附录　先秦政治思想（在北京法政专门学校五四讲演）

一

先秦政治思想有研究的价值吗？政治是现代的，是活的，研究政治的人，研究到二千年前书本上的死话，他们的社会组织和我们不同，他们所交接的环境和我们不同，他们所要解决的问题和我们不同。研究他们的思想有什么用处呢？不错，我且问，欧美的社会组织和我们同吗？所交接的环境和我们同吗？所要解决的问题和我们同吗？我们为什么要研究欧美政治思想？须知具体的政治条件，是受时间空间限制的。抽象的政治原则，是不受时间空间限制的。“政治学”是要发明政治原则，再从原则上演绎出条件来。那么，凡关于讲政治原则的学说，自然都是极好的研究资料，没有什么时代的区别和地方的区别。所以我觉得研究先秦政治思想和研究欧美政治思想，两样的地位和价值，都差不多。说是空话，都是空话，说有实用，都有实用。

政治是国民心理的写照。无论何种形式的政治，总是国民心理积极的或消极的表现。积极的表现，是国民心目中有了某种理想的政治，努力把他建设起来；消极的表现，是国民对于现行政治安习他、默认他。凡一种政治所以能成立能存在，不是在甲状态之下，即是在乙状态之下。所以研究政治，最要紧的是研究国民心理；要改革政治，根本要改革国民心理。国民心理，固然是会长会变，但总是拿历史上遗传做根核。遗传的成分，种类很多，而以先代贤哲的学说为最有力。因为他们是国民心中的偶像，国民崇拜他们，他们说的话像一颗谷种那么小，一代一代的播殖在国民心中，他会开枝发叶成一大树。所以学政治的人，对于本国过去的政治学说，丝毫不能放过。好的固然要发扬他，坏的也要察勘他，要看清楚国民心理的来龙去脉，才能对证下药。

“先秦”这个名词，指的是春秋战国时代。那时代是中国历史上变动最剧的时代，当时所谓诸夏，所谓夷狄，以同一速率的发展，惹起民族大混合。社会组织，从封建制度全盛以至崩坏，从贵族阶级成立以至消灭，经无数波澜起伏，中间还有好几个国，属于别系文化，把一种异样的社会组织搀进来。经济状况日日变动，人口比从前加增，交通比从前频繁，工商业渐渐发生，大都市渐渐成立，土地由公有变为私有，几个大国对立，一面努力保持均势，一面各求自己势力增长。政治上设施，常常取竞走态度，经唐虞三代以来一千多年文化的蓄积，根柢已很深厚，到这时候尽情发泄，加以传播思想的工具日益利便，国民交换智识的机会甚多，言论又极自由。合以上种种原因，所以当时思想界异常活泼，异常灿烂。不惟政治，各方面都是如此。我们的民族性，又是最重实际的，无论那一派的思想家，都以济世安民为职志，差不多一切议论，都归宿到政治。所以当时的政治思想，真算得百花齐放，万壑争流。后来从秦汉到清末，二千年间，都不能出其范围。我们若研究过去的政治制度、政治状态，自然时代越发近越发重要；若研究过去的政治思想，仅拿先秦做研究范围，也就够了。

二

先秦学派最有力的四家，一儒家，二道家，三墨家，四法家。先秦政治思想，有四大潮流，一无治主义，二人治主义，三礼治主义，四法治主义。把四潮流分配四家，系统如下：

无治主义，等于无政府主义，是道家所独倡。有许行一派，后人别立一名叫做农家，其实不过道家支流。这种主义，结果等于根本取消政治，所以其余三家都反对他。但他的理想，却被后来法家采用一部分去。礼治主义，是儒家所独有，其余三家都排斥他，但儒家实是人治礼治并重。他最高的理想，也倾向到无治，惟极端的排斥法治。人治主义，本来是最素朴平正的思想，所以儒墨两家都用他。墨家因为带宗教气味最深，所以他的人治也别有一种色彩。然而专讲人治到底不能成为一派壁垒，所以墨家的末流，也趋到法治。法治主义是最后起最进步的，因这个主义，才成了一个法家的学派名称。其实这一派的学说，也可以说是将道儒墨三家之说熔铸而成。

我们要研究四家的政治学说，墨家的书，只有一部《墨子》。道家的书，向来以《老子》、《列子》、《庄子》三部为中心。《列子》是伪书，应该剔去。《庄子》谈政治的地方甚少，可以不看。最主要的还是一部《老子》。儒家的书，以《论语》、《孟子》、《荀子》为中心。《礼记》里头，也有许多补助材料。法家的书以《尹文子》、《韩非子》为中心，《管子》和《商君书》，虽然不是管仲和商鞅所作，却是法家重要典籍，应该拿来参考。我这回讲义的取材，就以这几部书为范围。

三

在分讲这几个主义以前，先讲各家共通的几点，这几点或者就可以认为中国人政治思想的特色。

第一，中国人深信宇宙间有一定的自然法则，把这些法则适用到政治，便是最圆满的理想政治。这种思想，发源甚古，我们在《书经》、《诗经》里头，可以发见许多痕迹。《书经》说：

天叙有典，敕我五典五惇哉。天秩有礼，自我五礼有庸哉。

天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。

《诗经》说：

天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。

不识不知，顺帝之则。

所谓“天”，其实是自然界代名词。老子所谓“道法自然”，孔子所谓“天垂象，圣人则之”，墨子所谓“立天志以为仪式”，都是要把自然界的理应用到人事。这一点是各派所同认，惟实现这自然法则的手段，各家不同。主张无治主义的，以为只要放任人民做去，他会循自然法则而行，稍为干涉，便违反自然了。主张人治主义的，以为这抽象的自然法则，要有个具体的人去代表他，得这个人做表率，自然法则便可以实现。主张礼治主义的，以为要把这自然法则演出条目来，靠社会的制裁力，令人遵守。主张法治主义的，以为社会的制裁力还不够，要把这些自然法则变为法律，用国家的制裁力实行他。四派的分别在此。

我们试检查这种根本思想对不对，有无流弊。头一件先问自然法则到底有无？说有罢，用什么标准把他找出来，找出来是否真对？这两个问题，我们都有点难于答覆。我们的先辈，既已深信有自然法则，而且信那自然法则是普遍的，固定的，所以思想不知不觉就偏于保守，养成传统的权威。这是第一种流弊。认自然为至善的境界，主张人类要投合他，效法他，容易把人的个性压倒。这是第二种流弊。好在客观的自然法则，总要经过人类主观的关门才表现出来。人类对于自然界的观念，常常会变迁，会进步，他所认的自然法则，也跟着变迁进步。所以这种思想，若能善于应用，也不见得有多大毛病。

