，作为内在和不可见的东西，它给予其本质以一个暗示，即关于反敞开者的告别的一种颠倒的暗示。这种颠倒指向内在东西之更内在的东西。对意识的颠倒因而就是一种内在回忆，即，使表象之对象的内在性进入心灵空间内的在场之中的内在回忆。
世界内在空间
海德格尔认为，在我们四周被摆置的对象的关系之外，在世界内在空间的内向领域中，有一种超出保护之外的安全存在。世界内在空间的内向性为我们清除了对敞开者的限制。只有我们从心里持有的东西，才是我们真正外向地知道的。在这一内向领域中，我们才是自由的，才超出了与那些仅在表面上具有保护作用的。
只要人一直献身于有意的贯彻意图活动，那么，就不单纯人本身是无保护的，而且物也是无保护的，因为物已成了对象。虽然这里也有一种使物入与内在的东西和不可见的东西之中的转换，但是，这种转换是用被计算的对象在思想上杜撰出来的产物来取代物的衰弱。这些对象为了使用的目的而被制造出来。对象越是快速地被使用，就越是有必要更急速和更轻便地去取代它们。那在对象性的物的在场中持存的东西，并不是物在它们自身特有的世界之中的持存。作为单纯的利用的对象，被制造的物体中的持续的东西乃是替代品。
正如在对象性占有优势地位的情况下，我们熟悉的物的消失起因于我们的无保护性，同样地，我们的本质的安全存在也要求将物从单纯的对象性中拯救出来。这种拯救在于：让物能在整体牵引的最宽广之轨道范围内居于自身之中。或许连对我们的无保护的改变也必须开始进入处于世界内在空间之内的世界实存之中，这样做的依据是，我们将对象性的物的易逝的、短暂的因素，从一味制造着的意识的内在领域和不可见领域，转变而入于心灵空间的真正内在领域中，且使它在那里不可见地产生出来。
内在回忆将我们所求贯彻意图的本质及对象转变入心灵空间之最内在的不可见领域中。在这里，一切都是内向的：一切都始终转向了意识的这种真正的内在领域，在这种内在领域中，任何一物都不受限制地转向我们而进入另一物中。世界内在空间的内向性为我们清除了对敞开者的限制。只有我们从心里持有的东西，才是我们真正外向地知道的。在这一内向领域中，我们才是自由的，才超出了与那些仅在表面上具有保护作用的。在我们四周被摆置的对象的关系之外，在世界内在空间的内向领域中，有一种超出保护之外的安全存在。
可是，我们总忍不住想问：那种使意识也以内在的对象进入心灵的最内在领域中的内在回忆时怎样进行的？内在回忆牵涉到内在的东西和不可见的东西。因为无论是被回忆者还是被回忆者之所向，都具有这种本质。内在回忆是颠倒那种告别而达于敞开者的最宽广之轨道中。而在最终难逃一死的人中间，没有人能够作这种颠倒着的回忆。正如里尔克在诗中说，我们的本质的安全存在之所以被带向我们，是由于人“有时喜欢冒险……，甚于生命本身……。”
但是，里尔克又给我们留下了一个疑问，那就是这些冒险更甚者所冒何险？诗没有给出答案。所以，我们企图在运思之际直面这首诗；同时，为寻求援助，我们也要另外引用一些诗作。我们要问，那比冒险本身或存在者之存在本身冒险更甚的冒险者，还能冒何种险？不管在哪种情况下，不管在哪一方面，所冒险者必须以这样一种方式存在，即就它是一个存在者来说，它关涉到每一个存在者。具有这种方式的乃是存在，而且，这个存在不是其他方式中的任何一种特殊方式，而是存在者之为存在者的方式。
倘若存在是存在者的无与伦比的东西，那么，还有什么东西能超越存在呢？存在只能被它自身，只能被它本己的东西超越。而且是以它特别地进入其本己之中的方式才能超越。这样，存在就是绝对超出自身的无与伦比的东西，成了绝对超越者。但是，这种超越并不是越过去或转向别的东西，而是回归到它本身，且归入其真理的本质之中。存在本身穿越这一回归，且存在本身就是这一回归的维度。
当我们思考到这一点的时候，我们便从存在本身中体会到：在存在中有一个为存在所固有的“更甚”，因此有这样一种可能性，即在存在被思为冒险之处，那冒险更甚者也比存在本身冒险更甚。存在作为存在本身穿越它自己的区域，此区域之被标划，是因为存在是在词语中成其本质的。语言是存在之区域、之圣殿；可以这样说，语言是存在之家。语言的本质绝非意味所能穷尽，语言也绝不仅仅是某种符号和密码。因为语言是存在之家，所以我们是通过不断地穿行于这个家中而通达存在者的。从存在之圣殿方面来思考，我们能够猜测，那些有时冒险更甚于存在者之存在的冒险者所冒何险。他们冒存在之区域的险，冒语言之险。一切存在者，无论是意识的对象还时心灵的物，无论是自身贯彻意图的人还是冒险更甚的人，或所有的生物，都以各自的方式作为存在者存在于语言之区域中。因此，无论何处，惟有在这一区域中，从对象及其表象的领域到心灵空间之最内在领域的回归才是可完成的。
