第八章　通过反思求取理解

常识和理论

在没有理论之前，或者对那些不谙理论的人们，遇上智性困惑，该怎么解释？靠常识。实际上，即使在我们这个理论泛滥的时代，绝大多数人在绝大多数时候仍然靠常识来解释形形色色的困惑。

常识是对寻常事实的认定：水往低处流，太阳东升西落，火是热的冰是冷的，鸟会飞鱼会游，眼镜蛇有毒。这些事实十分寻常，时时可以经验到，或者，即使经验不到，我们也不觉得这些事情奇怪，没有特别的理由，不会去怀疑事情就是这样。妈妈告诉我眼镜蛇会致人死命，老师告诉我仁读如人，我就这样接受下来，用不着证明一番。

我们无须懂很多道理才能接受常识，但常识并非没有道理。金星、木星、天狼星、牛郎星都是“星星”，太阳不是星星，其中的道理是明显的。星星本来指的就是夜空里一闪一闪的小亮点，太阳显然不在此类：太阳独一无二，给世界带来光明与温暖。鲸鱼归在鲨鱼一类而不归在老虎一类，道理也是明显的。我们把常识接受下来，慢慢地也有就明白了其中包含的道理。一种动物，我从来没有见过，但我知道它是鱼还是鸟，我理解区分鱼和鸟的道理。我常称之为自然理解的，指的首先就是常识里所包含的理解。

我们身周的事情大多数是可理解的，且无需谁有特别强大的理解力。这一部分是因为，前人理解事物的努力已经通过种种方式传给了我们。其中最基本的一种方式是语词：我从来没有见过丹顶鹤，第一次见到就把它归入鸟类——我们的词汇把动物分成鸟兽鱼虫而不是分成稀奇古怪难以识辨的类别。

当然，我们也会遇到有点儿奇怪的事情。爹娘个子大孩子也个子大，这是常识，但父母高高大大，孩子也可能长得又瘦又小。可能是小时候撞上了三年饥馑吧。营养不良就长不壮大，这也是常识。我们搜索所知的常识，看看哪一种能够应付相关的情形。这一类解释，所谓常识解释，把与一种常识相左的事情转归到另一种常识之下。

常识解释并不总行得通。猴子浑身是毛，人却光溜溜的，这是常识，可是，邻居家怎么生出一个毛孩来？水往低处流，可是在虹吸管里，水却升了起来。人生而欲求理解，常识解释行不通，会胡乱想出个解释。磁石吸引铁屑，因为磁石有灵魂；出现月食，是月亮被天狗咬了。这些解释里也有常识的影子：灵魂无须接触就能起作用，这是常识，月饼被谁咬了一口会缺掉一块，这也是常识。只不过，有灵魂的东西一般有动作有表情，磁石却没有这些，结果，为磁石能吸引铁屑赋予它灵魂，这种解释跟没解释差不多。天狗食月也是让人起疑，天狗是为日食月食特设的，平常不知道它还在干些什么，再说，它为什么每次咬了一口月亮，过一会儿一定又把它吐出来？常识本来是对付的是寻常之事，解释不了怎么看都反常的事情。

常识包含的道理就事论事不相连属，中间有很多缺口。《列子·汤问》里面有一篇《两小儿辩日远近》，两个小孩子在那里争论太阳中午离我们近一点还是早上近一点，一个小孩说太阳早上出来的时候挺凉的，到了中午就热起来，热的东西离我们越近越热，可见太阳在中午离我们近些。另一个小孩说，太阳刚出来的时候那么大，到了中午变小了，什么东西都是离我们越远就越小，可见太阳中午离我们远些。两个小孩子争执不下，据说孔子路过，听了这争论，也决定不下孰是孰非。两个孩子所依据的都是再自然不过的常理，却各自得出相反的结论。这个故事妙在找到一个焦点，这两个相反的结论在这里冤家碰头，你无法把它们同时接受下来。

为了真正解释反常的事情，为了在看似矛盾的事情中有所取舍，我们不能停留在常识上，需要把常识提供的道理加以贯通，形成一个道理系统，为事物提供整体的解释。这个道理系统，我们称之为理论。

理论所依的道理从哪里来？从常识来。除了包含在常识里的道理，还能从哪里找到道理？理论家在成为理论家之前先得是个常人，先得有常识，就像他在学会理论语言之前先得学会自然语言。然而，尽管理论所依据的道理来自常识，理论解释却不同于常识解释。理论并不是常识的集合，它把包含在常识中的道理加以疏通和变形，组织成一个连贯的系统，在这个系统里，有些道理是原理，是大道理，统辖另一些道理。理论解释不像常识解释那样，借用那边的道理来解释这边的事情，作为一个道理系统，理论提供的是整体解释——自然位置学说能解释了水往低处流，火往上升；它也能解释为什么弹簧被拉长以后，外力一旦消失，弹簧又回到本来的位置；它还能解释为什么苹果熟了掉到地上，解释为什么地体是圆的。自然厌恶真空的原理解释了虹吸这种奇异现象，同时也解释了物体运动的速度总是有限的这一寻常事实。牛顿力学的少数原理对月球轨道、天王星轨道、潮汐运动、炮弹的轨道给出了统一的解释。[1]

理论采掘常识里包含的道理，明述这些道理。但这只是准备工作。理论的目的不是把常识中隐含的道理加以明述，不是把常识精致化，[2]也不是对常识加以总结。在这一点上，误解甚深。营建理论是一项新事业，是一种新的追求：对形形色色的事情提供统一解释。地心说比日心说更合乎常识，但它不是常识，也不是常识的延伸。它是一种理论，对天文现象做出统一解释。在这个理论中，七大行星的运动方式始终是核心问题。而在我们常人眼里，并没有所谓七大行星。太阳是独一无二的，月亮是独一无二的。金星、木星则与天狼星、牛郎星相属，都是星星。包括在地心说之内的多重天球理论更并不潜在于我们的常识之中。

为了提供统一解释，理论家必须把包含在常识中的形形色色道理加以组织。在这个过程中，他重视常识中的某些道理，忽视另外一些，把一些视为主要的，把另一些视为次要的；他从一些道理中，通过种种延伸和变形，推衍出另一些道理。要营造理论，从一开头，到营造过程，到结论，理论都难免与某些常识相左。常识把金星和牛郎星归在一类，现在，天文学把金星和太阳、月亮归为一类，叫作行星。随着理论的继续发展，理论家可能得出在常识看来更加古怪的结论，例如太阳静止而地球转动。

