结语 “多元文化”的多样性阐释与多元音乐文化观念
巴黎第三大学的达尼埃尔-亨利·巴柔（Daniel-Henri Pageaux）相对于“多元文化主义”（multiculturalisme）提出“文化间性”（L′interculturalité）的概念。他充分肯定多元文化主义的功绩，认为它与“互文性”“接受美学”和“多元体系”等概念一样曾经推动了比较文学等的发展。但是，多元文化主义的作用首先在于对某些探索或研究的主题化，它不是一种方法论，而更接近于一种意识形态。巴柔通过回顾1990年普林斯顿举办的人类价值中心的奠基仪式上学者有意识提出“多元文化主义”概念的词源，指出它和美国维持自己在民族融合同化和民主生活上的表率形象的需要密切相关，“多元文化主义是某种政治手段、战略、道德实践和思路的文本总和，目的就是让文化上的少数群体可以感到自己被承认……多元文化主义或许是个人主义或种族主义的一种有效的平衡力量。因此，它不是一种意识形态就是一种伦理学”。“多元文化主义确实涉及社会文化领域，因为它成了一个口号，鼓励了各种文化表达与文化实践，使得人类学意义上的不同的文化传统（音乐、造型艺术、教育、烹饪、文学）相互交融，彼此渗透，或仅仅共存。在所有以上领域，多元文化主义几乎就是文化杂交、双语主义、文化混血，以及文化混合的同义词。但是，更普遍地说，它的作用在于强调了各种文化和种族实践的共存是必要的，必须在一个不应被质疑的整体中相邻而共存。”这里虽然强调差异和共存，也涉及杂交或混合、平衡或平等，但是，与文化间性不同的是，文化多元主义的“差异”是建立在排斥基础上的绝对的差异，“由此产生的路径就是与他者保持距离，差异性成为无法逃避或命定的同义词……人们在赋予他者一种绝对的异国情调的同时，将他者封闭在根本的差异性之中”。文化间性的思想认为差异是文化间性的基础，“承认差异才能获得唯一的真正的相遇、唯一的真正的对话，才能更好地相互了解”，但是，这里强调的“差异”是“间接的、相对的、辩证的”，也就是说，“它可以在他者那里辨识出来，在承认、言说或书写这种差异的一方那里得到认可”。巴柔指出“文化间性”的核心是文化之间的对话，“文化间性意味着文化之间互相开放，开展永恒的对话”。但是，这种对话同时要远离强调文化同一的“绝对主义、完整主义、彻底主义”的“文化的同质性”和表现出“虚假的慷慨”的采取“最庸俗、最基础形式的世界主义或国际主义”的“全球化”（即“全球整平化”）。（这里，巴柔混淆了“全球化”和“世界化”的概念。实际上，二者有别。如前文所述，笼统地说，前者指非设计的全球状况，后者指有意设计的全球战略。）巴柔具体指出，文化间性要探讨的是文化之间的对话方式、跨文化接触的形态问题，包括“文化之间交流、相遇和关联的机制”“文化之间的关系得以表现的方式与形态”；文化关系造成的特殊的文学艺术样式：“我们就是要用这种文化间性以及‘之间’这个词缀去对照一种多形性的现实”；社会维度的“属于文化适应范畴的所有问题”。还需要思考“异质的”“多语言、多种族的”“文化空间”和“社会问题区域”的边界，划分出“新的、非语言的、属于社会集体想象层面的边界”。这些形式或边界总是变化的，“文化间性引导我们去思考那些处于变动和对话中的文化形式”。值得关注的是，巴柔认为文化间的对话可以是不对等的：“对话总是一种力量对比；这不是一种善恶二元论，而是在对话双方之间总是存在一个等级。就像在互文性中，总存在着一个文本元素，决定着结构或构成模型。”他是在区别“最良好的意愿”与“研究的原则”、“文化的接触、文化的相遇”与“文化元素的并置”基础上谈对话力量对比的。从以上巴柔的言论看，他也许自觉或不自觉地遵循或暗示西方学术界的话语的“科学性”——研究必须有规则。而文学艺术作品中或社会生活现实中的不同文化元素并置，不等同于文化对话。在巴柔看来，现实中多元文化的表现是文化对话少于文化并置。巴柔最后引用了三位思想家的话来作为自己的结束语——列维-施特劳斯：“世界文明只能是在世界范围内的联盟，所有的文化都要保持自己的独特性”；贝德罗·亨利凯兹·乌雷纳（Pedro Henriquez Urena）：“理想的文明不是所有人、所有国家的完全统一，而是在和谐的内部保留所有的差异”；米盖尔·多伽：“全世界等于地区减去墙壁”。巴柔还特别对中国古代“和”的观念表示“毫无保留地赞同”。[39]