单纯从里尔克的诗来说，存在者之存在是在形而上学被规定为世界性的在场的，这种在场始终关涉于意识中的表现，无论这种意识是具有计算着的表象的内在性特性，还是具有那种进入心灵可通达的敞开者之中的内在转向的特性。
整个在场范围是在道说中现身的。制造活动的对象事物处于理性的计算性命题和原理的陈述之中。此理性从命题到命题不断延续。自身贯彻意图的无保护性领域被理性统治着。在对对象性表象的颠倒中，心灵的逻辑吻合于回忆之道说。这两个领域都被形而上学所规定，其中都是由于逻辑起支配作用。因为内在回忆大概是要出于无保护性本身且超出保护之外而创造一种安全存在。这种庇护关涉到人这种具有语言的生物。人具有语言，且在被形而上学烙印了的存在范围内，人以这样一种方式拥有语言，即人以开始就只将语言当作一种所有物，从而将它作为人的表象和行为的依据。
但是，当人在创造一种安全之际被整个世界内在的空间所触及时，人本身就在其本质上被触及了。然而，就一种安全存在的创造出于那冒险者更甚者来说，那冒险更甚者一定是带着语言而冒创造之险的。冒险更甚者冒道说之险。但是，倘若这一冒险的区域，即语言，以无与伦比的方式属于存在，超出存在和在存在之外再无其他方式，那么，道说者必须道说的东西应该向谁道说?这些道说关涉到对意识的回忆着的颠倒，这种颠倒改变我们的无保护性入于世界内在空间的不可见领域。因为他们的道说牵涉着颠倒，所以不单是出于两个领域来说，而且出于这两个领域的统一性来说。因此，在存在者之整体被思为纯粹牵引的敞开者的时候，那回忆着的颠倒一定是一种道说；这种道说向一个已经在存在者之整体中安全地存在的生灵道说它要道说的。这个生灵被吸入存在之球的这一面和另一面的纯粹牵引之中。对这个生灵来说，几乎不再有牵引之间的界限和差异；这个生灵掌握了最宽广之轨道闻所未闻的中心，且让这一中心显现出来。里尔克称这个生灵为天使。他在1925年11月13日的一封信中这样写道：
“《哀歌》中的天使是这样一种造物，在他身上，我们所做的把可见领域转化入不可见领域的工作看来已经完成了……
《哀歌》中的天使是这样一种生灵，它保证我们在不可见领域中去认识现实的更高秩序。”
只有根据一种对主体性之本质的更原始的阐明，我们才能阐明：在现代形而上学之完成过程中，与这样一种生灵的关系如何属于存在者之存在。
里尔克把自然，思为冒险。所有存在者皆进入一种冒险而有所冒险。作为所冒险者，任何存在者都处于天平之上。这一天平乃是存在时衡量存在者的方式，一切所冒险者都处于危险中。存在者的领域，可以按它们对天平的关系的种类来加以区分。着眼于天平方面，天使的本质也必定可得到明确的说明——如果它在整个领域中乃是高级的存在者的话。
动植物在“其阴沉之趋的冒险”中被无忧烦地保持到敞开者之中。其形体并没有使它们迷惘混乱。这些生物为它们的本能所衡度而进入敞开者之中。动植物如此这般处于天平之上，以至于这个天平始终处于一种安全存在的宁静之中。动植物冒险入于其中的天平，还没有到达那个本质性的、因而持久的非镇静领域。即便是天使在其中冒险的天平，也仍然外于那个非镇静领域；根据天使之无形体的特性，可能的迷乱就由于可见的感性因素而转化为不可见的东西。由于在世界内在空间范围内的那两个领域得到平衡的统一体的已镇静的宁静，天使才成其本质。
有意的贯彻意图者
贯彻意图的人以投入他的意愿为生。人从根本上是在金钱和通用价值的变化中拿他的本质冒险。作为这种持久的交易者和中介者，人成了“商人”。人不断地衡量和度量，但却并不清楚物的真正重量。人也不知道自身的真正重量和优势。但同时，由于人将无保护性本身转变入于敞开者之中，且将它转换入不可知的心灵空间中，因此，人能外在于保护，创造“一种安全存在”。
作为有意贯彻意图者的人，已冒险而进入无保护性之中。在如此这般冒险的人的手中，危险的天平本质上是非镇静的。以自身为意愿的人到处将物和人当作对象事物来计算。被计算的东西因而成为商品。万物不断地被改换入新的秩序中。反纯粹牵引的告别在不断衡量着的天平的非镇静中建立自身。在对世界的对象化中，告别违背自身的意图而推动那变化无常之事。这样进入无保护者而冒险，人就活动于“商业”和“交换”的媒介中。贯彻意图的人以投入他的意愿为生。人从根本上是在金钱和通用价值的变化中拿他的本质冒险。作为这种持久的交易者和中介者，人成了“商人”。人不断地衡量和度量，但却并不清楚物的真正重量。人也不知道自身的真正重量和优势。里尔克在其所做的一首诗中这样写道：
“哦，有谁知道他自身中的优势
是温存?是畏惧?