与之对照，我们的常识并不是一个体系，并不对世界提供统一的解释。常识高低不平厚薄不一，也没有总体指向。各个片断的常识以极为繁杂的方式互相勾连，有时通过类比，有时通过认知原型，有时通过语词，有时通过某个单独的事例或印象极深的个人经历。常识不是体系，它不是由原理统帅的。重要的常识是那些在日常生活中常要用到的常识，它们具有感性上和经验上的重要性，而不是像原理那样，具有在一个解释体系中的重要地位。

像虹吸现象、磁石这样的事物，虽然很早就引起人们的注意，但对于常识来说，它们始终是些边缘现象。虽然常识也在理解、解释这个世界，但它主要是为生活和行动服务的。理论则特别关注这些反常的事例。因为我们营建理论，本来就是为了解释这个世界，而这些反常事例常识又恰恰无法提供适当的解释。理论家用自然厌恶真空的学说解释了虹吸现象。地上有个洞，水会往里流，这用不着理论家用自然厌恶真空来解释，因为常识告诉我们，水往低处流。水在虹吸管中向上升了，这是常识无法解释的，正因此，人们才发展出自然厌恶真空这样的理论。理论的解释力特别显示在虹吸现象、磁石的吸引力、日食月食、行星逆行这等异常的事例那里。

前面说到过，我们总是从反常情况开始追问为什么的，苹果熟了掉到地上，水往低处流，火往上升，这些是正常现象，无需解释。但理论不是这样——理论解释反常现象，也解释正常现象，自然位置学说和万有引力学说都可以解释水往低处流。或不如说，理论提供的整体解释消弭了正常与非正常。

另一方面，有一些事情，本来我们觉得自然而然，却成了某种理论需要加以解释的事情。笔直抛到天上的物件掉到脚边而不掉到西边，这本来不需要解释，我们根本提不出这样的问题，但这成为地动说需要解释的一个问题。当然，地动理论最终要表明这件事情也服从于一般的原理，并没有什么异常之处。

人们常常问，理论是否必须合乎常识？的确，理论所主张的可能与常识相异甚至相反。常识视太阳和月亮为独一无二的天体，古代天文学理论把它们和金星、木星归在一类，都是“行星”，现代天文学把太阳跟天狼星归在一类，都是恒星。常识视鲸鱼为鱼，动物学则把鲸鱼和老虎归在一类。按照我们的常识，大地不动，是日月星辰在动，天文学告诉我们是地球在转动。在常识眼里，桌面是致密光滑的，物理学告诉我们，桌子由原子组成，原子和原子之间的空隙远远大于原子的尺度。我们平常看来，拒贿迥异于索贿、因爱情而结合迥异于买春卖春，生物学和经济学告诉我们，两者都是生存选择的结果，服从同样的投入产出规律。如果理论与常识相左，我们该信从理论还是信从常识？

其实，我们很难笼统地拿理论来和常识比较。首先，常识是个筐，装着各种各样来历的有用没用的知识和见识，有的来自传说，有的来自书本，有的来自经验或印象。自从我们有了科学，有了学校，常识里又多出一类“科学常识”。按照常识，鲸鱼是一种鱼，这份常识保存在“鲸鱼”这个词里，但鲸鱼是哺乳动物，不是鱼类，这也是“小学生的常识”。太阳东升西落，这是常识，地球在围着太阳转，这也是常识。

很难拿理论跟常识比较，更重要的原因在于，理论的“用途”不同于常识的用处。我们依靠常识应付日常生活，而理论的目的则在于对形形色色的物事提供连贯的解释。就此而言，常识有常识的道理，理论有理论的道理。在常识眼中，太阳东升西落，这个事实与东南西北的方位感连在一起，与山川和风雨连在一起，与新生和衰落连在一起，这些联系是生活中顶顶重要的联系。在常识眼中，普照世界的太阳独一无二，有什么能跟太阳同类？古代天文学把金星和太阳、月亮归为一类，叫作行星，当然也有道理：它们都是和恒星步调不一致的漫游者。这种重新分类显然是为了系统解释天体的运行。它依据的是天体运行是否与天球同步，这个区分对建构多重天球理论是重要的道理。近代天文学又修改了托勒密天文学的分类法，把太阳和天狼星归在一类，是恒星，金星是行星，月亮是卫星。这一转变，在相当程度上与取消天上事物和地上事物的区别有关：现在，天文学要转变成为物理学的一部分，它需要服从一个对天上事物和地上事物总体的更连贯更系统的解释。托勒密体系对天体的归类与常识的归类相左。但它保存了大地不动这一重要的常识，就此而言，它比日心说与常识较近。但新天文学理论更加连贯系统，对更多的现象具有解释力。天文学家也是常人，他当然知道，对我们的日常生活来说，太阳具有与金星或天狼星完全不同的意义。但他从事天文学时，考虑的不是某一事实在生活世界中的重要性，而是它对营建统一理论的重要性。理论具有更强的或曰更连贯的解释力，但这是有代价的：理论把事质领域加以重新组织，原本不相干的事物获得了连贯的解释，同时，生活世界中息息相关的经验被分隔开了。

尽管科学结论有时会表明，我们认作常识的，可能是错误的看法。但总体上，并没有常识和理论孰是孰非这样的问题。把鲸鱼叫作鱼不是错误，在生活世界里，鲸鱼更接近鲨鱼一类而不是老虎一类。理论所要证伪的是理论，哥白尼要批驳的是托勒密的地心说，地心说是理论，不是常识。常识的确认定大地不在旋转，是河在流，云在飞，风在动，这没有什么错。即使有了哥白尼，我们说太阳东升西落也不是一种错误。我们每一天都依据这些常识看待世界，依据这些常识行动。[3]当然，在生活中，就像在理论探究之中一样，如果发现曾经信以为真的东西是错误的，就应该放弃错误的认识和做法，代之以“科学常识”。

思辨理论与概念考察

上一节讨论常识和理论的时候，泛泛使用理论一词。我们在第一章“理性与理论”一节已经说到，有多种类型的理论。本书关注的，则主要是哲学-科学理论和近代科学理论。

哲学-科学理论意在为世界提供整体解释。哲学-科学家秉持理性态度，反对超自然的世界解释。他们一方面注重经验，尊重常识，广集见闻，通过系统观察和一些实验拓展知识，另一方面审思常识所包含的道理，尤其是包含在概念中的道理。他们把这些道理重新安排，营建起自圆其说的理论，为世界提供统一解释，使我们对世界的理解在一个更深的层面上互相协调，连贯而成一个整体。依经过反思的道理来对现象提供解释，是为思辨。以这种方式建构整体性的解释理论，是为思辨理论。[4]

