机器、动物与外星人：各种不可交流性
孩子们在一个入口看到自己的影子，十分害怕，老人对孩子说：“孩子们，你决不会看到比自己更加可怕的东西。”
——爱默生，《精神法则》
在一个更加适宜的天堂里，谁知道人体会如何扩张膨胀，又会流向何方呢？
——梭罗，《瓦尔登湖》
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人类遭遇各种生物却无法与其交流，这种痛苦的情景在20世纪的生活和思想中成倍地增加了。时时处处遭遇交流的深渊——这是现代性的意涵之一。人们一直将交流等同于对话，又将对话当作治疗以上现代性病症的药方，然而这个药方本身却常常就是那致病的病毒。也许按照亚里士多德的思想，言语（speech）可能是人类独有的能力，但是“交流”却并非为人类所独有。如果突出“交流”，只用它来描述我们人类彼此的生活，其后果是冲决堤岸，使得“非人类”（inhuman）的滔滔洪水汹涌而入。
20世纪，交流所面对的主要挑战是人类如何与没有血肉之躯的存在物进行接触。“交流”是我们与动物、电脑、地外生命和天使之间的共享物。作为同时具有言语能力和交流能力的存在物，我们人类显露出了对机械、兽类和以太的亲和友好。“交流”这一观念超越了昔日那些认为人类一枝独秀乃万物之灵的形而上学屏障。它很容易就将“存在的巨链”（the great chain of being）串联起来。这一链条从微观层面的DNA到宏观层面的国际外交，无所不包。其间存在的问题始终是，我们人类作为具有交际能力的存在（communicating being）已经发展到何种模样？“交流”的威力在于它具有克服时空障碍，拓宽人与人之间互动的能力，其动人之处（pathos）在于它能超越有限的血肉之躯。交流暗示着无需触摸就可实现联络。我们在打电话时，需要将对方的声音形象和其血肉之躯等同起来。然而，我们在“交流”时，交流者的肉体已经不再是体现其独特个性或人格的无可辩驳的象征；我们的面孔、行动、声音、思想和互动，都已经全部迁移到媒介之中，它们无需得到我们的允许就可以尽情撒播我们的个性。交流已经无需身体在场。
或者更加准确地说，“交流”观念之所以兴起，是人类“能实现互动却无需身体在场”这一发展所产生的症状。[1]“交流”观念兴起的思想史揭示了，为了适应一个“人体已外化为媒介”的世界，人类作出了多么漫长的努力和挣扎。现代媒介已经永远改变了人之形态（anthropomorphism）的意义。整个20世纪，一个经常辩论的话题是：“媒介具有何种宏观的社会意义？”我认为媒介的意义，与其说体现在那些经典的社会议题（如媒介对儿童的影响，对女性的媒介呈现，对政治的变革，对大众文化的扩散等）上，不如说体现在媒介如何对我们的身体存在进行重新安排上，这种重新安排同时发生在个体和政治身体层面。交流使我们与各种各样的可怕对象亲密接触，当然也包括与我们自己接触。
当代的文化辩论充满诸如此类的问题：交流如何跨越性别、国籍、种族、民族、世代、语言和文化的鸿沟？同样，诸如“大众”（the masses）和“公众”（the public）之类的集体性名词也给交流带来了特殊的问题。然而，以上这些鸿沟，尽管令人畏惧，它们仍然仅限于人类世界。在人的存在被遮蔽或者被中介时，“交流”作为一个观念应运而生；同时，在“交流”这一观念下也引发了一些新奇的冒险，即与特别神秘的他者接触，这些他者包括动物、地外生命、机器、文本和上帝——一句话，任何有智能迹象或能模仿智能的“存在物”（being）都可以作为我们的接触对象。在“交流”中，人的身体是否在场已经日益变得无关紧要，因此作为我们交流对象的“候选者”，各种新颖怪异的存在都不请自来，加入到我们的伙伴行列。这些候选者（最初是19世纪的幽灵）到第二次世界大战后变得更加无处不在。“交流”也许是一个终极的跨界观念，它能跨越人与其他物种、机器甚至神祇之间的疆界。
在围绕交流进行的各种争论中，涉及一个要害，即人在整个宇宙中应该占据何种位置。在宇宙中，除人类之外，还存在着类人猿、生物机器人（cyborg）、胎儿和脑死亡者、天使和UFO、“原始”的机器和“聪明的机器”、死去的人和远方的人[2]。“交流”这个词本身具有的含义要求我们去思考自身与以上其他创造物（creatures）的关系。尽管我们与以上创造物之间的交流常常是不可能的，或者常常是黯淡无光和难以琢磨的，但人与每一种创造物的关系都是一种“人”与“他者”的关系。而在从前的人文主义宇宙观中，占据中心位置的往往是“人”。既然我们每个人现在是（is）、从来都是（has been），或者可能成为（might become）以上各种创造物中的一员，“交流”就成为我们弄清以下问题的极好领域：在众多创造物的巨网中，人处在什么位置？各种非人的存在物——自然、机器、动物、地外生命——常常被用来喻指各种“社会性他者”（social otherness），如妇女、异族或异性、神智失常者、儿童、老弱，甚至指我们敝帚自珍的“自我”。今天，“交流”已然成为践行“认识你自己”（Know Thyself）[3]这一忠告的重要场所。