是目光?是声音?还是书本?”(https://www.daowen.com)
但同时，由于人将无保护性本身转变入于敞开者之中，且将它转换入不可知的心灵空间中，因此，人能外在于保护，创造“一种安全存在”。一旦发生这种情况，则无保护性的非镇静的东西就会转向那种地方，在那里，有一个生灵在世界内在空间的平衡了的统一性中显现出来；这个生灵使那个统一体的统一方式得以显露出来，并因此而将存在表现出来。于是，危险的天平出于计算性意愿的领域而转向天使。
在里尔克的诗中，有这样几句话：
“当天平挣脱商人之手
移交给那个天使
天使便用空间的均衡
给它抚慰，给它安全……”
均衡的空间是世界内在空间，因为它给予世界性的敞开者整体以空间。所以，它允诺此一牵引和彼一牵引，使它们的具有统一作用的统一体显现出来。这个统一体作为存在的美好球体，包围了存在者的一切纯粹之力。当天平移交时，这种事情就出现了。天平什么时候移交呢?又是谁使天平从商人那里移交给天使呢?假如这样一种移交从根本上实现了，那么，它就是在天平的区域中发生的。天平的要素是冒险，是存在者之存在。
当代人的生活习惯，是交换者在无保护的市场上进行贯彻意图活动的寻常生活。不过，将天平移交给天使的过程却不同寻常。它甚至是在这样一种意义上的不同寻常，即，它不单单是任何规则的例外，而且它着眼于人的本质，将人置于保护和无保护的规则之外。正因为此，这种移交只是“有时”发生而已。“有时”一词在此绝不意味着偶然和任意。是指：罕见地。天平在一正确时间、在惟一的场合以惟一的方式，从商人那里转向天使，是作为进入世界内在空间的内在回忆来发生的，
作为冒险更甚者是随存在本身大胆冒险的，并因而自身大胆冒险进入存在之区域，即语言之中，因此，他们便是道说者。不过，难道不正是人才按其本质具有语言，且不断地随语言大胆冒险吗?事实就是如此，那么，在惯常方式中的意愿者也已经在计算着的制造中冒道说之险了。这样一来，冒险更甚者却不能只是道说者而已。冒险更甚者的道说必须特别地冒道说之险。因为只有当他们是道说更甚者的时候，冒险更甚者才成其所是。
倘若我们在表象着和制造着的对存在者的关系中同时采取陈述的态度，那么，这种道说就不是所意愿的东西。陈述始终只是途径和手段。与此不同的，有一种道说真正进入道说之中，但却没有对语言进行反思。进入道说之中，乃是一种道说的标志，这种道说跟随那有待道说的东西，目的仅仅是为了去道说此种东西。这样看来，那有待道说的东西理所当然是那种本质上属于语言之区域的东西。从形而上学上来看，此种东西是存在者整体。存在者整体的整体性乃是敞开者的美妙，乃是纯粹牵引的完好无损，因为它为人设置空间。这事发生在世界内在空间中。当人在颠倒着的内在回忆中转向心灵空间时，人便触及到这个世界内在空间。冒险更甚者将无保护性的不好的东西转变入世界实存的美妙之中。美妙的世界实存就是有待道说的东西。在道说中，这种有待道说的东西自身朝向了人。冒险更甚者是那些具有歌者之方式的道说更甚者。他们的吟唱背离了一切有意的贯彻意图活动。这不是什么欲望意义上的意愿。他们的吟唱不谋求任何被制造的东西。
那些冒险更甚者的道说更甚的道说乃是吟唱。里尔克在《致奥尔弗斯十四行诗》中这写道：
“吟唱即实存。”
这里，“实存”一词是在“在场”这一传统意义上作为“存在”的同义词来使用的。用吟唱去道说世界实存，是从整体的纯粹牵引的美妙方面去道说，且只是道说这种美妙。吟唱意味着：归属到存在者本身的区域中去。这一区域作为语言之本质乃是存在本身。吟唱意味着：在在场者本身中在场——吟唱即实存。
但是，道说更甚的道说也只是有时发生，因为只有冒险更甚者才能作这般道说。因为这种道说始终是艰难的。其艰难在于，不仅难以构成语言作品，而且也在于，难以从对事物的一味贪婪的观看的言说作品，从视觉作品，转向“心灵的作品”。其艰难在于，去完成实存。
吟唱是艰难的，因为吟唱必须是实存。对于栖留于敞开者中的奥尔弗斯神来说，吟唱唾手可得，但是，对于普通人来说却并不是一件容易的事。
当人是比存在者本身冒险更甚的冒险者时，人才是如此这般的道说更甚者。根据里尔克的诗，这些冒险更甚者乃是“秉气勇毅……”。里尔克在诗中这样写道：
“在真理中吟唱，乃另一种气息。
此气息无所为。
它是神灵，是风。”
那冒险更甚者所凭借的气息，并非单纯而且并非首先意指一种因为稍纵即逝而几乎不能觉察的区别尺度，而是直接意味着词语和语言之本质。那些秉一气息而大胆冒险者，是随语言而大胆冒险。他们是道说更甚的道说者。因为那些冒险更甚者所秉的这一气息是一种与其他的人类道说完全不同的一种气息。这一种气息，不再追求这种或那种对象事物，它是一种无所求的气息。
吟者之道说道说着世界实存的美妙整体，此世界实存在心灵的世界内在空间中无形地为自己设置空间。这吟唱并不首先追随那有待道说的东西。吟唱乃是人于纯粹牵引之整体的归属。吟唱是由完满自然之闻所未闻的中心的风的吸引来引发的。吟唱本身乃是——“风”!