各种各样的常识包含着各种各样的、不相连属的道理，那些深层的、相互具有较为紧密联系的道理沉淀在我们的语言之中。哲学-科学向常识要道理，必然会常常把眼光投向我们的基本概念，通过概念考察来采掘包含在基本概念中的道理。伽达默尔说：

先于科学的知识是由我们的语言的世界定向植在我们之中的，（它实际上正是亚里士多德的所谓“科学”的基础，）……先于科学的知识，或曰前知识（Vorwissen），当然不是可凭靠来对科学进行批判的法庭，而且它本身倒要承受来自科学的种种批判性的驳议，但它是且始终是承担一切理解的媒介。[5]

哲学-科学所提供的统一世界解释是和概念考察连成一片的。我曾提请注意，亚里士多德的《物理学》中，包含对运动、物体、存在等基本概念的大量考察，由此得出的道理成为亚里士多德物理学的主要原理。概念考察既是营建理论的一种手段，也是理论构成的一个主要部分。不过，概念考察本身不等于建构思辨理论。把概念考察运用于对世界进行整体解释才成为思辨理论。思辨理论所基的根本信念是，我们可以对各种道理的思辨为世界提供一个融贯的解释。

这个根本信念遭到了近代科学的拒斥。伽利略、培根、笛卡儿明确提出，以往的哲学思辨看似不断提出了新见解、新说法，其实只是在我们早已理解了的东西里面打转，并没有产生新知识。要推进知识的发展，我们必须打倒语词的偶像，卸掉自然概念的帷幕，直接面对自然和事实；如果自然和事实要求我们创造新概念，那我们就大胆创造新概念；如果需要行向远方，我们就只能依赖数学的推论。技术性的概念和数学推理将帮助我们摆脱各说各话的思辨，营建真正能够反映客观世界结构的理论，当然，这将是唯一的、普适的理论。

的确，思辨理论似乎依赖于一种错觉：把对我们的经验及概念的考察错当成了对客观世界的原理及机制的考察。对hyle的考察，对kinesis的考察，原本是对某些基本希腊语概念的考察，亚里士多德却把它们错当作对客观物质-运动结构的考察。与此相似，贝克莱和马赫关于感觉和心灵的分析，不是被理解为对sense、perception、mind及其相关概念的考察，而是被理解为一种心理学工作。

哲学家问什么是物质，他问的是什么？问的是包含在物质及其相关概念中的道理。物质等等概念体现在各式各样的经验之中。蒸锅里的馒头可以果腹，画里的馒头不能。成了亿万富翁会有很多人跑来点头哈腰，梦想成为百万富翁过往人众看也不看你一眼。看见一张桌子可以走上前去摸到它，看见海市蜃楼却怎么走也走不到那儿。他可能得出结论说，桌子具有物质性的存在，海市蜃楼不具物质性的存在。另一方面，有人人穷志短有人穷且益坚，同是饭疏食喝清水，一个不堪其忧，一个不改其乐。侧重前一方面的哲学家可能得出结论说，物质基础决定思想观念，受到后一类事实鼓舞的哲学家则可能得出结论说，幸福在于心灵而不在于物质。哲学家追问物质和心灵的关系，是在追问贯穿于这些经验的道理。他不是且也无能去讨论在这些经验以及我们对这些经验的自然表述之外的物质结构和心理结构。

我们并不能通过对经验和概念的缜密考察达到和我们的表达方式无关的“客观本质”。什么东西的本质？物质的本质？亚里士多德追问的是“物质”的本质还是hyle的本质？“物质”和hyle的意思未尽相同，那么，你追问的是物质的本质还是hyle的本质？也许本质是物质和hyle这两个概念中互相重叠的部分？但还有matter呢。那么，本质就是物质和hyle和matter这三者共有的部分？然而还有material，还有别的语言里的相关概念。这里的困难早有人注意到，但在语言转向之后，这里的困境可说人所周知。

概念实在论者会说，我们探求的不是“物质”的本质，不是matter的本质，而是那个，那个，让我们来创造一个新词来指称那个吧，就叫它m，我们探求m的本质。弗雷格的概念文字是这样一种尝试。它首先是为逻辑研究服务的，但根底上是要为整个哲学-科学建构一种语言，一种以逻辑语言面貌出现的本体论语言。[6]这一尝试以失败告终。这种尝试从原则上就不可能成功：最后创造出来的，要么是某种世界语——我们若真用哪种世界语来思考，它就会具有我们的母语的所有长处和短处；要么是某种符号逻辑系统，它是逻辑科学的语言，逐渐成为数学语言的一个分支。至于物理学，它不需要谁来为它创制超乎自然语言的语言，它自己一直在进行这项工作，也只有它自己能实施这个任务。

所谓二十世纪哲学的语言转向，从根本上来说，即在于澄清概念考察与科学探索的区别。面对哲学建构理论的冲动，维特根斯坦坚持哲学之为概念考察的本性。

我们的眼光似乎必须透过现象：然而，我们的探究面对的不是现象，而是……关于现象所做的陈述的方式。……奥古斯丁是在思索关于事件的持续，关于事件的过去、现在或未来的各式各样的陈述。

因此，我们的考察是语法性的考察。……[7]

“物质是什么？”这样的提问不妨说是在追问物质的本质。但若在这里说到本质，那它指的不是外部世界的不变结构，而是我们说到“物质”就不能不说出的东西：“本质在语法中道出自身”。[8]哲学不是从现象进步到现象背后的机制，而是从现象退回到关于现象的陈述，退回到我们的概念方式。据此，维特根斯坦建议把“物质是什么？”这一类问题改写成：“我们把什么叫作‘物质’”？这种改写只是为了减少误解，为了更明确地显示哲学的任务并不是脱开我们的概念来揭示世界的“客观”结构。所谓语言转向，精义在此。

那么，柏拉图和亚里士多德错误地理解了哲学的任务——哲学的根本任务原是概念考察，他们却把它误解成了为世界提供整体解释？这种想法之荒唐，一如说李白杜甫其实没弄清什么叫诗，我们现代诗人写的才是真正的诗。柏拉图和亚里士多德定义了哲学。古代哲学不限于我们今天所称的“哲学”，它笼统地囊括一切类型的系统知识和深思。古代哲学家关心一切学问，既关心概念考察，也关心自然机制的探索。亚里士多德不仅对运动、时间等概念进行分析，他像所有科学家一样，搜集资料、细致观察、从事实验。在古代哲学中，知识增进、经验反思、概念考察是和世界解释连成一片的。让我们回想一下亚里士多德关于不存在真空的论证。他在专门讨论这一问题的地方[9]首先说：要确定是否存在虚空，应当先了解虚空或kenon这个术语。他的大部分论证都是概念考察，尤其是对存在虚空的主张所依据的理由的辩驳。他的一个论证是说，kenon所意谓的真空或曰real void，实在的虚无，差不多和方的圆一样是矛盾用语。再一个论证是说，物体的运动速度和媒介的浓度成反比，因此，物体在真空将以无限的速度运动，而这是荒唐的。后世亚里士多德学派经常采引的一个证据是虹吸现象。