尽管交流的治疗论者（他们想用交流来建立更好的人际关系）和交流的技术论者（他们想用交流来建立更完善的系统）都竭力压制“交流已超越了人的形态”这一事实，然而每一种新技术的出现都会带来更多的“他者认同”（heteropathic identification）[4]的问题。最古老的比喻（tropes）总是蕴藏在最新的技术中；正如本雅明所言，现代性总是征引史前史。例如，最近，日本日立公司在技术文化领域领风气之先的《连线》（Wired）网络杂志上打了一个广告，宣称：“许多科学家相信，传心术式的力量是可能作为实用的交流工具被开发出来的；但在那一天到来之前，我们现推出这一替代，供你选用。”[5]当然，在人类非常规的交流对象中，死者仍然占据着“最重要的位置”（primus inter pares）[6]。1996年，《纽约时报》一位专栏作家如此写道：“我给新泽西州马鞍溪（Saddle Brook）的一个公墓打电话，电话里的声音这样回答我：‘这里是河滨公墓。如果你知道受话人的分机……’因特网就更如此了！”[7](https://www.daowen.com)
但是，人类与动物之间的共情（empathy）也许是一种同样古老而奇怪的同情感（sympathy）。在20世纪，人类看到了与动物交流的可能，并因此生产出了大量的卡通片和纪录片，造成了各种政治骚动和改革并催生出大量长期的科学研究。
同样，至少从20世纪30年代起，外星人就给各种广播剧、电影、漫画、电视和小报提供了动力燃料。而从1950年代末以来，科学界还发起了一个国际研究项目，即“搜索地外智能”（SETI）项目。
如何与文本接触，以及如何与上帝接触？这两个问题至少在基督教新教的世界中是彼此相关的，而且这两个问题已经成为诠释学中的根本性问题——诠释学研究试图回答的是，在没有可能得到对方回应的情况下，如何与对方进行对话？由于“存在的巨链”已经崩溃，“人”突然发现，那些曾经使自己获得“万物之灵”地位的各种“优势差别”（包括物种上的、制度机制上的、性别上的和神性上的差别），现在竟然前所未有地广泛存在于其他存在物之中。在思考传播理论的根本问题时，我们漠视那些“超自然现象”和“非人存在物”，就如同我们自己在照镜子时，在镜中的“非人性”的睽睽注视下，我们却对它视而不见，形同陌路。我们在漠视“超自然现象”和“非人存在物”时，使用的都是“遏制”（containment）策略，这种策略不过是一种道具，用来支撑我们脆弱而危险的身份。
按照黑格尔的教导，承认他者不是一个简单的感知（perception）问题，而是一个涉及如何建立人类秩序的问题。确定我们与之交往的创造物的范围，不仅是一个（a）政治问题，也许还是一个最重要的（the）政治问题。如果我们把动物当作人对待，或者把人当作动物对待，这个问题也许就会成为人类20世纪关键性的政治问题。如何与多种形态的存在物建立联系，是我们人类的存在困境和政治困境中的核心问题，在萨拉热窝或卢旺达荒谬的暴力中如此，在我们充满爱的生活中也如此。虽然要追溯20世纪的各种传播思想，需要额外再投入一本书的篇幅，但是上述“在不同物种之间建立联系”的问题是各种传播思想的共同之处。阿多诺巧妙地将政治问题和存在问题联系起来，他说：“我们常常遇到这样的断言：‘黑人、野蛮人和日本人是看着像猴子的动物。’这种断言是发生大屠杀的根本原因……人类的‘情感投射’（pathic projection）机制决定了，那些掌权的人在看待他人时，不是从他人的独特方面来看待他人，而只是看到了自己形象的折射。”[8]
和阿多诺一样，我认为，我们对交流问题进行思考，不仅能训练我们如何看待自己，而且能训练我们如何与他人共同生活。“交流”这一观念有一个好处，就是它能够使我们不至于将“如何看待自己”和“如何与他人相处”这两个问题分开来孤立地思考。20世纪传播理论的关键问题——它既是哲学问题，也是道德问题，也是政治问题——是我们对他者的共情能够走多远多深的问题，是我们在多大程度上能够欣然 “按照他或她的独特面貌来看待每一个人”的问题。