因此，从里尔克的诗中，我们找到了谁是那种冒险更甚于生命本身的冒险者。他们便是里尔克所说的“秉气勇毅……”的人。“秉气勇毅”这句诗后面加了省略号。这省略号指出默然不表的东西。
冒险更甚者是诗人，诗人的吟唱将我们的无保护性转变入敞开者之中。因为他们颠倒了反敞开者的告别，且将它的不妙东西回忆入美妙整体之中，所以，他们在不妙中吟唱着美妙。回忆着的颠倒已超过了反敞开者的告别。这种颠倒在“一切告别之前”，且在心灵的世界内在空间中战胜了一切对象事物。颠倒着的内在回忆出于人的本质而自行冒险，故而是大胆冒险，因为人具有语言而且是道说者。
但是，现代人却被称为意愿者。冒险更甚者意愿更甚，因为他们是以一种与世界对象化的有意的贯彻意图活动不同的方式意愿着。假如意愿依然只是贯彻意图，他们就无所意愿。在此意义上，他们无所意愿，因为他们更有意志。他们更快地响应意志；而意志作为冒险本身，将一切纯粹之力吸引到自身那里。冒险更甚者的意愿乃是道说更甚者的意志；道说更甚者是决断的，不再在反意志的告别中锁闭起来。冒险更甚者的有意志的本质道说更甚地去道说（用《杜伊诺哀歌》的话）：
大地，
你所意愿的难道不是——不可见地在我们心中苏醒?
你的梦想，
难道不是想有朝一日成为不可见的?
大地!
不可见的!
要不是这种再生，
你急切的召唤又是什么?
大地，
亲爱的大地!
我要!
在世界内在空间的不可见的东西中，作为其世界性统一体的天使显露了出来；在此，世界性存在者的美妙也显现了出来。在美妙事情的最宽广的轨道中，神圣也显现出来。作为冒险更甚者，诗人在走向神圣之踪迹的途中，因为他们能体会不妙之为不妙。他们在大地之上歌唱着神圣。他们的歌唱赞美着存在之球的完好无损。
不妙之为不妙引领我们追踪美妙事情。美妙事情召唤着招呼神圣。神圣联结着神性。神性将神引近。
冒险更甚者在不妙事情中感受着无保护性。他们为人带来消逝的诸神的踪迹。作为美妙事情的歌者，冒险更甚者乃是“贫困时代的诗人”。
这种诗人的特征在于：诗的本质对他们来说是大可追问的，因为他们诗意地追踪着他们必须道说的东西。
荷尔德林是贫困时代的诗人的先行者。所以，这个世界时代的任何诗人都超不过荷尔德林。但先行者并没有消失于未来；不如说，他出于未来而到达，而且，惟有在他的词语之到达中，未来才现身在场。到达越是纯粹地发生，持存便越是本质性地现身。到来者越是在先行道说中隐藏自己，到达就越是纯粹。因此，认为惟当有朝一日“全世界”都听到他的诗歌时，荷尔德林的时代才会到来的观点恐怕站不住脚。在这种比较合理的看法中，荷尔德林的时代永远不会到来；因为，正是世界时代自身的贫困给世界时代提供了力量，凭这种力量，它阻碍着荷尔德林的诗成为合乎时代的诗。
先行者是不可超越的，也不会消逝；因为他的诗作始终保持为一个曾在的东西。到达的本质因素将自身聚集起来，返回到命运之中。以此方式永不陷入消逝过程中的东西，自始就克服了任何消逝性。那一味地消逝的东西甚至在它消逝之前就是无命运的东西。相反的，曾在的东西则是有命运的。在被认为是永恒的东西中，无非是隐匿着一个被悬置起来的消逝者，它被悬置在一种停滞的现在的虚空之中。
第九节 人，诗意地栖居
“……人诗意地栖居……”这个诗句，引自荷尔德林后期一首以独特方式流传下来的诗歌。今天，我们要思量此诗句，就必须审慎地将它回复到这首诗歌中。我们要澄清此诗句即刻就会唤起的种种疑虑。否则，我们就不会有开放的姿态，去追踪此诗句从而应答此诗句。
生存与思
做诗是本真的让栖居。但是，我们怎样达到一种栖居呢?海德格尔说，通过筑造。做诗，作为让栖居，乃是一种筑造。如此一来，我们面临着双重要求：一方面，我们要根据栖居之本质来思考人们所谓的人之生存；另一方面，我们又要将做诗的本质理解为让栖居，一种筑造。倘若我们按这里所指出的角度来寻求诗的本质，我们便能达到栖居之本质。
“……人诗意地栖居……”。说诗人偶尔诗意地栖居，似乎勉强能说得通，但这里指的是“人”，意思就是每个人都总是诗意地栖居，这到底是怎么回事？一切栖居不是与诗意格格不入的吗?比如我们会为住房短缺所困扰。即便人人都有住所，我们今天的栖居也由于劳作而备受折磨，由于趋功逐利而不得安宁，由于娱乐和消遣活动而迷惑。如果一定要说在今天的栖居中，人们也还为诗意留下了空间，余下了一些时间的话，那么，最多也就是从事某种文艺性的活动，或是书面文艺，或是音视文艺。诗歌被当作玩物丧志的矫情和不着边际的空想而遭遗弃；被当作遁世的梦幻而遭否定；又或者，人们将诗看作文学的一部分。文学的功效是按当下的现实性之尺度而被估价的。现实本身由形成公共文明意见的组织所制作和掌控。这个组织的成员之一，既是推动者又是被推动者，乃是文学行业。如此一来，诗就只能表现为文学。甚至当人们从教育和科学的角度来考察诗的时候，它也还只是文学史的对象。西方的诗被冠以“欧洲文学”这样一个总名称。