哲学-科学理论并不严格区分概念考察和物理描述。这在很大程度是因为，希腊人所处的世界大体上是经验的世界，而经验的世界，包括经验世界的运行机制，大体是可以通过自然理解加以把握的。哲学-科学的主要目标不是把握纯客观的机制，而是提供对各种机制的自然理解。一种解释是否自然，是否能连回到我们的自然理解，是裁定理论是否成功的一个重要标准。在古代，天文观测资料、对抛物体运动的观察等等已经对亚里士多德体系的解释力提出了挑战。哲学-科学是理性的理论，它必须尽量合乎经验和事实。只不过，对哲学-科学来说，理论的自然性仍然是最重要的考虑之一。毕竟，总有一些现象是理论解释不了的，它们是些边缘现象。

我们曾问：柏拉图和亚里士多德为什么要关心行星轨道这些事情呢？科学-哲学家们广集见闻、勤于观察、勤于思考，尝试把遥远的见闻和日常经验联系在一起，使之得到理解。行星轨道这么重要的事情，他们理所当然会去关心。在没有近代科学方法，没有望远镜和充分的数学工具之前，在他们要把一切现象联系到切近经验的思路指导之下，他们关于行星轨道只能提供那样的解释，不是很可理解吗？无人能够否认，哲学-科学应列于人类心智最伟大的成就。

实证理论都是从思辨开始的。这一显眼的事实会诱使人们把哲学思辨理解成为实证科学进行的准备工作，把思辨理论理解为较低发展阶段的实证理论：思辨理论虽同样基于事实，由一系列合情合理的洞见和推理展开，但它的证据不够坚实，其证明不够严格；科学则建立在更坚实的证据和更严格的推理之上。古希腊的原子论、阿里斯塔克的日心说、马耶和布丰的生物进化论，这些都是思辨，与之相比，迈耶尔-门捷列夫的原子论、哥白尼-开普勒的日心说、达尔文-华莱士的生物进化论则是科学。然而，实证理论从思辨开始，并不意味着思辨理论是在为实证理论做准备。哲学-科学和实证科学是各成一体的思想形态。德谟克里特、柏拉图、亚里士多德、黑格尔的思辨是自足的思辨，旨在通过反思融通我们的经验。他们的理论不是在为某种尚在未定之天的实证研究提供有待证明的假说。科学家尽可以自由地从哲学思辨中汲取营建实证理论的灵感，他们自己也通过思辨提出各种假说，但不能反过来把哲学思辨理解为实证理论的准备。年轻人享受他的青春；只在极其有限的意义上才能说青年是成年的准备。

哲学-科学以建构普适理论为己任，然而，它不曾实现其提供普适理论的自我期许。二十世纪以后，大概没有哪个哲学家还幻想建立关于自然界的哲学理论了，但直到今天，哲学-科学的惯性仍在，人们仍然一而再再而三地尝试在其他领域建构普适哲学理论，我们有各种国家理论，有真理的符合论、融贯论、实用论、冗余论，有语词意义的指称论、观念论、可证实论等等。但不管建立普适理论的自信有多少，事实上却从来没有哪个哲学理论获得公认，甚至像胡塞尔、卡尔纳普那样精心构造的理论，几乎只对学院里少数几个教授有意义，我们从黑格尔、胡塞尔、卡尔纳普那里学到好多东西，但这并不要求我们接受他们的整体理论。我将尝试表明，这不是因为以往的哲学家在这里那里走错了，是哲学的自然理解本性不允许哲学成为普适理论。[10]

哲学不能提供普适理论，而另一方面，如本书尝试表明的，科学虽然成功地建立了普适理论，但它并没有达到哲学-科学欲求的普遍理解。哲学之不能建构普适理论与科学的普适理论并不提供对世界的整体理解可说是同一件事情的两个方面。为了提供纯客观世界的图画，科学不得不把最重要的东西，心灵，留在了世界画面之外。而在我们的自然理解中，世界总体上是连着我们自己的心灵得到理解的。今天有一种倾向，不假思索地认为，如果我们有什么事情弄不清楚，科学迟早会把它弄清楚。我们期待大脑神经的研究来解决意识的缘起问题、语言和思想的关系问题，期待基因研究来解决遗传与教育的问题，来解决自私和无私的问题，期待对生物择偶的研究来解决美感问题，解决幸福和不幸的问题。这些是虚幻的期待。为了揭示物质世界的机制，科学需要改变自然概念，需要构造一整套技术性概念。等我们用这些技术性概念建构起了理论，无论它能帮我们理解多少事情，却并不能帮助我们解决自然理解中的困惑，因为这些困惑的根子埋在我们原本用来思考、言说的自然概念里面。尽管今天的科学十分发达，尽管我们早已接受了物理学为我们提供的物质世界画面，我们仍然用平常的方式说到运动、静止、日出日落，过去与将来。我们仍然在自然概念中达到理解。我们在这个理解过程中会产生困惑，例如，谁面对时间不感到困惑？奥古斯丁在《忏悔录》中用了大量篇幅来探讨我们每个人只要对时间有所思考就会碰到的困惑。奥古斯丁问道：在上帝创造世界之前，上帝在干什么？他回答说，时间是随着创世一起创造出来的，因此，并没有上帝创造世界“之前”这回事。当代物理学有一套成熟的时间理论。这些极为成功、极为高深的理论，是否已经“解决了时间问题”？是否释解了奥古斯丁关于时间的困惑？我不知道你对奥古斯丁的这个回答是否感到满意。如果你听了奥古斯丁的回答仍然感到困惑，那么，你听了大爆炸之前没有时间这回事恐怕也仍然感到困惑。这种困惑，用上引维特根斯坦的那段话来说，是“关于事件的持续，关于事件的过去、现在或未来的各式各样的陈述”的困惑。而这些困惑，又和我们对生死的体悟、感叹或诸如此类的东西联系在一起。科学不可能释解这些困惑。科学是真理，但它不是全部真理，也不是首要的真理。