接下来，我将简要地梳理传播理论在20世纪中后期的不为人所注意的几个发展，它们分别与机器、动物和地外生命有关。我认为，现代思想中的这些“交流”冒险的背后有着深层含义——我们与他者相对，而这些他者尚不具备与我们同处的能力。如果要详细考察传播思想，我们无法不涉猎20世纪的文学、哲学、艺术、戏剧、电影、政治、语言学、社会科学、工程学和自然科学等大量内容。在这里，我只能乞求说：“那些有耳朵的，便来听吧。”我想要探究的是我们最奇特的交流伙伴，这样做的目的是为了照亮那些存在于我们最熟悉的环境中那些最不熟悉的东西（奇特性）。
从某种意义上而言，笛卡儿不仅是“封闭的人”的哲学建筑师，而且是一位传播理论家。他认为“交流”是人类具有的将其和动物及机器区别开来的独特能力。他区分了动物和机器，并在物质上将动物和机器相互等同。他认为，动物是精湛的自动机器。笛卡儿认为，人的肉体也是精湛的自动机器。在《谈谈方法》（Discourse on Method）一书中，他特别担心机器对人的模拟。他说，因为动物实际上就是机器，因此具有动物外形的人造自动机器很容易欺骗我们；对于这些人造的动物，由于我们不可能用人类的语言来检验它们的真实性，如果它们高度仿真，它们就很容易冒充真动物。不过，笛卡儿认为，对形状像人而且能如人一样行动的机器，我们总是可以用两种测试来检验。“一种测试是，机器人不会使用语词或其他符号，不能像我们一样组词造句向他人表达思想。”即使机器在被触摸后能发出一些语音，说出某些短语，如同一个会说话的玩偶，但它还是不能“用各种方式组词造句来应答我们对它说的话，哪怕像智力最弱的人那样说话也无法做到”。正如《斐德罗篇》所示，是否具有在对话中作出应答的能力，被认为是智力最重要的标志。第二种测试是，即使一台人形机器能够圆满地完成某些任务——甚至比人做得更好（笛卡儿以钟表计时的规律和精确运行为例）——它还是不可能应对其他各种各样的任务。如果用一套多样的任务来测试自动机器，“你就会发现，它们不是根据知识来行动，而只是简单地根据其零部件的原初设计来办事”。笛卡儿认为，试图让仅仅一部机器具有足够的子系统，以模拟一切与理性相关的能力，“这在道德上是不可能的”。[9]
对笛卡儿而言，除了理性之外，以上两种测试——语言应答能力测试和动作的多样性测试——也是人类和动物的分水岭。虽然有些动物如鹦鹉可以清晰地模仿人类说话，但它们不能够“表达思想”。他不同意这样的说法：“动物会说话，只是我们听不懂它们的话。”
他认为，人的理性在自然中无与伦比（严格地说，他认为理性不是自然赋予的，而是超自然的神赋予的）。“人体这台机器”和虫子、钟表处在同一科目层次上，是一台“由骨髓、神经、肌肉、血管和皮肤组成的”机器。[10]笛卡儿极具想象力，有一次竟想象人体是一台非常精密的机器，但没有心灵，像行尸走肉一样四处游荡，吃喝拉撒；他说人体像机器，并不是要否定人体设计的美妙绝伦和精密准确。和蒙田、图灵、达尔文或那些生物机器人的推崇者不一样，笛卡儿从来就没有产生过人与野兽、电脑、假人或机器装置进行交流的概念。他将我们人类放在一个与“非人类”完全不同的秩序中，两者之间疆界分明。他认为，倘若允许人和非人类物之间的疆界上存在什么漏洞，那在道德上是危险的，因为没有什么东西能比以下想法更能“使羸弱的头脑误入歧途，偏离德行之道了——幻想动物的灵魂与我们人类的灵魂在本质上是一样的，并因此认为我们和苍蝇、蚂蚁一样，对身后之事可以无所畏惧、无所希望”。[11]
笛卡儿的认识论——即我们在洛克那里已经看到的关于“观念”（idea）的观念——是他的种属科目和秩序思想的重要组成部分。倘若理性世界只存在于观念之中，而且在所有生灵中惟有人类才有观念，那么这个有飞鸟走兽行走和呼吸于其中的客观世界，“它是否真实存在”这一问题即使不能完全忽视，至少也很值得我们怀疑。他将“内在性”作为检验是否具有感知和意识的标准，这给屠杀或虐待无“内在性”的生灵开出了一个无需忏悔的烹饪菜单。
作为近代哲学的奠基人，笛卡儿所反对的是一个“认为自我和宇宙之间存在着相互同情”的传统。这个传统的成分十分驳杂，笛卡儿是这一现代化反抗大军中的显赫成员。显然，他也是在反叛大行其道的万物有灵论和经院式的亚里士多德主义——这两种思想都断定万物有灵。[12]然而到了19世纪，由笛卡儿树立起来的，处在人与动物以及人和机器之间的隔膜又可以呼吸渗透了。但是，笛卡儿提出的问题却始终在哲学史中回响。直到阿兰·图灵（Alan Turing）的时代，这个问题仍挥之不去：我们如何区别真人和假人？人类区别于其他动物的根本特征是什么？在人类独特的人性中，人类的身体（肉体）扮演着什么角色？而机器和动物则提出了相反的问题：图灵机虽没有活生生的身体（肉体），却能够聪明地与我们交流；动物虽然有活生生的身体（肉体），却一直找不到决定性的证据说明它们具有和人类交流的意愿。