第二，君位神授，君权无限。那一类学说，在欧洲有一个时代很猖獗。我们的先哲，大抵都不承认他的合理。我们讲国家起源，颇有点和近世民约说相类。可惜只到霍布士、洛克一流的见地，没有到卢骚的见地。这也是时代使然，不足深怪。人类为什么要有国家呢？国家为什么要有政府呢？政府为什么要一个当首长呢？对于这个问题，各家的意见都不甚相远。这种意见，像是在远古时代已经存在的。《论语》记尧舜传授的话，说：

允执其中，四海困穷，天禄永终。

《左传》记师旷的话，说：

天生民而立之君，使司牧之，岂其使一人恣于民上。

这种学说，相传很久，后来各家论政治起源，大率根本此说，以为国家之建设，实起于群众意识的要求。例如儒家说：

水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用何也？曰：人能群彼不能群也。人何以能群？曰：分。……故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物，君者善群者也。（《荀子·王制篇》）

墨家说：

古者民始生未有刑政之时，盖其语人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义，其人兹（同滋，益也。）众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合。天下百姓，皆以水火毒药相亏害，至有余力不能相劳，腐朽余财不以相分……明夫天下之乱生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子。……（《墨子·尚同篇》）

法家说：

古者未有君臣上下之别，未有夫妇妃匹之合，兽处群居，以力相征。于是智者诈愚，强者凌弱，老幼孤弱，不得其所。故智者假众力以禁强虐而暴人止。……是故国之所以为国者，民体以为国；君之所以为君者，赏罚以为君。（《管子·君臣篇》）

又说：

天地设而民生之，当此之时也，民知其母而不知其父，其道亲亲而爱私。亲亲则别，爱私则险。民生众而以别险为务，则有乱。当此之时，民务胜而力征。务胜则争，力征则讼，讼而无正则莫得其性也。故贤者立中，设无私，而民日仁。当此时也，亲亲废，上贤立矣。凡仁者以爱利为务道，而贤者以相出为务，民众而无制，久而相出为道，则有乱。故圣人承之，作为土地、货财、男女之分。分定而无制，不可，故立禁；禁而莫之司，不可，故立官；官设而莫之一，不可，故立君。既立其君，则上贤废而贵贵立矣。（《商君书·开塞篇》）

各家之说，皆为救济社会维持安宁秩序起见，不得不建国，不得不立君。荀子所注重者，在人类征服自然。有感互助之必要，乃相结为群，而立君以为司之。故“君”实以“群”得名。墨子则以为欲齐壹社会心理，形成社会意识，所以有立君的必要。管子所说，和诸家大致相同，他说“民体以为国”，对于“国家以民众意识为成立基础”的观念，指点得很明了。然则国家的首长——即君主，从那里发生出来呢？儒家根据“天生民而立之君”的旧说，说是由天所命，但天是个冥漠无朕的东西，此说未免太空泛了。墨家说“选天下之贤可者”，像是主张君位由选举产出，但选举机关在那里？选举程序如何？墨家未尝明言。法家的《商君书》，把国家成立分为三阶段。第一段是血族社会，靠“亲亲”来结合，第二段是部落社会，靠“上贤”来结合，第三段才是国家社会，却靠“贵贵”来结合。他所说和事实很相近，我们拿欧洲历史——就中日耳曼民族历史，都可以证明。各家所说，虽小有异同，但有一共通精神，他们都认国家是由事实的要求才产生的。国家是在民众意识的基础之上才成立的。近代欧美人所信仰的三句政府原则——所谓Of people，for people，by people，他们确能见到。of，for，这两义，尤为看得真切。所以他们向来不承认国家为一个君主或某种阶级所有，向来不承认国家为一个君主或某种阶级的利益而存在。所以他们认革命为一种正当权利，《易经》说：

汤武革命，顺乎天而应乎人。

孟子说：

残贼之人，谓之一夫，闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。

这种道理，儒家阐发最透。各家精神，亦大略相同。所以中国阶级制度，消灭最早，除了一个皇帝以外，在法律之前万人平等。而皇帝也不是什么“神圣不可侵犯”的东西。经济组织，以全国人机会均等为原则，像欧洲那种大地主和农奴对峙的现象，中国简直没有。都是由这种学说生出来的影响。

第三，中国人对于国家性质和政治目的，虽看得不错，但怎么样才能贯彻这目的呢？可惜没有彻底的发明。申而言之，中国人很知民众政治之必要，但从没有想出个方法叫民众自身执行政治。所谓By people的原则，中国不惟事实上没有出现过，简直连学说上也没有发挥过。《书经》说：

天视自我民视，天听自我民听。（《孟子》引《泰誓》）

像这种类的话，各家书中都有。但“民视民听”，怎么样才能表现呢？各家都说不出来，管子说：

以天下之目视，则无不见也。以天下之耳听，则无不闻也。

以天下之心虑，则无不知也。（《管子·九守篇》）

又说：

夫民别而听之则愚，合而听之则圣，虽有汤武之德，复合于市人之言。是以明君顺人心，安情性，而发于众心之所聚。……先王善与民为一体，与民为一体，则是以国守国，以民守民也。（《管子·君臣篇》）

这种话，原理是说得精透极了。但实行方法，仍不外劝那“治者”采取那“被治者”的舆论，治者和被治者，还是打成两橛。尹文子的见解，稍为进步些，他说：

为善不能使人得从，此独善也；为巧不能使人得从，此独巧也；未尽善巧之理。为善与众行之，为巧与众能之，此善之善者巧之巧者也。所贵圣人之治，不贵其独治，贵其能与众共治。贵工倕之巧，不贵其独巧，贵其能与众共巧也。（《尹文子·大道篇》）