哲学的终结？

哲学-科学理论的目标是为世界提供理性的整体解释。亚里士多德体系是哲学-科学理论的最伟大的典范。然而，这样的理论并不能掌握纯客观世界运行的机制，而这项任务恰恰是近代科学的目标。由于目标的转变，那些本来处在边缘的现象，如今被移到了理论注意力的中心。通过仪器和实验，科学发现日新月异，近代成为一个事实爆炸的时代。哪个哲学家能把这事实的海洋收入眼中？如今，在学问的任何一个领域都有那么多专门的知识和定理，仅此一点，就注定了没有哪个个人能通过思辨营建整体理论。思辨的推理尽可以合情合理，但在常情下通行的道理，并不一定到处行得通。水银在常温下是液体，然而到了极低的温度，水银也会冻结。实际上，物质的许多性状在超低温时都变得面目皆非。在一个特定的时间点，一个物体总有个确定的位置，这是再明白不过的道理，但这道理到了量子世界里却失效了。要解释遥远幽微的各种奇异现象，常识中所包含的道理远远不够——这些道理始终围绕着我们的自然概念，行之不远。只有数学类型的技术性论证才能达到我们经验不到的世界，把握独立于经验的客观世界结构和机制，从而成功建构关于客观世界的普适理论。同时，在这一转变中，理论能不能自然得到理解的考虑就退位了。

今天回顾，情形十分明朗：建立说明客观世界构造的理论的冲动终于通过伽利略他们找到了正确的道路。我们今天当然知道，概念考察无从建立客观的、普适的理论。经验反思和概念考察不能告诉我们物质是由哪些元素构成的，四种、五种还是一百零六种。它最多只能把我们带到“原子事实”、“感觉与料”这类无用的元素那里。我们当然知道，像天体运行轨道这样的事情应该由实证方法去探究，那不是通过思辨回答得了的问题，不是诉诸形而上学原理回答得了的问题。形而上学据称给出自然之所以如此的理由或原理，这是些什么原理呢？力必须通过接触起作用，天体轨道必然是圆的，自然厌恶真空，这些原理我们今天并不承认。并不存在所谓的形而上学原理。所谓形而上学原理，无非是常识所蕴含的基本道理，它们由于能够诉诸我们人人共有的理解而具有普遍性。而所谓形而上学层面上的区别，则无非是自然概念的区别罢了。

以往的哲学-科学分而成为今天的哲学和科学。今天，我们越来越清楚，哲学-科学理论包含着两项性质不同的任务，一是以概念考察为核心对经验进行反思，一是以经验反思为核心建立整体解释理论。要说这一区别在黑格尔时代还有点儿朦胧，今天它早已变得一清二楚。

近代科学继承了哲学-科学为世界提供统一理论的雄心，但它从根本上改变了提供整体理论的方式。哲学继承了哲学-科学的经验反思本性，但它不再为解释世界提供统一理论。各分得一半遗产，那么，为什么“哲学”这个名号传给了今天所称的哲学？这并非因为科学割尽了哲学的地盘，只给哲学留下了经验反思和概念考察。更多倒是因为，经验反思和概念考察从来就是哲学的出发点，即使哲学-科学力图建立统一理论这样的大业，也是从经验反思和概念考察出发的。是今天所称的哲学把这一基本认知形态继承了下来。与此相对，科学则是一种新的认知形态。今天所称的哲学在上述意义上是传统哲学名正言顺的继承者，尽管如此，我们必须看到，近代科学已经改变了哲学面貌，哲学不再是哲学-科学。

经验反思和建立整体理论的区分，诚然是事后的分法，但是这一区分，在我看，对理解西方哲学的发展具有核心意义。从这一区分着眼，可以看到科学革命前后哲学性质的根本转变。

无论古代还是在近代，我们都可以区分偏重概念考察的哲学家和偏重整体解释的哲学家。巴门尼德关于无物运动的思考和赫拉克里特关于万物永恒流变的思考偏于概念考察，德谟克里特的原子论则是最典型的思辨理论。[11]柏拉图和亚里士多德各自包罗万象，但两人相较而言，柏拉图稍侧重概念考察而亚里士多德稍侧重营建理论。康德偏重概念考察。黑格尔联通概念考察和整体解释。尽管某一哲学家可能有所偏重，但总的说来，古代哲学更偏于为世界提供整体解释，是典型的哲学-科学，[12]近代哲学家如贝克莱、休谟、康德所从事的则主要是概念考察工作。

现在看来，至少就自然界的结构和机制而言，科学提供的才是正确的解释。地球不处在宇宙的中心，恒星不镶嵌在天球上，倒是组成各种星系，它们有生有灭，并不永恒。水不是基本元素，水也没有它的自然位置，水往低处流，是因为地心的吸引力，在宇宙飞船上水四处横飞。到二十世纪，没有哪个重要哲学家还执着于为世界提供整体解释，这项任务完全由科学共同体接过去了。所以说，科学既是哲学-科学的继承者，又是哲学的“终结者”。人们用各种各样的口气谈到这一点。海德格尔说：科学的发展定型“看似哲学的单纯解体，其实恰恰是哲学的完成。”[13]哲学的终结意味着科学技术世界以及适应于这一世界的社会秩序的胜利，“哲学的终结意指：基于西欧思想的世界文明的开始”。[14]西文的telos或Ende，本来就有终结和目标的双重含义。阿多诺认为，一方面，哲学把科学当作自己的榜样，另一方面，哲学和科学，从亚里士多德起，就隐含着矛盾，而到笛卡儿那里，这一矛盾凸显出来。只要存在着宇宙论方面的思辨，科学就不断地剥夺形而上学要据为己有的东西。哲学有一种向科学转化的倾向，然而，“哲学变形为科学，……这并不是可庆的成熟，仿佛思想蜕去了它身上的稚气，蜕去了主观的意愿和设想。倒不如说，这一变形也葬送了哲学这个概念本身”。[15]

不管我们怎样描述或评估这一转变，下面的问题都不可避免：在实证科学以它的方式提供了世界的整体图景之后，哲学何为？

按照笛卡儿的看法，形而上学是学问体系的根基，各门科学都是从这个根基生长起来的。笛卡儿并不是说，从历史看，近代科学继承了哲学-科学的事业。他是说，哲学原理为科学提供了基础，不妨说，科学大厦尽可以高耸入云，但其基础是哲学提供的。本书想表明，这个主张实在很可疑。近代科学毋宁是在不断摆脱、反对形而上学原理的努力中成长起来的。如普特南所断论，科学一直反对形而上学。到今天，这一点应当十分清楚，尽管还有时不时会有人仍然妄想着为科学奠基。诚然，西方的科学家比中国的科学家富有哲学思辨的兴趣，差不多所有大科学家都熟悉柏拉图和康德，但这恐怕不能作为证据表明哲学是科学理论的基础。