但是，倘若诗的惟一存在方式一开始就在文学中，那么，又怎么能说人之栖居是以诗意为基础的呢?“……人诗意地栖居……”这句话也仅仅出于某个诗人之口，而且据我们所知，说这话的人还是一个无法独立生活的诗人。诗人的特性就是对现实熟视无睹。诗人们并无作为，而只是梦想而已。他们所做的就是疯狂的想象。也仅有想象被制作出来。
然而，在我们决定如此粗略地宣布栖居与做诗不相容之前，我们最好还是先冷静地关注一下诗人的诗句。此诗句说的是人之栖居。它并不是描绘今天的栖居状况。它一开始就没有明确地说栖居就意味着占用住宅。它也没有说，诗意完全表现在诗人想像力的非现实的游戏中。这样，谁还敢无所顾虑地从某个不可置疑的高度宣称栖居与诗意毫不相干？两者也许是相容的。进一步说，也许两者是相互包容的，也就是说，栖居是以诗意为根基的。倘若我们真的作此猜想，那么，我们就必须得从本质上去思考栖居和做诗。倘若我们并不回避此种要求，我们就要从栖居方面来思考人们通常所说的人之生存。而如此一来，我们就要放弃通常关于栖居的观念。依通常之见，栖居不过是人的许多行为方式中的一种。比如我们在城里工作，在城外栖居。比如我们在旅行时一会儿住在此地，一会儿住在彼地。这样来看栖居始终只是住所的占用而已。
在荷尔德林谈栖居的时候，他看到的是人类此在的基本特征。但他从与这种在本质上得到理解的栖居的关系中看到了“诗意”。
当然，这并不是说：诗意只是栖居的装饰品和附加物。栖居的诗意意味着：诗意以某种方式出现在所有的栖居中。“……人诗意地栖居……”这句诗是说，做诗才首先让一种栖居成为栖居。做诗是本真的让栖居。但是，我们怎样达到一种栖居呢?通过筑造。做诗，作为让栖居，乃是一种筑造。如此一来，我们面临着双重要求：一方面，我们要根据栖居之本质来思考人们所谓的人之生存；另一方面，我们又要将做诗的本质理解为让栖居，一种筑造。倘若我们按这里所指出的角度来寻求诗的本质，我们便能达到栖居之本质。
但是，我们从哪里获得关于栖居和做诗之本质的消息呢?通常来说，人从哪里取得要求，得以进入某个事情的本质中？人只能在他由以接受此要求之处取得此要求。人从语言之劝说中接受此要求。毋庸置疑，只要人已然关注着语言的特有本质，此事才会发生。但围绕着整个地球，却喧嚣着一种放纵无羁而又油腔滑调的关于言语成果的说、写、播。人的所作所为俨然是语言的构成者和主宰，而实际上，语言才是人的主人。一旦这种支配关系颠倒过来，人便会想出一些阴谋诡计。语言成为表达的工具。作为表达，语言变身为单纯的印刷工具。
甚至在这样一种对语言的利用中人们也还坚持说的谨慎。这虽然是件好事，但如果仅仅这样，绝不能帮助我们摆脱那种对语言与人之间的真实的支配关系的颠倒。因为真正地讲来，是语言说。人只是在他倾听语言之劝说从而应合于语言之际才说。在我们可以从自身而来一道付诸言说的所有劝说中，语言是最高的、第一位的劝说。语言首先且最终将我们引向某个事情的本质。但这并不是说，在任何一种任意地被把握的词义上的语言，已经直接而确定地向我们提供了事情的透明本质。而人得以本真地倾听语言之劝说的那种应合，是在做诗之要素中说话的道说。一位诗人说的愈是诗意，他的道说便愈是自由，也即对于未被猜测的东西愈是开放、愈是有所期备，他便愈纯粹地任其所说听凭于不断进取的倾听，其所说便愈是疏远于单纯的陈述——对这种陈述，人们只是着眼于其正确性或不正确性来加以讨论的。
“……人诗意地栖居……”
诗人这样说。倘若我们将荷尔德林的这个诗句放回到它所属的那首诗中，我们便能更清晰地倾听此诗句。首先，我们来倾听：
“充满劳绩，但人诗意地，
栖居在这片大地上。”
这两行诗的基调回响于“诗意地”一词上。此诗在两个方面得到了强调，即：它前面的词句和它后面的词句。
它前面的词句是：“充满劳绩，然而……”。听来就仿佛是，接着的“诗意地”一词给人的充满劳绩的栖居带来一种限制。但事情刚好相反。限制是由“充满劳绩”这个短语道出的；对此，我们必须要加上一个“虽然”来加以思考。人虽然在其栖居时做出多样劳绩。因为人培育大地上的动植物，保护在他周围成长的东西。培育和保护是一种筑造。人不仅培养自发生长的事物，而且也建造意义上筑造，因为他们建立那种不能通过生长而形成和持存的东西。