“与众共治”一语，可以说很带德谟克拉西色彩，但他是否径主张民众进而自治，还不很明了。他又说：

己是而举世非之，则不知己之是。己非而举世是之，亦不知己所非。然则是非随众贾（即价字）而为正，非己所独了，则犯众者为非，顺众者为是。（同上）

这段话，把民众意识的价值，赤裸裸地批判，民众政治好的坏的两方面，确都见到。但他对于这种政治，言外含有不满之意，不见得绝对主张。

第四，中国人说政治，总以“天下”为最高目的，国家不过与家族同为达到这个最高目的中之一阶段。儒家说的“平天下”，（《礼记·大学》）“以天下为一家，中国为一人”，（《礼记·礼器》）道家说的“以天下观天下”（《老子》）这类话到处皆是，不必多引了。法家像很带有国家主义的色彩，然而他们提倡法治，本意实为人类公益起见，并不是专为一个国家。所以《商君书·修权篇》说“为天下治天上”，而斥“区区然擅一国者”为“乱世”。至于墨家，越发明瞭了。

墨子说：

天兼天下而爱之。……天之有天下也，譬之无以异乎国君诸侯之有四境之内也。……（《天志篇》）

夫取天之人，以攻天之邑，此刺杀天民……上不中天之利矣。……（《非攻篇》）

墨子说的“天志”，说的“兼爱”，都是根本于这种理论。他的眼中，并没有什么国家的界限，所以他屡说“视人之国若其国”。（《兼爱篇》）

这样看来，先秦政治学说，可以说是纯属世界主义。像欧洲近世最流行的国家主义，据我们先辈的眼光看来，觉得很褊狭可鄙。所以孔子、墨子、孟子诸人，周游列国，谁采用我的政策，我便帮助他，从没听见他们有什么祖国的观念。因为他们觉得自己是世界上一个人，并没有专属于那一国。又如秦国的政治家，从由余、百里奚起到商鞅、张仪、范睢、李斯止，没有一个是秦国国籍。因为他们觉得世界上一个行政区域（国）应该世界上有才能的人都有权来共同治理。若拿现代爱国思想来责备他们，那么，简直可以说春秋战国时代的人，个个都是无廉耻，个人都是叛逆，然而拿这种爱国思想和他们说，他们总觉得是不可解。须知欧洲的法兰西和德意志，当沙里曼大帝时，只是一国，到今日却成了几百年的世仇。中国的晋和楚，当春秋时划然两国，秦汉以后，便一点界限痕迹都没有。现在若有人说你是山西国民，我是湖北国民，岂非笑话。可见彼我学说之异同，影响于历史上事实者至大。我们所以能化合成恁么大的一个民族，很受这种世界主义政治论之赐。而近二三十年来，我们摹仿人家的国家主义，所以不能成功，原因亦由于此。所以这派学说，在从前适用，在将来也会适用，在现在真算最不适用了。

四

前回讲的四大潮流，现在要分别论他。

无治主义，是道家所极力提倡的。全部《老子》，可以说有三分之一是政治论。他的政治论，全在说明无治主义的理想和作用。无治主义如何能在学理上得有根据呢？据老子的意思，以为人民自己会做自己的事，只要随他做去，自然恰到好处。他说：

民莫之令而自均。

又说：

我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。

这种论调，很像亚丹·斯密的一派经济学说，以为只要绝对的放任自由，自然会得良好结果。所以凡带一点干涉，他都反对。他说：

夫代大匠斫者，希有不伤其手矣。

又说：

天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。

又说：

爱民治国，能无知乎？明白四达，能无为乎？……生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。

这种话，对于政治上干涉行为，一切皆绝对否认。像“代大匠斫必伤其手”这种见解，我们不能不承认为含有一面真理。我想起欧洲某学者有两句妙语，说，“英国王统而不治，法国总统治而不统”，老子“长而不宰”这句话，正可以拿“统而不治”来做训诂。

这种绝对自由论调，论理，他的结论应该归到人民自治那条路去。例如英国王统而不治，所以“治”的权自然是归到人民组织的国会。老子却不是这样想，他以为这样子还是“为”，还是“执”，还是“宰”，还是“代斫”，对于无治主义不能贯彻。他理想的政治社会是：

小国寡民。使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙；虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。

这种主张不独说人民不应该当被治者，并且说不应该当治者。因为他根本认“治”是罪恶，被治和自治，在他眼中原没甚分别。

后世信奉这主义最热烈的，有和孟子同时的许行，许行的门徒陈相说：

贤者与民并耕而食，饔飧而治。今也滕有仓廪府库，则是厉民而以自养也。（《孟子·滕文公上》）

又说：

从许子之道则市价不二，国中无伪，虽使五尺之童适市，莫之或欺。……（同上）

正祖述老氏之说，和现代无政府党同一口吻。

我们要问，老子、许子心目中的“乌托邦”，要有什么先决条件才能实现呢？我们从《老子》书中察勘得出来，他说：

不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。

又说：

见素抱朴，少私寡欲。

不错，果然能够人人都少私寡欲，自然可以邻国相望……老死不相往来，自然用不着甚么被治、自治。你说不尚贤使民不争，他们自己会“尚”起来呀。你说不见可欲使民心不乱，拿可欲的给他见，固然是干涉；一定不许他见，还不是干涉吗？况且他自然会见，自然会欲，你又从何禁起呢？荀子说：

人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争，争则乱。……（《礼论篇》）

韩非子亦说：

古者不事力而养足，人民少而财有余，故民不争……今人民众而货财寡，事力而供养薄，故民争。……（《五蠹篇》）

老子的无治主义，以人民不争不乱为前提，荀子、韩子从经济上观察，说明老子所希望的不争不乱万万办不到。孟子驳难许行，也是从经济方面立论，老子之徒若不能反驳，那么，无治主义算是受了致命伤了。

五

人治主义，是儒家、墨家共同的，拿现在的话讲，就是主张贤人政治。孔子说：

为政在人……其人存则其政举，其人亡则其政息。（《礼记·中庸》）

又说：

修己以安人，修己以安百姓。（《论语》）

诸如此类，不可枚举。孟子说的“法先王”，荀子说的“法后王”，归根结底，不外人治主义。荀子更明目张胆抬出人治主义和法治主义宣战，说道：

有治人，无治法。……法不能独立，类不能自行。得其人则存，失其人则亡。……（《君道篇》）

孟子较为带折衷精神，说道：

徒善不足以为政，徒法不能以自行。（《离娄上》）

然而孟子所谓法，不外“遵先王之法”，也可以说仍在人治范围内。他说的“行仁政”，说的“保民而王”，都是靠贤人做去，所谓“苟非其人道不虚行”，可以算他最后的结论。

墨家的人治主义，主张得尤为简单坚决：“尚贤”、“尚同”是墨家所标主义里头很重要的两种。尚贤主义和老子的“不尚贤使民不争”恰是反面，他主张的理由如下：

何以知尚贤为政之本也？曰：自贵且智者为政乎，愚且贱者则治；自愚贱者为政乎，贵且智者则乱。……

……且夫王公大人……不察其知而以其爱，是故不能治百人者使处乎千人之官，不能治千人者使处乎万人之官……夫不能治千人者使处乎万人之官，则此官什倍也，夫治之法将以日至者也。日以治之，日不什修；知以治之，治不什益。而予官什倍，此则治其一而弃其九矣。……（《尚同中》）