不说提供基础，说提供一般性的指导吧。只怕科学家不买账。温伯格说：“好的科学哲学是对历史和科学发现的迷人解说，但是，我们不应指望靠它来指导今天的科学家如何去工作，或告诉他们将要发现什么”。温伯格愿意承认“哲学家的观点偶尔也帮助过物理学家”，不过，这“一般是从反面来的——使他们能够拒绝其他哲学家的先入为主的偏见”。[16]哲学家怀特海也这样说，说得简明干脆：“科学拒绝承认哲学”。[17]

那么，不说奠基和指导，哲学也许是对自然科学和社会科学的事后总结和概括？把科学上升到哲学的更高层次？且不问哲学怎么一来就是一个更高的层次，只问问这种上升这种概括有多大意义？再说，你连一门科学都不精通，你怎么概括全部科学？

逻辑实证主义不承认有高于科学的哲学，也不认为哲学和科学并列。哲学该做的是另一件事情：“哲学使命题得到澄清，科学使命题得到证实。科学研究的是命题的真理性，哲学研究的是命题的真正意义。”[18]真有哪个科学家等到哲学家澄清了命题的真正意义才开始去证实它吗？也许他等不及哲学家澄清就开始去证实一些意义含混不清的命题了？科学事关一种狭义的真理而哲学事关意义和理解，维特根斯坦的这一思想在逻辑实证主义的浅薄框架中窒息了。哲学和科学并非分别关心同一些命题的意义和真理性，它们是用不同的语言或曰“命题”开展其工作的。

也许，关于自然，我们有两种类型的理论，一类是科学理论，一类是哲学理论。牛顿以后，物理科学成功地建立了自己的理论，而在此之后，十八世纪末，德国古典哲学家重新兴起了自然哲学。黑格尔的自然哲学是一个代表。科学研究时间、空间、力、粒子、化合，哲学在另一个上下文中也研究这些。虽然黑格尔早就认识到“哲学是概念性的认识”，[19]换言之，“整个哲学的任务在于由事物追溯到思想，而且追溯到明确的思想”，[20]然而，他仍然怀有重建亚里士多德型哲学的希冀，相信我们可以通过“概念性的认识”揭示宇宙的本质。用伽达默尔的话说，那是最后一个意在综合自然和历史、综合自然和社会的宏大哲学体系，其秉持的理想是“最为古典的诉求”——“通过存在的逻各斯来思考”。[21]黑格尔在柏林大学讲授其哲学全书，他在开讲辞的结尾处说：“精神的伟大和力量是不可低估和小视的。那隐蔽着的宇宙本质自身并没有力量足以抵抗求知的勇气。对于勇毅的求知者，它只能揭开它的秘密，将它的财富和奥妙公开给他，让他享受。”[22]这里所说的“隐蔽着的宇宙本质”只能理解为思想的本质，如果理解为物理本质，那它确实有力量抵抗精神的力量。不管黑格尔思想在其他方面还多么充满活力，他尝试提供普适理论的哲学体系从他死后就成为笑柄，而黑格尔哲学在他身后很快没落，成了“死狗”，一个重要原因就在于他的自然哲学太牵强了。而从那时到现在，也一直很少有人再认真对待黑格尔的自然哲学。[23]在科学革命之前写自然哲学是一回事，在那之后还写自然哲学是另一回事。今天，我们眼前摆满了前所未知的事实，这些事实是由复杂科学理论引导下所设计的实验产生出来的，只有那些复杂的科学理论能为之提供合理的说明。我们的自然理性或曰“存在的logos”无法把这些事实容纳到条理一贯的理论中去。如果能够，一开始也不会出现从哲学到科学的转型了。且不说实际上一开始就只有借助科学理论的语言才能确切地陈述这些事实。

相形之下，奥斯特瓦尔德的《自然哲学讲演录》《自然哲学概论》是更地道更传统的自然哲学。但奥斯特瓦尔德把自然哲学视作自然科学的一部分，是“自然科学的最普遍的分支”。[24]自然科学里该有这样一个分支吗？“最普遍的分支”这话本身就费商量。自然哲学不是科学的一个分支，它是哲学的一个分支，它是前实证科学时代的关于自然的理论体系，面对成熟的实证科学，自然哲学总体上已经丧失了生命力。诚然，我们随时都可以在实证科学尚未到达的领域里继续富有成果的哲学思辨，薛定谔的《什么是生命》就是一个突出的例子。它可以引导科学进入这一领域，并在最初为实证研究提供启发，但这样的思辨说不上是系统的理论，一旦实证科学在这个领域内建立起可靠的理论，这类先知类型的著作，智慧仍在，其具体内容则不再重要。

十九世纪，一大批哲学家尝试在Naturwissenschaften和Geistwissenschaften之间划出界线。我们可以建立实证性质的物理学理论、化学理论、生物学理论、生理学理论，但我们无法用实证方法建立人的理论，国家的理论和社会的理论。然而，也就是在十九世纪末二十世纪初，关于人和社会的研究开始大规模地采用实证方法，语言学、心理学、人类学、社会学、经济学、政治学。这差不多应了马克思的预言：“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。”[25]

科学似乎把人的领域也拿过去了，知识世界似乎最终已经被各门科学瓜分完毕。哲学李尔王还剩下什么？孔德说，剩下逻辑。但据我所知，今天多数逻辑学家把逻辑学视作一门独立科学，若把它归并到哪个大学科里，它也更该归并到数学名下而非哲学名下。

伦理学、美学这样的学科还没有实证化，也许永远无法实证化。它们没有变成科学，幸欤，不幸欤？除了它们使用一些不大好懂的词汇，它们和德育课程和读诗感想有什么区别吗？

据说，哲学是世界观。没有哲学我们也有世界观。我们可以有儒家的或道家的世界观，可以有信鬼信巫的世界观。且不说这种提法太宽泛了，无法把哲学和神话、宗教等其他精神形态区分开来，且让我们反过来看一看，有谁会说到哲学的世界观。那还不如说我们应当具有科学的世界观呢。哲学是世界观的提法完全忽略了哲学之为“学”。世界观指称一种总体态度，不是“学”。离开了学，离开了和科学的紧密联系，我们仍然可以在周末消闲版上把哲学进行到底，用随感和格言写写大众喜闻乐见的人生哲学。我们不再有帕斯卡那种“随感录”，那种pensée，思想。