这种意义上的筑造之物不单指建筑物，还包括手工的和由人的劳作而得的一切作品。然而，这种多样筑造的劳绩绝没有栖居之本质。相反，一旦劳绩只为自身而被追逐和赢获，那么，它们甚至会禁阻栖居的本质。也就是说，劳绩正是由其丰富性而处处将栖居逼入所谓的筑造的限制中。筑造遵循着栖居需要的实现。农民培育生长物，建筑物和作品的建造，以及工具的制造——这种意义上的筑造，是栖居的一个本质结果，但不是栖居的原因或基础。栖居之基础必定出现在另一种筑造中。诚然，人们通常且往往惟一从事的、因而只是熟悉的筑造，将丰富的劳绩带入栖居之中。但是，只有当人已经以另一种方式筑造了，且正在筑造和有意去筑造时，人才能够栖居。
它后面的词句说：“在这片大地上。”人们也许会说这个补充是多余的，是画蛇添足。因为栖居说到底就是：人在大地上逗留，在“这片大地上”逗留。任何人都知道自己终将委身于大地。
但是，当荷尔德林说人的栖居是诗意地栖居时，立即就制造了一种假象，似乎“诗意地”栖居将人从大地那里拉了出来。因为“诗意”倘若被看成是诗歌方面的东西，那它是属于幻想领域的。诗意地栖居幻想般地飞翔于现实上空。诗人特别的强调说，诗意地栖居乃是栖居“在这片大地上”，以此来应对上面这种担忧。于是，荷尔德林不仅使“诗意”免受一种浅显的误解，而且，通过加上“在这片大地上”，进而特别地指示出做诗的本质。做诗并不飞越和超出大地，以便离弃大地、悬浮于大地之上。倒是可以这样说，做诗首先将人带向大地，使人归属于大地，从而使人进入栖居之中。
现在我们知道人如何诗意地栖居了吗?还是不知道。因为，荷尔德林虽然道出了人的栖居和人的劳绩，但他并没有像我们前面所做的那样，将栖居与筑造联系起来。他并没有说筑造，既没有在保护、培育和建造意义上说到筑造，也没有完全将做诗看作一种特有的筑造方式。因此，荷尔德林并没有像我们的思想那样来言说诗意的栖居。
毫无疑问，这里要紧的是关注本质性的东西。这里需要附带说明一个问题。只有当诗与思明确地保持在它们的本质的区分之中，诗与思才相遇而同一。同一并不等于相同，也不等于纯粹同一性的空洞一体。相同意味着没有区别，致使一切都在其中达到一致。相反，同一则是从区分的聚集而来，是有区别的东西的共属一体。只有当我们思考区分的时候，我们才能说同一。在区分的实现中，同一的聚集着的本质才显露出来。同一驱除每一种仅想将有区别的东西调和为相同的热情。同一将区分聚集为一种原始统一性。相反，相同则使之消散于千篇一律的单调统一体中。荷尔德林在其所作的《万恶之源》的箴言诗中说：“一体地存在乃是神性和善良；在人中间究竟何来这种渴望：但求惟一存在。”
当我们沉思于荷尔德林关于人的诗意栖居所做的诗意创作之际，我们猜测到一条道路；在此道路上，我们通过不同的思想成果而得以接近诗人所诗的同一者。
但荷尔德林就人的诗意栖居到底道说了什么呢?荷尔德林说：
“如果生活纯属劳累，
人还能举目仰望说：
我也甘于存在?
是的!
只要善良，这种纯真，尚与人心同在，
人就不无欣喜。
以神性度量自身。
神莫测而不可知?
神如苍天昭然显明?
我宁愿信奉后者。
神本是人之尺度。
充满劳绩，然而人诗意地，
栖居在这片大地上。
我要说
星光璀璨的夜之阴影
也难与人的纯洁相匹。
人乃神性之形象。
大地上可有尺度?
绝无。”
尔德林的诗，目的是要更清晰地倾听荷尔德林在把人之栖居称为“诗意的”栖居时所表达的意思。荷尔德林开篇便说：“生活纯属劳累，人还能举目仰望说：我也甘于存在?是的!”它们采用了完全确信地予以肯定回答的提问形式。这一提问也表达出了我们已经解说过的诗句的直接意蕴：“充满劳绩，然而人诗意地，栖居在这片大地上。”
诗人的尺度
海德格尔认为，为了对做诗进行思考，我们就必须一再来思索在做诗中被采取的尺度；我们就必须关注这种采取的方式，这种采取在于让那种已被分配的东西到来。做诗的尺度是什么呢?海德格尔引用荷尔德林的诗句给出了答案，那就是疏异者。
只有在一味劳累的区域内，人才力求“劳绩”。人在那里为自己争取到丰富的“劳绩”。与此同时，人也得以从此区域而来，且通过此区域，去仰望天空。这种仰望向上直抵天空，而根基留在大地上。这种仰望贯通天空与大地。这一“之间”分配给人，构成人的栖居之所。我们现在将这种被分配的贯通——天空与大地的“之间”由此贯通而敞开——称为维度。此维度之出现并不是由于天空与大地的相互转向。可以这样说，转向本身居于维度之中。维度也并不是我们通常所见的空间的延展；因为一切空间因素作为被设置的空间的东西，本身就需要纬度，也就是需要它得以进入其中的那个东西。
维度之本质是那个“之间”——即直抵天空的向上与归于大地的向下——的被照亮的、从而可贯通的分配。据荷尔德林的诗句所云，人以天空度量自身而得以贯通此尺度。人并不是偶尔进行这种贯通，而是在这样一种贯通中人才根本上成为人。所以，人虽然能够阻碍、缩短和歪曲这种贯通，但他却不能逃避这种贯通。人之所以为人，总是已经以某种天空之物来度量自身。就连魔鬼也来自天空。所以，荷尔德林接着又说：“人……以神性度量自身。”神性是人借以度量他在大地之上、天空之下的栖居的“尺度”。所以，只有当人以此方式测度他的栖居，他才能够按其本质而存在。人之栖居基于对天空与大地所共属的那个维度的仰望着的测度。
