亚里士多德、托马斯·阿奎那和黑格尔思想中本质与实存的关系
要评价存在主义在理解生存（existence）方面所做的创新的重要性，就必须将它与哲学传统中本质与实存（existence）之间的关系进行对比。在某个方面，实存总是人思考存在时的基本问题。真正的课题不是一个完全崭新的问题的诞生，而是在不同的语境中摆出同一个老问题的崭新方式。在现代存在主义中的新东西是这一点，即传统上，实存关涉于本质，如今取而代之的是，本质被吸收到实存中。
亚里士多德在其《形而上学》的第六卷中讨论了存在的若干含义。他说，所有科学，并不探究单纯作为存在的存在，就划分出若干特殊的存在领域。比如，建筑的科学预设了某些建筑材料的实存，而并不探究那通过建筑师的心灵使建筑实存起来的创造性。然而，形而上学却“就它们存在或者实存而言”寻找着一切存在的原理和原因，虽然种种科学把实存当作理所当然。科学同样忽视了对其特殊存在领域的可能本质的探究。直到这里，亚里士多德听起来都很像海德格尔，或者不如说，海德格尔似乎复述了亚里士多德。但随后亚里士多德继续说，对实存和本质的忽视只是“同一种疏忽”的两个方面，并且说，“一个伴随着另一个”，因为，对某物是什么（它的本质）的探究同样也决定了它是否存在（它的实存）。本质与实存两者都是“同一种思维”的表现。
这几句话指出了古典存在论的局限。它显示出，亚里士多德尽管强调作为存在的存在，但并不关心一般实存的绝对实在性和特殊的人类实存的偶然性，而是关心本质的实存，因为“什么性”（whatness）和“这般性”（thatness）是不可分的，两者中任何一个都不先于另一个。不错，与柏拉图的“理念”相反，亚里士多德主张实质（ousia）或本质是一个真正的实体，但正因为他与柏拉图相反地对它进行定义，他自己的存在概念就是“是某物”（being-something）的概念，而在其完整的意义上，它是拥有其自在存在之理由与根据的“某物的存在”（being of something）。于是亚里士多德从他的思索中严格地排除了任何偶然碰巧的东西。因为他提出，偶然的或非本质的实存不可能成为一门理性科学的主题。偶然的东西是无可计算的；他说，运气上的东西“实际上只是个名字而已”。作为说明，他指出一栋宽敞的房子可能适合于一个富有的大家庭，但对一个贫穷的小家庭来说却并不方便。然而与房子的本质性质相比，这是偶然的。这种说明再次显示出亚里士多德心中“偶然”的东西并非整个实存本身的首要偶然性，而只不过是可能发生于某个已经本质地实存着的东西的特殊的偶然。他总结说，所有严肃的哲学，或者关涉到总是其所是的东西，或者至少关涉到在很大程度上以及一般说来是其所是的东西。
在亚里士多德思想的有效限度之内，是不会产生存在主义的问题：“为什么竟是存在者存在而无倒不存在”以及相应的对实存之偶然性和实际性的强调的。之所以不会产生，不是因为亚里士多德是一位现代的实证主义者，而是因为他是一位古希腊思想家，对他来说，实存本身——即有某物存在——是宇宙之本质性的结构、秩序以及美中的毫无疑问的要素，这宇宙无始无终而总是存在着，它包含着被称作人的理性动物的实存。他们并不是靠着纯粹意愿和筹划的非理性自由，而是靠着脱离利害的进行沉思的自由，而与其他存在者区别开来的。人最高的优越在于他能够对每个存在者都在其中拥有一定性能、位置以及完美程度的这样一个不朽宇宙的完美级序进行沉思。对于亚里士多德来说，哲学研究的最终源泉是“惊异”——对隐藏于可见宇宙中井然有序的变化原则的惊异，而不是对存在本身的奇怪的实在性的惊异。
亚里士多德对世界的看法被托马斯·阿奎那所接受，但做了一些重要的修改。[9]对于作为基督教神学家和信徒的托马斯而言，一切存在者首先都是受造的存在者（ens creatum），被超越的创造者的绝对自由意志从无中带入实存。与之相应，在基督教思想内部，实存的概念与本质的概念相比明确占优，托马斯在那种程度上是一位“存在主义者”，或者不如说，存在主义来源于基督教思想。在海德格尔的提问“为什么竟是存在者存在而无倒不存在”中所表达的那种对实存本身的终极“为什么”的探求，并没有被希腊哲学所提出，却暗示于创世的故事中并明示于尽管不提创世的存在主义中。
托马斯在e ns或存在者和e se或去存在（to-be）之间做出了区分，后者意味着实存的行动。为了突出实存，他谈到了存在本身（ipsum esse），谈到了存在者特有的实存。这种esse或去存在（to-be）是ens和e sentia，即存在者与本质的动词词根。实存着的存在者，就可以想象和确定它是什么而言，是一个实质（quidditas[10]）或者本质。因为一切事物都是通过它的本质而被认识的。但在所有被造的实体中，没有一个是靠它自己而是它自己的（ens per se[11]）。只有上帝才是没有原因的，因为他仅凭其本质就实存着；他特有的本质就是去存在（to-be）。在这种基督教的创世视角看来，亚里士多德对某个存在者为什么是其所是的各种原因的分析都是不够的。因为亚里士多德所证明的只是某个实存之物的固有原则，而对某物究竟为什么能够存在的问题，他既没有提问也无法回答。比起托马斯和海德格尔，他还不够彻底。实存本身的开端是先于某种形式原则的。