这些话是针对当时贵族政治立言，很含有一部分精理。拿欧美官署或公司里头的办公人和中国比较，他们的劳力能率，总要比我们加好几倍。我们都是“以不能治千人者处万人之官”。我有位朋友曾说两句话很妙，他说：“人人都说中国国民程度不够，我说只有国官程度不够。”墨子这一派尚贤主义，可以说现在还该极力提倡，而且我信他永久可以适用。

墨子的尚同主义，也是从尚贤引申出来，而结果益趋于极端。他说：

是故里长者里之仁人也。里长发政里之百姓，言曰：“闻善而（训或）不善，必以告其乡长。乡长之所是，必皆是之；乡长之所非，必皆非之。去若（训汝）不善言，学乡长之善言；去若不善行，学乡长之善行。”……乡长惟能壹同乡之义，是以乡治也。

乡长者乡之仁人也。乡长发政乡之百姓，言曰：“闻善而不善，必以告国君。国君之所是，必皆是之；国君之所非，必皆非之。……”国君惟能壹同国之义，是以国治也。

国君者国之仁人也。国君发政国之百姓，言曰：“……天子之所是，必皆是之；天子之所非，必皆非之。……”天子唯能壹同天下之义，是以天下治也。……（《尚同上》）

又说：

明乎民之无正长以一同天下之义而天下乱也，是故选择贤良圣知辩慧之人立以为天子，使从事乎一同天下之义。天子既以（同已）立矣，以为唯其耳目之请（情字假借）不能独一同天下之义，是故选择天下赞阅贤良圣知辩慧之人，置以为三公，与从事乎一同天下之义。以为天下博大山林远土之民不可得而一也，是故靡分天下设以为万诸侯国君，使从事乎一同其国之义。……率其国之万民以尚同乎天子……凡国之万民上同乎天子而不敢下比。天子之所是，必亦是之；天子之所非，必亦非之……（《尚同中》）

墨子这种主张，可以叫做彻底的贤人政治，可以叫做绝对的干涉主义。他要“壹同天下之义”，要“是上之所是非上之所非”，要人人都“上同而不敢下比”，简直连思想言论的自由，都剥夺净尽了。墨子为什么信任天子到这种程度呢？他说：

天子之视听也神。……非神也，夫唯能使人之耳目助己视听，使人之吻助己言谈，使人之心助己思虑，使人之股肱助己动作……（《尚同下》）

他的意思，因为天子能尚贤，所以可信任。尚贤尚同，是连带的理论。

墨子的主张，要有一个先决条件，倘若国君一定是一国的仁人，天子一定是天下的仁人。那么，这种学说，还可以有相对的成立余地。试问墨子有何方法能够保证呢？墨子说，“选举天下之贤可者立以为天子”，不错，选举是好极了，由甚么人选举呢？怎么选举法呢？选举出来的人何以靠得住是“天下贤良圣知辩慧”呢？可惜墨子对于这种种问题，都没有给我们满意的答复，但我们细读《墨子》书，大略看出他的方法来了。墨家是一个宗教，教主自然认为天下最仁贤的人，教主死了过后，承袭教主道统的，也是天下最仁贤的人。这个人，墨家上他一个徽号，叫做“钜子”。我们从传记中看见好几处记钜子的行动，可以看出他在本教中权力如何，简单说，倘若墨教统一中国，恐怕要采用欧洲中世罗马教徒所主张的“法王政治”。这种政治，教徒当然说是最好，但到底好不好，用公平的政治学者眼光看来，怕没有什么可商量的余地罢。

墨家的人治主义，本来太极端，不须多辨，即儒家之中庸的人治主义，可指摘处亦甚多，后来法家驳得极透彻，尹文子说：

田子（田骈）读《书》，曰：“尧时太平。”宋子（宋钘）曰：“圣人之治以致此乎？”彭蒙在侧，越次而答曰：“圣法之治以致此，非圣人之治也。”宋子曰：“圣人与圣法何以异？”彭蒙曰：“子之乱名甚矣。圣人者自己出也，圣法者自理出也，理出于己，己非理也。己能出理，理非己也。故圣人之治，独治者也。圣法之治，则无不治矣。”（《大道下》）

此言对于人治、法治两观念根本不同之处说得最为明白。然则何以见得“圣法之治则无不治”呢？尹文子又说：

若使遭贤则治，遭愚则乱，则治乱续于贤愚，不系于礼乐，是圣人之术，与圣主而俱没。治世之法，逮易世而莫用则乱多而治寡。……（《大道上》）

韩非子亦说：

且夫尧、舜、桀、纣，千世而一出……中者上不及尧舜，而下亦不为桀纣。抱法……则治，背法……则乱。背法而待尧舜，尧舜至乃治，是千世乱而一治也；抱法而待桀纣，桀纣至乃乱，是千世治而一乱也。（《难势篇》）

这两段都是说“人存政举，人亡政息”不是国家长治久安之计，最能指出人治主义的根本缺点，韩非亦以大多数的“中人”为标准，说得更为有力。

人治主义派自己辩护，或说，虽有良法，不得人而用之亦属无效，法治派反驳道：

……夫曰良马固车，臧获御之，则为人笑；王良御之，则日取乎千里。吾不以为然。夫待越人之善海游者，以救中国之溺人，越人善游矣，而游者不济矣。夫待古之王良以驭今之马，亦犹越人救溺之说也，不可亦明矣。夫良马固车，五十里而一置，使中手御之，追速致远，可以及也，而千里可日致也，何必待古之王良乎？且御非使王良也，则必使藏获败之；治非使尧舜也，则必使桀纣乱之。此则积辩累辞，离理失实，两未之议也。（《韩非子·难势篇》）