测度不只测度大地，所以绝不是简单的几何学。测度也并不是测度自为的天空。所以测度并不是科学。测度测定天空与大地两者相互带来的那个“之间”。这种测度有其自身的尺度，因此有其自身的格律。
人就他所归属的那个维度来测度他的本质。这种测度将栖居带入其轮廓中。对维度的测度乃是人的栖居赖以持续的保证要素。测度乃是栖居之诗意因素。做诗即是度量。那什么又是度量？倘若我们将做诗思考为测度，那我们显然不可能将这种做诗安置于一个关于度量和尺度的任意观念中。
或许做诗是一种别具一格的度量。也许我们必须以另一种声调将“做诗是度量”这句话说成“做诗是度量”。在其本质之基础中的一切度量皆在做诗中发生。所以，我们要注意度量的基本行为。度量的基本行为在于：人通常首先采取他当下借以进行度量活动的尺度。在做诗中发生着尺度之采取。做诗是“采取尺度”——从这个词的严格意义上来加以理解；通过“采取尺度”，人才为他的本质之幅度接受尺度。人作为终有一死者成其本质。人之所以被称为终有一死者，是因为人能够赴死。能够赴死意味着：能够承担作为死亡的死亡。只有人赴死——而且只要人在这片地上逗留，只要人栖居，他就不断地赴死。但人之栖居基于诗意。荷尔德林在人之本质的测度借以实现的“采取尺度”中看到了“诗意”的本质。
然而，我们怎样证明荷尔德林是将做诗的本质思为“采取尺度”了?我们在此没有必要证明什么。所有的证明都不过是依据前提的事后追加的做法。依据被设定的前提，一切均可得证明。但我们只须注意少数几点。我们只要关心诗人自己的诗句便可以了。因为荷尔德林首先真正追问的只是尺度。此尺度是人借以度量自身的神性。荷尔德林诗云：“神莫测而不可知?”这显然不是真的。因为，倘若神是不可知的，那它作为不可知的东西又怎么能成为尺度呢?但是，需要确认一点的是，神之为神对荷尔德林来说是不可知的，且作为这种不可知的东西，神恰恰是诗人的尺度。因此，让荷尔德林困惑的还有这样一个问题：那在本质上保持不可知的东西如何能成为尺度呢?因为人借以度量自身的这种东西无论如何必须公布出自己，必须显现出来。而如果它显现出来了，那它就是可知的。可是，神是不可知的却又是尺度。不仅如此，保持不可知的神也必须通过显示自身为它所是的神而作为始终不可知的东西显现出来。不光神本身是神秘的，神之显明也是神秘的，所以，荷尔德林提出下一个问题：“神如苍天昭然显明?”随即他又答曰：“我宁愿信奉后者”。
现在，我们要问，诗人为什么愿意做此猜断?接着的诗句给出了答案：“神本是人之尺度。”人之度量的尺度是什么?不是神，也不是天空，亦不是天空的显明。此尺度在于保持不可知的神作为神怎样通过天空而显明的方式。神通过天空的显现乃在于一种揭露，它让我们看到自行遮蔽的东西；但这并非由于它力求将遮蔽者从其遮蔽状态中牵引出来，而只是由于它守护着在其自行遮蔽中的遮蔽者。因此，不可知的神作为不可知的东西通过天空之显明而显现出来。这种显现是人借以度量自身的尺度。
对于人的通常观念来说，这似乎是一个令人不解的尺度；对于无所不晓的陈腐的日常意见来说，它看来也是格格不入的。因为日常观念和意见往往都声称自己就是一切思想和反思的准则。
然而，为什么这种在我们今人看来如此怪异的尺度被允诺给人并且通过做诗的“采取尺度”而向人公布出来了?因为惟有这种尺度测定着人之本质。因为人是通过贯通“在大地上”与“在天空下”而栖居的。这一“在……上”与“在……下”是共属一体的。它们的交合乃是贯通；只要人作为尘世的人而存在，他就时时穿行于这种贯通。
因为人在经受维度之际存在，所以人之本质始终必须得到测度。这样，就需要一个尺度，它同时一体地关涉整个维度。洞察这一尺度，将它当作尺度来加以测定且将它当作尺度来加以采取，这对诗人来说就意味着：做诗。做诗就是这种“采取尺度”，且是为人之栖居而“采取尺度”。因此，紧接着诗人便说：“神本是人的尺度”。
现在，我们知道荷尔德林所说的“诗意”了吗?既知道又不知道。说知道，是因为我们接受了一个指示，知道要在何种角度上去思考做诗。说不知道，是因为作为对那个奇怪的尺度的测定，做诗变得愈加神秘兮兮了。因此，倘若我们准备在诗的本质领域中逗留一番，做诗就势必还是神秘兮兮的。
当荷尔德林将做诗思考为一种度量时，还是令人诧异的。如果说荷尔德林洞察到作为一种度量的做诗，并且首要地将做诗本身当作“采取尺度”来贯彻，那么，为了对做诗进行思考，我们就必须一再来思索在做诗中被采取的尺度；我们就必须关注这种采取的方式，这种采取在于让那种已被分配的东西到来。做诗的尺度是什么呢?是神性；也就是神吗?谁是神呢?也许对人来说，这个问题太难了。因此，让我们先问问什么是神？
