第六节　中国佛教伦理的特色

从以上几个方面的论述中,我们可以看出佛教与中国伦理的关系,可以看出中国佛教伦理的特色。

佛教自传入中国始就以其汉译的方式和儒家的专制宗法伦理相调和,可以说中国佛教伦理自始就带有儒家的烙印,并且随着历史的演变,调和色彩愈来愈浓烈,到宋代以来佛教把孝尊崇到更加绝对和极端的地步,以迎合中国人的道德心态,真可谓是把佛教伦理儒学化了。

佛教伦理道德在中国古代伦理道德领域内始终不占支配地位。它虽然有某些独立之处(如有的佛教学者坚持沙门不拜王者,坚持身穿袈裟等),但主要还是吸取、调和儒家的道德伦理来改造和充实自己,基本上是作为儒家伦理道德的配角而发挥其社会效能的。佛教从出世法的角度论述了孝的极端重要性,从人生解脱角度阐发了禁欲主义思想,还从认识论利人性论相联系的角度提出了知、智慧是人心之体、人的本性及一整套的修行方法,这都是一些重要的思想,丰富了中国伦理道德学说,也在一定意义和一定程度上补充了儒家伦理道德的内容。同时也使理学家重视在人的内心深处调动起敬畏的力量和自觉的动力,去实践封建伦理道德。由此可见,儒家虽然一直抨击佛教的伦理道德,但实际上也吸取了佛教伦理道德观念来充实自身,宋明理学的伦理道德学说就反映出佛教伦理道德的思想印痕。可见,由于儒佛两家的相互影响,必然引起儒佛伦理道德思想的变化。

佛教中国化最突出、最典型的表现就是伦理道德的儒学化。印度佛教虽然也有涉及忠君孝亲的著作,但是并不居重要地位。中国佛教和印度佛教在伦理道德学说方面的区别主要表现为中国佛教重视忠孝,尤其是集中表现在以戒为孝、戒即孝的独特格式上。简言之,以孝道为核心,调和儒家伦理,就是中国佛教区别于印度佛教伦理的根本特征。

佛教伦理以去恶从善为标榜。应当说,在阶级社会里,由于人们的阶级地位不同,人们的善恶观念差别是很大的,有时甚至是对立的,要想把各种对立的利益调和起来,把善恶的观念统一起来,几乎是不可能的。因此佛教的善恶观带有很大的抽象性。正如上面提到过的“不杀生”,劳动人民可借以反对专制统治者的镇压,专制统治者也可以用来反对劳动人民的革命。历史事实充分地表明,专制统治者完全可以通过因果报应论的解释,进行镇压、杀戮和战争,而生活在水深火热中的劳动人民(包括下层佛教徒)在忍无可忍的情况下,也理所当然地要起来和专制统治者(包括上层佛教僧侣)进行对抗。可见,把佛教的善恶观念放在社会生活中来考察,既有真诚的一面,也有伪善的一面。

佛教以大慈大悲、利己利他为伦理道德的出发点,这种道德训条和儒家的“恻隐之心”、性善论相遇,和中国的国家本位与民本思想的文化传统相近,因而在历史上影响颇大。完全可以这样说,佛教的这种道德观念同样也具有抽象的性质,在阶级社会里可以为不同阶级所利用,从而产生积极的和消极的两种相反的作用。当然它在剥削阶级统治的社会里,消极作用是带基本性质的,是需要认真分析批判的。同时,我们也应当承认,佛教的这种道德观念毕竟在历史上(如中国近代史上)曾被作为理想化的道德规范,起过一定的进步作用,丰富了中国优良的传统道德,因此,佛教伦理道德也是值得我们批判继承的。

【注释】

[1]我国著名历史学家陈寅恪先生,以汉译佛典与巴利文佛典相对照,早在1932年就撰写了《莲花色尼出家因缘跋》(参见《陈寅恪文集之一·寒柳堂集》,载《清华学报》,第7卷,1932(1)),揭示了汉译佛典有意删削印度佛典中关于男女性交的论述。日本著名学者中村元先生也曾就有关汉译佛典与印度佛典原文相对照比较,撰写了《儒教思想对佛典汉译带来的影响》(参见《世界宗教研究》,1982(2))。本节的论述参考了他们的论点。

[2]《大正藏》,第1卷,251页,日本,东京,大正新修大藏经刊行会,昭和五十四年(1979)。

[3]《大正藏》,第1卷,71页。

[4]同上书,641页。(www.daowen.com)

[5]同上书,254页。

[6]同上书,254页。

[7]转引自[日]中村元:《儒教思想对佛典汉译带来的影响》,载《世界宗教研究》, 1982(2)。

[8]此书现题为汉灵帝末年(公元188年)避世交趾的牟子所撰,然近百年来中外学者对此书的作者和成书年代聚讼纷纭,迄今无定论。涉及我们论述内容的,主要是该书第九、十、十一、十九诸章。

[9]《注维摩诘经》,见《大正藏》,第38卷,354页,日本,东京,大正新修大藏经刊行会,昭和五十四年(1979)。

[10]《大般涅槃经集解》,见《大正藏》,第37卷,547页,日本,东京,大正新修大藏经刊行会,昭和五十四年(1979)。

[11]《注维摩诘经》,见《大正藏》,第38卷,375页。

[12]同上书,353页。

[13]同上书,360页。

[14]同上书,464页。