这一段说的是“人无必得之券，则国无必治之符”。政权总是有人把持的，希望贤人政治的人，碰不着贤人，政权便落不肖者之手，岂不是全糟了吗？法治则中材可守，所以稳当。

法治派之驳难人治，再进一层，说道：

夫言行者，以功用为之的彀者也。夫砥砺杀矢，而以妄发，其端未尝不中秋毫也。然而不可谓善射者，无常仪也。设五寸之的，引十步之远，非羿、逢蒙不能必中者，有常也。故有常则羿、逢蒙以五寸的为功，无常则以妄发之中秋毫为拙。（《韩非子·问辩篇》）

此论极刻入。以为人治主义，不得人固然破坏，即得人也不算成立。因为偶然的事实，不能作为学理标准。学理标准，是要含必然性的。

法治派对于人治派之尚贤故策，还有一种攻击，说道：

今上论材能知慧而任之，则知慧之人希主好恶，使官制物以适主心。是以官无常，国乱而不壹。（《商君书·农战篇》）

前所举各条，不过说贤人不易得，并非说贤人不好，还是消极的排斥。这一条说尚贤根本要不得，是积极的排斥，虽说得过火些，却也含一部分真理。

平心论之，人治主义，不能说他根本不对，只可惜他们理想的贤人靠不住能出现。欲贯彻人治主义，非国中大多数人变成贤人不可。儒家的礼治主义，目的就在救济这一点。

六

礼治主义，是儒家所独有的，也是儒家政治论的根本义。孔子说：

道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。（《论语》）

当时法治的学说，虽尚未盛行，然而管仲、子产一流的政治家，已有趋重法治的倾向。孔子这段话，算是对于当时的政治实际状况，表示自己的态度。

礼到底是甚么？我们试把儒家所下的定义参详一番：

礼也者，理之不可易者也。（《礼记·乐记》）

礼者，因人情之节文以为民坊者也。（《礼记·坊记》）

礼也者，义之实也。（《礼记·礼运》）

礼也者，节之准也。（《荀子·致士篇》）

礼，众之纪也。（《礼记·礼器》）

礼者，断长续短，损有余，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也。（《荀子·礼论篇》）

儒家最崇信自然法，礼，是根本自然法制成具体的条件，作人类行为标准的东西。然则礼为什么可以做政治的工具呢？儒家说：

礼起于何也？人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争，争则乱，乱则穷，先王恶其乱也，故制礼义以分之。以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。……故礼者养也。君子既得其养，又好其别。曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。（《荀子·礼论篇》）

又说：

天下害生纵欲，欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。……离居不相待则穷，群而无分则争。穷者患也，争者祸也。救患除祸，莫若明分。（《荀子·富国篇》）

又说：

饮食男女，人之大欲存焉；死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者心之大端也。……欲一以穷之，舍礼何以哉？（《礼记·礼运》）

他们从经济上着眼，以为社会所以有争乱，都起于人类欲望的冲动。道家主张无欲，虽然陈义甚高，无奈万做不到。他们承认欲望的本质不是坏的，但要给他一个度量分界，才不至以我个人过度的欲望侵害别人分内的欲望。这种度量分界，名之曰礼。所以说：“礼者因人情之节文以为民坊。”他们以为这种“根据人情加以修正”的礼，是救济社会最善最美的工具。所以说：

礼岂不至矣哉。……至文以有别，至察以有说。天下从之者治，不从者乱；从之者安，不从者危。……故绳墨诚陈矣，则不可欺以曲直；衡诚县矣，则不可欺以轻重；规矩诚设矣，则不可欺以方圆；君子审于礼，则不可欺以诈伪。故绳者直之至，衡者平之至，规矩者方圆之至，礼者人道之极也。（《荀子·礼论篇》）

我们读了这段话，不知不觉把礼治家所谓礼和法治家所谓法联想到一起。法家说：

有权衡者不可欺以轻重，有尺寸者不可差以长短，有法度者不可诬以诈伪。（马氏《意林》引《慎子》）

此外法家书这一类话还甚多，恕我不一一征引了。

儒家赞美他的礼，法家赞美他的法，用的都是一样话，究竟这两件东西是一是二呢？那一件真能有这种功用呢？孔子有段话说得最好：

君子之道，譬犹防欤。夫礼之塞，乱之所由生也，犹防之塞，水之所从来也。……凡人之知，能见已然，不能见将然。礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后。……礼云礼云，贵绝恶于未萌，而起敬于微眇，使民日徙善远罪而不自知也。（大戴《礼记·礼察篇》）

法是事后治病的药，礼是事前防病的卫生术，这是第一点不同。孔子又说：

礼义以为纪……示民有常，如有不由此者，在势者去，众以为殃。（《礼记·礼运》）

法是靠政治制裁力发生作用，在这个政府之下，就不能不守这个政府的法。礼却不然，专靠社会制裁力发生作用，你愿意遵守礼与否，尽随你自由。不过你不遵守时，社会觉得你是怪物，你在社会上便站不住。制裁力源泉各别，是礼与法第二点不同。

礼治绝不含有强迫的意味，专用教育手段慢慢地来收效果。《论语》记：

子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”

提倡礼治主义的人，专务“移风易俗”。最高目的，是“使人人有士君子之行”。他们以为经过这一番工夫，便可以“无为而治”，孔子说：

大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所归，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养；男有分，女有归；货恶其弃于地也，不必藏诸己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，是谓大同。（《礼记·礼运》）

这是儒家理想的社会。把社会建设在兼爱助互的基础之上，真可以实行无治主义了。但何以能如此呢？下文说：

故圣人能以天下为一家中国为一人者，非意之也。必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲，七者弗学而能。何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。讲信修睦，谓之人利。争夺相杀，谓之人患。故圣人之所以治人七情、修十义讲信、修睦、尚贤、让去争夺，舍礼何以治之？（同上）

据上所说，礼治主义的根本精神大略可见了。这种礼治主义，儒家虽然说得很圆满，然而逃不了四方八面的攻击。道家因为他带的干涉气味，违反自然，所以攻击他说道

失道而后德，失仁而后义，失义而后礼，夫礼者忠信之薄而乱之首。

墨家尊实利主义，因为他偏于形式而太噜苏。所以攻击他说道：

儒学不可以议世，劳思不可以补民，累寿不能尽其学，当年不能究其礼。（《墨子·非儒篇》）

法家和道家正相反，道家因为他干涉，所以攻击他；法家因为他不干涉，所以攻击他。法家说：

夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数，用人不得为非，一国可使齐。为治者，用众而舍寡，故不务德而务法。……不恃赏罚而恃自善之民，明主弗贵也。何也？……所治非一人也。（《韩非子·显学篇》）