哲学真的无事可做了吗？让我们想想那个常见的比喻：哲学是母体，科学是先后出生的孩子。或者，哲学是太阳，科学是行星。奥斯汀把哲学比作“处在中心的太阳，原生旺盛、狂野纷乱”，过一阵子它会甩出自身的一部分，成为一门科学，就像一颗行星，“凉冷、相当规则，向着遥遥的最终完成状态演进”。[26]罗森堡一一列举说：“从古希腊到现在的科学史，是哲学中的某一部门不断从哲学中分化出来成为一门独立学科的历史”：公元前三世纪，欧几里得几何学；16—17世纪，伽利略、牛顿的物理学；1859年，达尔文的生物学；二十世纪初，心理学；最近五十年来，逻辑学催生了计算机科学。[27]母亲和孩子，拉斐尔的圣家庭，倒是一幅美好的画面。但我们现在关心的是这个比喻的下文：儿女茁壮成长，母亲逐渐衰老。衰老到什么程度呢？哲学是否已经死亡？

奥斯汀总是乐观积极的，太阳的比喻适合他：太阳甩出来的物质形成了行星，那不过是太阳的一小部分物质罢了，太阳仍然是永恒的母亲。哲学是所有未加明确分科的生趣盎然的思想探索，这的确是对哲学的一个出色的描述；然而，在科学革命以后，物理学成了太阳，或至少是另一个太阳，化学、生物学等等，即使仍然是从哲学太阳甩出来的，一旦甩出来，就产生出physics envy（羡物理学情结），开始围绕物理学周行，不再成为哲学太阳的行星。进一步，现代科学越来越多从它自身分岔，不再从哲学寻求灵感了。在上引的那段话里，奥斯汀考虑的是语言学尤其是语义学和哲学的关系，然而，语言学尤其是语义学和其他科学并不同类。

哲学还能做什么？据罗森堡，每一门独立出来的科学都有一些它自身不能解答的问题，把它们留给哲学。例如，数学不回答或不能回答数是什么，牛顿物理学不回答或不能回答时间是什么。用时、分、秒这样的术语去定义时间并不回答时间是什么，这种“定义”涉及的是时间的单位，而不是所测量的内容。数是什么这样的问题，科学现在不能回答、甚至永远不能，这样的问题要由哲学来回答，此外，“有关为什么科学不能回答第一种类型问题的问题”也要由哲学来回答。[28]

科学现在不能回答和永远不能回答的问题是两类根本不同的问题，不宜混为一谈。科学现在无法回答无机物通过何种机制产生生命，但这仍是一个典型的科学问题，因为它寻问机制。假以时日，科学有望回答这个问题。这里的要点是，无论科学现在乃至将来能不能回答这类问题，哲学都无望回答它们。

再说，爱因斯坦没有回答时间是什么的问题吗？布里齐曼甚至会争辩说，关于时间，我们要弄清楚的只是怎么测量而已，只是怎样用时、分、秒这样的术语去定义时间，此外并没有什么东西叫作“时间的内容”。罗森堡也许是对的，布里齐曼和爱因斯坦所讨论的时间，似乎和我们所关心的时间并不完全重合，这要从自然概念和技术性概念的角度来加以分辨，“时间的单位”和“测量的内容”这些用语有点儿不着边际。

罗森堡接着把哲学问题说成“规范性的问题”，例如何者为正义，何者为善，我们应当怎么做。科学是描述的或实证的，从原则上不回答或不能回答这些问题。[29]这里似乎出现了某种混乱。且不说哲学是否真的能够教导我们应当做些什么，单说数是什么和我们应当怎么做，它们一眼望去就是截然不同的两类问题，想不出依据什么道理把它们放到一处。

哲学也许还剩下另外一些工作可做，哲学家还可以对上帝或其他奥秘进行思考，对自然和历史提供先验思辨，还可以参与文化批评。好吧，哲学还没有完全失业，还有些事情是科学不能做的或不愿做的。不难注意到，罗森堡，像很多论者一样，是从“哪些是科学不能做的”这个反面角度来谈论哲学任务的，仿佛世上有好多并列杂陈的工作要做，科学承担了其中大部，没关系，哲学就从事剩下的那些。然而，科学并不是在招聘目录上捡走了一些或大半任务，科学是从哲学内部接过了建构普适理论这一根本任务。科学一步步瓜分曾由哲学垄断的知识世界这一叙事，无论多么常见，都是浮面之谈。科学取代哲学，不在于知识领域的瓜分，而在于知识观念的根本转变，占主导地位的认知形态变了，或说对“真实”的主导定义发生了转变。哲学所需要的，不是检点还残留了哪些事情可做，而是从内部反思自身的历史，获得更清醒的自我认识，获取新鲜的生命形态。

哲学何为？

科学革命之后的哲学，逐渐丧失了哲学-科学的性质，从对世界的整体解释退回到概念考察的领域。今天的哲学早已不再是亚里士多德式的哲学，也不可能还是那样的哲学。那么，今天的哲学的任务是什么？我希望就这个问题提出比较系统的看法，眼下，我要做的只是沿着本书的论述脉络提一点儿导论式的看法。[30]

在我看来，哲学是道理之学。哲学关心包含在经验和概念之中的道理，明述这些道理，并把它们勾连贯通。科学不是明述的自然理解，哲学却是。我们普通人会正确使用鱼、鸟、感觉、好坏这些概念，就此而言，我们已经知道包含在这些词里的道理，但我们不一定知道怎样明述这个道理，明述我们在使用中已经知道的东西。[31]

哲学不止于明述经验中包含的道理。道理连着道理，哲学家不断追索浅显道理背后的深层道理。这种追索时常把他引到与常识相反的结论那里。前面说到，科学理论会提出日心说、空间弯曲等等不同于常识的结论；哲学家的结论也可能与常识大异其趣。我们看到有的东西在动，有的东西在静止，巴门尼德和芝诺却断言：无物运动；而赫拉克里特得出相反的结论：无物静止。我们明知白马也是马，公孙龙子非要证明白马非马。我们看见树林、牛羊、桌子板凳，罗素和艾耶尔却告诉我们，我们看到的其实都是sense-data，感觉与料。我们平常人相信有很多事物，应该说，差不多所有事物，都是在我之外存在的，但笛卡儿和贝克莱却怀疑外部世界是否存在，或者干脆断定外部世界并不存在。我们平常看到人和人是不平等的，有的婴儿一落地就又白又胖，有的生出来就是个畸形儿，有人生在豪富之家，有人生在赤贫之家；哲学家却会主张，人生而平等。不管我们是否接受这些古怪的结论，但有一点是清楚的：哲学结论与常识相乖异，不同于科学结论与常识相乖异。实证科学从一开始就致力于从外部处理资料，因此不在意创立很难或无法得到自然理解的概念，如不可见光等等，这些概念原则上无法用自然语言来表述，它也不在意我们是否能依赖常识来理解它的结论，例如理解波粒二象性。与之对照，哲学，包括哲学-科学理论，其所依据的所有道理都来自常识，无论它得出的结论多么有悖常识，它们所依的道理都需要常识认可，一定要能够用常识所能理解的论证来向常识证明自己。哲学结论不是通过对世界的探究而是通过经验反省达到的，它们始终依赖于我们能够自然理解的道理。白马非马这个论断够古怪的，但公孙龙子是从我们都同意的前提一步步推论出来的。存在即是被感知，物质世界并不存在，这个主张和常识不合，但贝克莱却明称，这些都是人们观察世界的自然方式，尽管人们自己没有意识到是这样。他的非物质论是要“把人们唤回到常识”。罗素同样声称他的哲学有意维护“健全常识”。不妨说，在他们看来，那些古怪的结论其实就潜藏在平常理解之中，思想通过对平常理解作更深刻的反思达乎这些见解。