亚里士多德的实现形式不是实存的第一原则；它只规定了潜在实存的完成。在亚里士多德的层次上，一个人只能探究已经实存的某物的实存。但存在的第一原则是存在本身（ipsum esse），是独特的去存在（to-be），这对于托马斯来说不仅是一种最奇怪的实际性（正如对于存在主义那样），也是最奇妙和完美的现实性。去存在已经是完美的一种表现了，这符合圣经里的格言：一切被造物仅仅被赋予了实存，就是善的和完美的。这无疑与现代存在主义的看法十分对立，然而也十分接近。因为，如果我们从作为唯一本质性实存的上帝中抽离出来，现代的存在主义和基督教的存在主义就在这一点上取得一致，即一切有限的实存并不是凭借其自身而必然实存的本质性实存。对于托马斯也一样，实存是一个例外范畴，不能被一个“什么”或者本质所定义。关于某物是什么的知识并不能带来任何关于它存在着这一点的证明。于是实存看起来完全是偶然降临的、来自外部的，并且因此我们可以得出结论，不仅在现代存在主义者那里，而且在10世纪和12世纪的阿拉伯和犹太的亚里士多德主义者（阿尔法拉比、阿尔加惹尔、阿维森那、迈蒙尼德；Al-Farabi，Algazel，Avicenna，Maimonides）[12]那里，实存都是一种纯粹的偶然。托马斯看起来往往属于他们这种观点，但他严厉地对他们进行批评，因为对他来说，实存的这种表面上的偶然是存在的最核心的东西。仅仅在有人从本质出发的情况下，它才表现为一种偶然，但如果有人从整个实存着的存在出发，那么实存就不仅显示为一种不同于本质的层级，而且显示为一种高得多的层级，因为没有实存就不会有存在者和本质。对于托马斯来说，实存的事实尽管无法定义，却是最为“亲切”“深刻”和“完美”的、包含着其余万事万物的一种断言。(https://www.daowen.com)
因此生存先于本质的存在主义观点可以追溯到基督教思想，虽然它被创世的教条严格地隔离到基督教思想之外。存在主义是没有创世者的创世论。不过另一方面，在创世的视角看来，有限的实存并不只是偶然和无法为自己辩护的，而是仅仅产生于那种朝向必然、无限和本质的存在者的超越视角之内的实存之偶然和有限方面。[13]
这种本质性生存的观念，以上帝实存的存在论证明的形式，从安瑟尔谟一直持续到笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨和沃尔夫。只有康德摧毁了它。他论证道，实存在任何情况下都不可能被从本质中“提取”出来。真正的上帝或者真正的一百元钱与想象中上帝或想象中的一百元钱在本质上——也就是说，关于它们之所是——是一样的。对它们加以区别的不是其可想象的本质，而是实存之非理性的肯定性，它在本质之外。
人们也许会质疑，康德对存在论证明的批评是否真的对上了安瑟尔谟的论证。不过实存和本质的区别对一切有限的存在者是有效的，因为正如托马斯所极力主张的那样，本质与实存的差别是有限性的特有标志。在康德之后并与他相反，黑格尔在亚里士多德的基础上重建了上帝实存的存在论证明，尽管是为一种基督教宗教哲学服务的。与亚里士多德相似，黑格尔从同一性，或者不如说从实际的实存与可想象的本质、存在与思维的合一出发，因此像亚里士多德曾经所做的那样，把偶然的东西以及偶然生存从对形而上科学的关切中排除出去。他把真实的东西定义为“本质与实存”——即“内在”本质与“外在”实存之辩证“统一”的结果。按照黑格尔所说，没有达到这种符合的存在，都是“无足轻重的”“平常的”“偶然的”实存，哲学没必要在它们上面自扰。于是，从对知识的关切中排除了偶然的东西之后，黑格尔把他对现实性的定义扩展到一切在突出的意义上具有“真实”或“现实”实存的存在者上。按照黑格尔的看法，现实的实存无不是本质的和必然的；不管是在自然中还是在历史中，现实无不是合理的，理性无不是现实的。因此他对哲学理性能够渗透整个宇宙并使它能被我们理解这一点很有信心。现实与理性、思维与存在、实存与本质的统一延伸到每个“真实”的存在者，这表明世上没有任何东西是绝对有限并分裂为实存与本质的。万事万物都在不同的层次上现实地分有无限的、绝对的、神圣的东西。
以犹太-基督教的对受造与非受造存在者、有限与无限者的区分为基础，却采用亚里士多德的概念手段，黑格尔把在古典哲学中好端端的东西做得过火了，并歪曲了正宗基督教的东西。他把本质与实存在结构上的统一这个命题当作了一种神义论，当作了在自然和历史世界中对上帝的一种辩护。根据托马斯和一般基督教神学观点的上帝的存在论特权——即拥有一种本质性的实存，按照黑格尔对亚里士多德形而上学和基督教神学的混杂，就在每个能够被合理地、断然地说成是“存在着的”存在者那里都生效了。无论在何处，现实性都是实存的“逻各斯”的表现，它是这样一个概念，在其中，古希腊的努斯与新约的逻各斯难解难分地混淆在一起。
与黑格尔式的对可想象的本质与实际的实存、理性与现实、思维与存在的这种“调和”相反，在19世纪40年代产生了谢林、克尔凯郭尔、费尔巴哈以及马克思对黑格尔哲学以及哲学本身的多方抨击。他们全都是反黑格尔主义的。他们怀着各不相同的目的并在互相对立的方向上，坚持着纯粹实存的实际的、赤裸裸的、“无法忆及的”实证性，而与黑格尔理性的现实性或本质性的实存哲学相反。