各家攻击礼治主义之言大略如此。我们试平心把这个主义的价值检查一番。礼这样东西，本是以社会习惯为根据。社会习惯，多半是由历史上传统的权威积渐而成，不能认他本质一定是好的。绝对尊重他用作政治上主义，很可以妨害进步，我们实在不敢赞成。但换个方面看来，习惯支配社会的力量实在大得可怕。若不能将习惯改良，一切良法美意都成虚设。儒家提倡礼治主义的深意，是要使“人人有士君子之行”。法家说：“弗贵有自善之民。”儒家正和他们相反，确信非有“自善之民”，则良好政治不能出现。《论语·阳货章》说：

子之武城，闻弦歌之声，夫子莞尔而笑曰：“割鸡焉用牛刀。”子游曰：“吾闻之，君子学道则爱人，小人学道则易使也。”子曰：“二三子，偃之言是也。前言戏之耳。”

这一章很可以见出儒家政论根本精神。他们是要国人中人人都受教育，都成为“自善之民”。他们深信贤人政治，但不是靠一两个贤人。他们最后目的要把全社会人个个都变成贤人。质而言之，他们以养成国民人格为政治上第一义，他们反对法治，反对的理由就专为“民免而无耻”，于国民人格大有妨害。

拿办学校做比方，法家以为最要紧是严定章程，信赏必罚，令学生整齐严肃，学校自然进步。儒家不然，以为最要紧是养成好学风，得有“自善”的学生，学校乃能进步。法家的办法，例如每学期只准告假若干次若干点钟，过了便扣分数，以为这样便可以防懒惰的学生。例如图书馆规则严密规定弄污了如何惩罚，撕破了如何惩罚，以为这样便可以防乱暴的学生。儒家以为专靠这些，效力有限得很，而且会生恶结果。你立许多告假章程防备懒惰，那懒惰的学生，尽可以在不违犯告假章程内，依然实行懒惰。你立许多借书章程防止乱暴，那乱暴的学生，当着旁人不见的时候撕破书，你便无法追究，你要惩罚他时，他可以有法抵赖。所以立法无论若何严密，到底不能得预期的效力。不惟如此，你把学生当作贼一般看待，学生越发不自爱，逼着他想出种种方法遁逃于法之外，养成取巧或作伪的恶德，便根本不可救药了。所谓“免而无耻”，即指这种现象。儒家的办法，以为只要想方法引起做学问的兴味，学生自然不会懒惰，只要想方法养成公德观念，学生自然不会乱暴。在这种学风底下发育的学校，倘若学生中有一两位懒惰乱暴的，全校学生都不齿他，这种制裁力，比什么章程罚则都强。礼治的真精神，全在这一点。从这一点看来，法治主义，很像从前德国、日本的“警察政治”；礼治主义，很像英美的自由主义。儒家所以站得住的地方在此，若从繁文缛节上求“礼”，便浅之乎视儒家了。

七

法治主义，最为晚出。法治成为一种系统的学说，起于慎到、尹文、韩非诸人。然而以前的政治家，早已有人实行这种主义。道儒墨三家的学说，亦有一部分和法治相通。因此后起的学者，熔贯这些偶现的事实和断片的学理，组织成一个新派。今请先述法之定义，定义者有广狭，广义的“法”，如儒家说：

是以明于天之道，而察于民之故，遂兴神物以前民用。……一辟一阖谓之变，往来不穷谓之通。见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法。（《易·系辞传》）

墨家说：

法，所若而然也。（《墨子经·上篇》）

再追寻法字的语原，据《说文》说：

灋，㓝也。平之如水，从水。廌所以触不直者去之，从廌去”；“式，法也”；“笵，法也”；“模，法也”；“型，铸器之法也”。

“法”本字作“灋”。含有平直两意，其互训之“㓝”即“”字。其字从井，井含有平正秩序之义。俗语“井井有条”，即其正训。型为器物之模范，法即行为之模范。墨家说：“法所若而然。”意思是说：“你依着这样做便对了”。儒家说法的本原在“天之道”与“民之故”。换句话说，就是“社会自然模则”。这种自然法则表现出来的叫做象，模范那象用人力制成的叫做法。把以上几条归拢起来可以下个定义道：“根据平正秩序的自然法则制成一种模型，叫做法。”

依这广义，凡人类一切行为的模型，乃至无机物的模型，通谓之法。法家以为范围太广泛了，他们另外下一种狭义解释，说道：

法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。（《韩非子·定法篇》）

又说：

法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。（《韩非子·难三篇》）

从广义的解释，则法与礼同为人类行为的标准，可以说没甚分别。而且可以由一个人“以身作则”。法治人治，也可混为一谈。狭义的解释不然，他们所注重的，是具体的成文法，用国家权力强制执行。法家的特色全在这一点。

说到这里，应该把古代成文法的沿革，略为研究。现存的三代古籍，没有一部是用法典形式编成的——《周官》很像行政法，但这书为战国以后伪作，已成学界公论。《尚书·吕刑篇》说：

苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑，曰法。

像是刑法这样东西，专为统治异族的苗民而设。这种推测，很近情理。因为古代部落社会，大半由血统关系而成立。部落不过大家族，家族的统治，靠情义和习惯便够了，用不着什么法律。后来和外族竞争的结果，渐渐有些血族以外的人同栖于一社会中，这些人和社会的固有分子没有什么情意，和社会的固有习惯常常不相容，于是不能不立些法律来约束他强迫他。荀子说：