荷尔德林在《在可爱的蓝色中闪烁》一诗中有这样几行诗：
“什么是神?不清楚，
但他的丰富特性就是他的天空的面貌。
因为闪电是神的愤怒。
某物愈是不可见，
就愈是归于疏异者……”
对神来说疏异的东西，是指天空的景色，天空的景色是人非常熟悉的东西。这种东西是什么呢?是在天空下、大地上的一切；那不可知者归于这一切为人所熟悉而为神所疏异的东西，才得以在其中作为不可知者而受到保护。诗人召唤着天空景象的所有光辉及其运行轨道和气流的一切声响，将这一切召唤入歌唱词语之中，并使所召唤的东西在其中闪光和鸣响。
不过，诗人之所以为诗人，并非是去描写天空和大地的单纯显现。诗人在天空景象中召唤那种东西，后者在自行揭露中恰恰让自行遮蔽着的东西显现出来。在各种为人所熟悉的现象中，诗人召唤那种疏异的东西——不可见者为了保持其不可知而归于这种疏异的东西。
只有当诗人采取尺度的时候，他才做诗。由于诗人如此这般道说着天空之景象，即，诗人顺应作为疏异者的天空之现象，也即不可知的神“归于”其中的那个疏异者。我们通常所见的表示某物之景象和外观的名称是“形象”。“形象”的本质是：让人看某物。而映象和模像是真正的形象的变种。真正的形象作为景象让人看不可见者，并因而使不可见者进入某个它所疏异的东西之中而构形。因为做诗采取以天空之面貌为尺度，所以它便以“形象”说话。因此，诗意的形象不是单纯的幻想和幻觉，是一种别具一格的想像，是构成形象，即在熟悉者的面貌中的疏异的东西的可见的内涵。形象的诗意道说将天空现象的光辉和声响与疏异者的幽暗和沉默聚集于一体。通过这种景象，神令人惊异。在此惊异中，神昭示其不断的邻近。因此，荷尔德林在“充满荣绩，但人诗意地，栖居在这片大地上”，这几行诗后接着写道：
“……我要说
星光璀璨的夜之阴影
也难与人的纯洁相比。
人乃神性之形象。”
“……夜之阴影”——夜本身就是阴影，是那种绝不会漆黑一团的幽暗，这种幽暗作为阴影始终与光明相亲切，为光明所投射。做诗所采取的尺度作为疏异者——那不可见者就在其中保护着它的本质——归于天空景象中熟悉的东西。因此，此尺度具有天空的本质特性。但天空并非纯然是光明。高空的光芒本身就是其庇护万物的浩瀚的幽暗。天空的可爱蓝色乃是幽深的色彩。天空的光芒是庇护一切可昭示者的日出日落的朦胧。此天空乃是尺度。所以，诗人一定会问：“大地上可有尺度？”且诗人必定得答曰：“绝无。”为什么呢？因为当我们说“在大地上”时，我们所命名的东西只是就人栖居于大地且在栖居中让大地成为大地而言才存在。
但是，只有当做诗实现而成其本质，且其本质是我们所猜度的，就是作为一切度量的“采取尺度”，这时候，栖居才会发生。这种“采取尺度”本身乃是本真的测度，而不是用那种为制作图纸而准备的标尺所做的单纯测量。作为对栖居之维度的本真测定，做诗乃是原初性的筑造。做诗首先让人之栖居进入其本质之中。做诗乃是原始的让栖居
人栖居，是因为人筑造。并非由于人作为筑造者仅仅通过培育生长物同时建立建筑物而确立了他在大地上天空下的逗留。只有当人已然在做诗的“采取尺度”意义上进行筑造，人才能够从事上面这种筑造。本真的筑造之发生，乃是由于做诗者存在。
做诗筑造着栖居之本质。做诗与栖居并不相互排斥，做诗与栖居相互要求着共属一体。“人诗意地栖居”。这个诗句的真理性以极为不可名状的方式得到了证明。因为，一种栖居之所以能够是非诗意的，只是由于栖居本质上是诗意的。
无论在哪种情形下，只有当我们知道了诗意，我们才能经验到我们的非诗意栖居，以及我们如何非诗意地栖居。只有当我们保持着对诗意的关注，我们才能期待，非诗意栖居的一个转折是否和何时在我们这里出现。只有当我们严肃地对待诗意，我们才向自己证明，我们的所作所为怎样和在哪种程度上能够对这一转折做出贡献。
做诗是人之栖居的基本能力。但是，人之所以能够做诗，始终只是按照这样一个尺度，即，人的本质如何归本于那种本身喜好人、因而需要人之本质的东西。依照这种归本的尺度，做诗或是本真的或是非本真的。
所以，本真的做诗也并不是随时都能发生的。本真的做诗何时存在，能存在多久?荷尔德林对此有所道说。这几行诗是：
“……只要善良，
这种纯真，
尚与人心同在，
人就不无欣喜
以神性度量自身……。”
荷尔德林说：“与人心同在”，也即：达到人之栖居本质那里，作为尺度之要求达到心灵那里，从而使得心灵转向尺度。
只要这种善良之到达持续着，人就不无欣喜，以神性度量自身。这种度量一旦发生，人便根据诗意之本质而做诗。这种诗意一旦发生，人便人性地栖居在这片大地上，“人的生活”——恰如荷尔德林诗歌中所说的那样——就是一种“栖居生活”。