哲学家的论断当然并不都对。白马当真不是马？当真无物运动？在什么意义上人生而平等？某个哲学论断是否来自正当的推理，抑或是在表述和推论的过程中偷换了概念，这需要具体探讨。我这里想说的是，由于哲学必须与常理相通，我们普通人原则上可以依赖自己的心智对哲学论断做出评价。哲学结论既然来自经验反思和概念考察，我们就能够通过经验反思和概念考察来检查哲学论证的正误，无须等待更多的证据。科学结论就不是这样。一个结论来自违背常识的波粒二象性这样的概念框架，并不是我们拒斥这个科学结论的理由。由于科学理论意在从外部说明资料，有时我们就需要等待更多的观察-实验证据才能够判断一个结论的真伪。

哲学是自我反思的理性，这包括对它自身任务的反思——它通过这一反思不断努力获得正当的自我理解。前面说到，经验反思和概念考察从来就是哲学的出发点，今天的哲学继承了哲学-科学的这一认知形态。但它已经知道，这种思考方式不能为世界运行的机制提供理论。哲学不能建立大一统的理论，不能为任何问题提供唯一的答案，不能为未来事件提供预测。这些都是实证科学的特点。科学通过巨大的努力摆脱了形而上学的统治；哲学面临着相应的任务：哲学需要摆脱实证科学的思想方式。

哲学-科学曾以建构普适理论为己任。20世纪以后，大概没有哪个哲学家还幻想建立关于自然界的哲学理论了，但直到今天，哲学-科学的惯性仍在，人们仍然一而再再而三地尝试在其他领域建构普适哲学理论，我们有各种国家理论，有真理的符合论、融贯论、实用论、冗余论，有语词意义的指称论、观念论、可证实论等等。但不管建立普适理论的自信有多少，事实上却从来没有哪个哲学理论获得公认，甚至像胡塞尔、卡尔纳普那样精心构造的理论，几乎只对学院里少数几个教授有意义，我们从黑格尔、胡塞尔、卡尔纳普那里学到好多东西，但这并不要求我们接受他们的整体理论。我希望本书的论证已强烈提示，哲学不可能建立任何普适理论。我也希望有机会对此进行更完备的专题论证。

与营建哲学理论的冲动相呼应的有另一种倾向，人们不假思索地认为，如果我们有什么事情弄不清楚，科学迟早会把它弄清楚。我们期待大脑神经的研究来解决意识的缘起问题、语言和思想的关系问题，期待基因研究来解决遗传与教育的问题，来解决自私和无私的问题，期待对生物择偶的研究来解决美感问题，解决幸福和不幸的问题。这些是虚幻的期待。我们都知道，奥古斯丁在《忏悔录》中用了大量篇幅来探讨我们每个人只要对时间有所思考就会碰到的困惑。奥古斯丁问道：在上帝创造世界之前，上帝在干什么？他回答说，时间是随着创世一起创造出来的，因此，并没有上帝创造世界“之前”这回事。当代物理学有一套成熟的时间理论。这些极为成功、极为高深的理论，是否已经“解决了时间问题”？是否释解了奥古斯丁关于时间的困惑？我不知道你对奥古斯丁的这个回答是否感到满意。如果你听了奥古斯丁的回答仍然感到困惑，那么，你听了大爆炸之前没有时间这回事恐怕也仍然感到困惑。不管物理学或任何别的科学提供给我们什么普适理论，我们仍然在经验这个世界，我们仍然用平常的方式说到运动、静止、日出日落，过去与将来。对时间感到的困惑，用上引维特根斯坦的那段话来说，是“关于事件的持续，关于事件的过去、现在或未来的各式各样的陈述”的困惑。而这些困惑，又和我们对生死的体悟、感叹或诸如此类的东西联系在一起。这些困惑，不是物理学所能释解的，当然，也不是物理学所要解释的。科学成功地建立了关于物理世界的普适理论，但它并没有达到哲学-科学欲求的普遍理解，因为它把最重要的东西，心灵，留在了世界画面之外。科学是真理，但它不是全部真理，也不是首要的真理。

今天，科学昌明，我们也早已接受了物理学为我们提供的物质世界画面，但我们仍然在经验世界，仍然用自然语言“陈述”世界，有些经验，有些陈述，仍然让我们感到困惑。由此，我们反思这些经验和这些陈述，以期揭示自然理解之中错综复杂的联系，克服常识的片断零星，使我们的理解在这里在那里变得连贯一致。这种连贯总是局部的、多义的、不固定的。理解向来与我们变迁不定的生活世界联系在一起，也许有人能入乎万物一体的融通之境，但没有人能够提供对世界的巨细无遗的完整理解。

哲学通过反思求取理解。于是，人们会说哲学家专尚空谈，并不能提供新知识。科学家不是这样，他要研究物质和心灵，不只是总坐在那里考虑物质、心灵及其相关概念，他通过电子显微镜乃至粒子对撞机去发现或制造更多的关于物质结构及物质微粒相互作用的事实，他在我们脑袋上绑上电极，仔细记录脑电图的谱线。他创造新概念，提出假说，建构理论，进行计算，站在事实之外为这些事实提供说明。哲学放弃了探索事物的“客观结构”的任务，在这个意义上，哲学的确并不提供新知识。然而，明白道理也是知，也许是最重要的知。庄子说：“天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者”，[32]老子甚至说，“为学日益，为道日损”。他们早已明知，哲学家不是要知道更多，他在我们已经知道的事情中逗留，在已知的事情里求清楚的道理。哲学之知的确不是今人通常所称的知识。它使我们更加明白自己是怎样理解世界的，从而加深我们对世界的理解。