由士以上，则必以礼乐节之。众庶百姓，则必以法数制之。（《富国篇》）

荀子时候的“士”和“众庶”，虽然不是用血统做区别，但这种观念发源甚古，大约古代有贵族、平民两阶级。贵族是相互的以礼为坊，平民是片面的受治于法。所以说：

礼不下庶人，刑不上大夫。（《礼记·曲礼》）

这种办法，在部落时代，原是可行，但社会渐渐发达成了国家，情形却不同了。社会分子日日增多，日日趋于复杂，贵族平民的界线日日混合变化，专靠相互的以礼为坊，可有点维持不住了。成文的法律，就不得不应时而兴。据《左传》所记，各国有所谓“仆区之法”、“茅门之法”、“被庐之法”等名目，虽然内容如何，今无可考，大约是“宪令著于官府”的“法”之起原了。其他如晋国之“作原田，作州兵”，谅来都应该有一种条文来规定办法。最显著者，如管仲相齐，“作内政，寄军令，制为轨里连乡之法”。他所制定的法律当然很多，到春秋末叶，成文法之公布，遂成为政论界一大问题。郑国的子产要铸刑书，晋国的叔向写信责备他，说道：

先王议事以制，不为刑辟，惧民之有争心也。……并有争心，以征于书，而徼幸以成之，弗可为矣。……锥刀之末，将尽争之，乱狱滋丰，贿赂并行，终子之世，郑其败乎。（《左传·昭六》）

后来晋国也作刑鼎。孔子、史墨都批评他，认为不好，意思和叔向大略相同。大约“民免而无耻”，是他们反对派最强的理由。当时子产回叔向的信说道：“侨不才，不能及子孙，吾以救世也。”观此可知法治主义，已成为那时候的“时代要求”。像子产一流的实行政治家，早已承认了。

到战国初年，魏国的李悝遂制定《法经》六篇。后来商鞅以魏国人做秦国宰相，应用李悝的精神，把秦国做成法治的模范国。《法经》虽然久已亡佚，但现存的《唐律疏义》，以《晋律》为底本，《晋律》以萧何的《汉律》九章为底本，《汉律》以《法经》为底本，所以《法经》可以说是最古的成文法，用蜕形的方式有一部分流传到今日。古代成文法制定分布的经过历史大略如是。

法律之制定公布，既已为“救世”所必要，各国政治家向这方面着着实行，而反对论亦蜂起。于是法治之可否，遂成为学界问题。有一群学者，要从学理上找出法治主义可能且有益的根据，法家乃因而成立。说到这里，我们有一件事应该注意，当时法家的大学者，不是和墨家有关系，便和道家有关系。如尹文，《庄子·天下篇》把他和宋钘并列，底子是个墨家，然而他的言论，确是法治主义急先锋。如韩非，人人公认为法家中坚，他的书中，却有《解老》、《喻老》等篇，可见他和道家渊源很深。然则主张无治主义的道家和主张人治主义的墨家，何以末流都归到法治主义呢？试看以下所引几条，便可以寻出线索。

法治主义最坚强的壁垒，在“综核名实”。尹文子说：

名者，名形者也；形者，应名者也。……故必有名以检形，形以定名，名以定事，事以检名。……善名命善，恶名命恶……使善恶画然有分。……名宜属彼，分宜属我。……定此名分，则万事不乱也。（《大道上》）

古代名学的派别和应用，不是本论范围，今且不说。但看司马迁以来都称法家言为“刑名之书”，《法经》第一篇便是名篇，汉律、唐律第一章便是名律，可见得“法”和“名”关系的密切了。古代名学，墨家讲得最精，《墨经》四篇，大半阐明名理。他们的后学，把来应用到政治论上，便完成法治主义。尹文子说：

故人以度审长短，以量受多少，以衡平轻重，以律均清浊，以名稽虚实，以法定治乱，以简治烦惑，以易御险难。万事皆归于一，百度皆准于法。归一者简之至，准法者易之极。如此，顽嚣聋瞽可与察慧聪智同其治也。（《同上》）

墨家学说，不是认“一人一义，十人十义”为不好，“要选举仁贤圣智辩慧之人立为天子使之壹同天下之义”吗？法家也认“壹同天下之义”为必要，但“壹同”的手段，不恃人而恃法。例如市面用的尺，有京尺，有广尺，有沪尺，有英尺，有米突尺，便是“一人一尺，十人十尺”。我们和人说：“我有一尺布。”不知是一京尺呀，还是一广尺、一英尺呢？这便是名实混乱，然则“壹同天下之尺”，自然是有益而且必要。怎样去“壹同”他呢？主张人治主义的人说：“某人手法最准，谓他用手量一量，便可认为公尺。”但如何能件件东西都烦他用手去量呢？他的手一伸一缩，能保不生出参差吗？这些问题，主张人治主义的人不能答覆。主张礼治主义的人说：“只要社会公认通行的便算公尺。”但所谓“社会公认”有什么法能令他一致，结果还不是“一人一尺，十人十尺”吗？这问题主张礼治主义的人也不能答覆。主张法治主义的人说：“只要农商部设一个度量衡检查所，用一定的标准来‘壹同天下之尺’，用一块铜片或竹木片规定他怎么长便叫做‘尺’，把‘尺’的名确定之后，便循名责实，和这长度相等的便是尺，不相等的便不是尺。”墨家亦说：

效也者，为之法也。所效者，所以为之法也，故中效则是也，不中效则非也。（《墨子·小取篇》）

法家把这种理论应用到实际，以为万事都要用法律规定。执政的人便立在法律后头，综核名实，看他“中”与“不中”，拿赏罚的威力制裁他。例如人民应该做那件事不应该做那件事，凭圣君贤相一时的主观的判断来做标准吗？不对。凭社会习惯做标准吗？也不对。不如由国家法律定出一个标准。凡法律认为应该做而不做或认为不应该做而做，都要受制裁。这是最简最易的办法。譬如农商部的公尺颁定以后，不必有好手法的人，自然会根据这标准量布毫厘丝忽不差。所以说：“顽嚣聋瞽可与察慧聪智同其治。”

法家的话，反复发明这种道理的很多。韩非子说：

设柙非所以备鼠也，所以使怯弱能服虎也；立法非所以避曾史也，所以使庸主能止盗跖也。（《守道篇》）

意思是说好人不必法律制裁他，法律的作用，在使无论何人都可制止恶事。又说：

释法术而心治，尧不能正一国；去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮。……使中主守法术，拙匠守规矩尺寸，则万不失矣。（《用人篇》）

有人说，法定得妥当固然好，万一不妥当岂不大糟。法家以为不然，他们说：

法虽不善犹愈于无法，所以一人心也。夫投钩以分财，投策以分马，非钩策为均也，使得美者不知所以美，得恶者不知所以恶，所以塞愿望也。（《慎子·威德篇》）

或疑法律威权如此其重，岂不是助成专制。法家的精神，却大大不然。他们认法律为绝对神圣，他们不许政府行动轶出法律范围以外。他们说：

明君置法以自治，立仪以自正也。……禁胜于身，则令行于民矣。（《管子·法治篇》）

不为君欲变其令，令尊于君。（《同上》）

有道之君，善明设法而不以私防者也。而无道之君，既已设法，则舍法而行私者也。……为人君者弃法而好行私谓之乱。（《管子·君臣篇》）

君人者舍法而以身治，则诛赏予夺，从君心出。……君舍法以心裁轻重，则同功殊赏，同罪殊罚矣。怨之所由生也。（《慎子·君人篇》）

这类话，在法家书中屡见不一。他们的根本精神，专在防制君主“以心裁轻重”，不令“诛赏予夺从君心出”，所以又说：

使法择人，不自举也。使法量功，不自度也。（《管子·明法篇》）

不知亲疏远近美恶，以度量断言……故任天下而不重也。（《管子·任法篇》）

儒家最贵的是行仁政，法家不以为然。法家在法律之下，无所谓爱憎，无所谓仁不仁。他们说：

不为爱民亏其法，法爱于民。（《管子·法法篇》）

又说：

慈母之于弱子也，爱不可为前。然而弱子有僻行使之随师，有恶病使之事医；不随师则陷于刑，不事医则疑于死。慈母虽爱，无益于振刑救死，则存子者非爱也。母不能以爱存家，君安能以爱持国。（《韩非子·八说篇》

儒家每每攻击法家刻薄寡恩，在法家不过在法律之下常常保持冰冷的面孔，特别的仁爱固然没有，特别的刻薄亦何尝有呢？

法家以为任法的结果，可以到无为而治的境界。他们说：

名定则物不竞，分明则私不行。物不竞非无心，由名定故无所措其心；私不行非无欲，由分明故无所措其欲。然则心欲人人有之，而得同于无心无欲者，制之有道也。（《尹文子·大道上》）

又说：

圣君任法而不任智，故身佚而天下治。（《管子·任法篇》）

他们以为用法律正名定分，人民虽有私欲也行不开，自然可以变成无私无欲。又以为用呆板的法律支配一切人事，统治的人一毫成见参不下去，自然可以垂拱无为。然则法治主义结果可以达到无治的目的，道家后学所以崇拜法治在此。

然则有什么保障能令法治实现呢？头一件，君主不可“弃法而好行私”，不可“诛赏予夺从君心出”，前文已经说过了。他们更有一种有力的保障，是要法律公开，使人民个个都明白了解他的办法如下：

公问公孙鞅曰：“法令以当时立之者，明旦欲使天下之吏民皆明知而用之如一而无私，奈何？”公孙鞅曰：“为法令置官吏朴足以知法令之谓者，以为天下正。……诸官吏及民有问法令之所谓也于主法令之吏，皆各以其故所欲问之法令明告之。各为尺六寸之符，明书年月日时所问法令之名以告吏民，主法令之吏不告及之罪而法令之所谓也。皆以吏民之所问法令之罪各罪主法令之吏，……故天下之吏民，无不知法者。吏明知民知法令也，故吏不敢以非法遇民，民不敢犯法以干法官也。遇民不修法则问法官，法官即以法之罪告之，民即以法官之言正告之吏。吏知其如此，故吏不敢以非法遇民，民又不敢犯法。如此，天下之吏民虽有贤良辩慧，不能开一言以枉法。……此所生于法明白易知而必行。……”（《商君书·定分篇》）

罗马十二铜表法之公布，由人民用革命的手段才换得来。法家这样诚恳坚决主张法律公开，而且设种种方法令法律知识普及，真可谓能正其本，能贯彻主义的精神了。

法治主义，在古代政治学说里头，算是最有组织的最有特色的，而且较为合理的。当时在政治上，很发生些好影响。秦国所以盛强，确是靠他。秦国的规模，传到汉代，得有四百年秩序的发展。最后极有名的政治家诸葛亮，也是因为笃信这主义，才能造成他的事业。可惜从汉以后，这主义一日比一日衰熄，结果竟完全消灭了。为什么消灭呢？一半是学说本身的原因，一半是政治上原因。学说本身原因，头一件，太硬件，和国民性质不甚相容，所以遭儒家的打击，便站不住。第二件，学说有不周密的地方，容易被坏人利用变坏了。这一点下文再详说。政治上原因，头一件，就是刚才说的利用变坏，第二件，外族侵入和内乱剧烈的时候，真成了俗话所谓“无法无天”，还有什么法治呢？中国不幸在这种状态之下过了一千多年，有何话说。政治在法治以上还要有事，我们是承认的，但若使连法治尚且办不到，那便不成为今日的国家，还讲什么“以上”呢？所以我希望把先秦法家真精神着实提倡，庶几子产所谓“吾以救世”了。

我们虽崇拜法治主义，却要知他短处。短处要分别言之。一是法治主义通有的短处，二是先秦法家特有的短处。什么是法治主义通有的短处？法律权力渊源在国家，过信法治主义，便是过信国家权力。结果个人自由，都被国家吞灭了，此其一。法治主义，总不免机械观，万事都像一个模型里定制出来，妨害个性发展，此其二。逼着人民在法律范围内取巧，成了儒家所谓“免而无耻”，此其三。这三种短处，可以说虽极圆满的法治国家，也免不了的。什么是先秦法家特有的短处呢？他们知道法律要确定要公布，知道法律知识要普及于人民，知道君主要行动于法律范围以内，但如何然后能贯彻这种主张，他们没有想出最后最强的保障。申而言之，立法权应该属于何人？他们始终没有把他当个问题。他们所主张法律威力如此绝对无限，问法律从那里出呢？还是君主，还是政府。他们虽然唇焦舌敝说“君主当设法以自禁”，说“君主不可舍法而以心裁轻重”，结果都成废话。造法的权在什么人，变法废法的权自然也在那人。君主承认的便算法律，他感觉不便时，不承认他，当然失了法律的资格。他们主张法律万能，结果成了君主万能。这是他们最失败的一点。因为有这个漏洞，所以这个主义，不惟受别派的攻击无从辩护，连他本身也被专制君主破坏尽了。我们要建设现代的政治，一面要采用法家根本精神，一面对于他的方法条理加以修正才好。