“和”的观念即“不同”之间的和谐相处，“差异”的同生共荣。中国古老的“和”的观念包含了相生相克的多样性的“不同”，是“不同”之间的一种最佳关系，如恰到好处、动态平衡等。“和”以“不同”（多样性）为前提。因此也可以说，“和”的观念是一种生态的观念。在全球化或现代性的探讨和实践中，“和”的观念作为中国古代的思想资源受到关注和开发。2001年4月8日至10日以“多元之美”为题的国际学术会议在北京大学召开，乐黛云发言的题目是“和实生物，同则不继”。这句话引自先秦的《国语·郑语》史伯的言论。三国的韦昭解释为“阴阳和而万物生”。滕守尧认为这句话体现了中国最早的“生命哲学”思想。《郑语》曰：“以他平他谓之和。”韦昭亦注释为“阴阳相生，异味相和”。与此相关的是“和而不同”阐释，如晏婴和孔子。2008年北京奥运会开幕式以“和”为主题，虽然有国际政治上的考虑，但也借奥运会这个平台向全世界昭示了中国传统思想之根，符合当今全球多元文化同生共荣的生态伦理和价值观。乐黛云说：“‘和而不同’成了中国传统文化的核心观念之一。……‘和而不同’原则认为事物虽各有不同，但绝不可能脱离相互的关系而孤立存在，‘和’的本义就是要探讨诸多不同因素在不同的关系网络中如何共处。……由此可见，无论是为了维护一个多元文化的和谐社会，还是为了认知方式本身发展的需要，重视‘差异’、坚持‘和而不同’原则都是当前一个十分重要的问题。”[40]她认为要真正做到并非易事，主要障碍源于全球主义意识形态（普遍主义、新雅各宾主义、新保守主义等）和后现代主义（文化孤立主义、文化相对主义等）。前者“代全人类立言”，推行“普遍价值”，形成新的文化霸权，实质是中国传统文化摒弃的“以同裨同”；后者仅仅强调“差异”，而没有看到相互影响与联系。笔者认为，如果将后现代主义放在西方哲学的历史的语境中，从它具有针对性（针对本质主义哲学）来看，它强调“差异”是有其合理性的。何况“差异”是“多元”的重要存在条件之一。乐黛云最后谈了自己的看法：“在全球‘一体化’的阴影下，促进文化的多元发展，加强人与人之间的理解与宽容，开通和拓宽各种沟通的途径，也许是拯救人类文明的唯一希望。”[41]
关于“普世主义”，美国俄勒冈大学的德里克（Arif Dirlik）撰文《我们的认知方式：全球化——普世主义的终结》参加国际会议。从标题可以看出，他把全球化看成一种“认知方式”。该文指出全球化表述了众多“资本主义的文化矛盾”（这一表述本身令人想起丹尼尔·贝尔论述后工业时代的社会和文艺的知名著作《资本主义文化矛盾》）。德里克展示了这样的矛盾：对西方现代性的普世论的挑战，其本身是“后欧洲中心主义的”（post-Eurocentric），因为正是欧美对这种挑战的形成起了关键作用；全球化“既是普世论的终结，又是新型普世论的开端”；历史复兴/民族主义复兴恰恰预示着历史/民族的消亡；全球追求的现代性恰恰是成问题的；全球性最能代表今天的人类状况（“一体化”），却普遍存在全球分裂现象；全球化概念在解释造成全球一致性因素的同时，必须能解释造成全球分裂性的因素。就中国而言，“儒学作为塑造中华民族身份的历史资源不可或缺，然而中国要成为一个国家却必须超越儒学”。[42]
该会议还有许多学者提出了很有见地的观点或看法，在此不赘述。这些思想都为多元音乐文化观念提供了很多东西：在价值观上提供了有力支持，在认识论上提供了许多知识，在方法论上提供了各种视角和做法。
【注释】
[1]常士訚：《异中求和：当代西方多元文化主义政治思想研究》，人民出版社，2009年，第12-22页。
[2]［美］纳尔逊·古德曼著，姬志闯译，伯泉校：《构造世界的多种方式》，上海译文出版社，2008年，第2页。
[3]乐秀成编译：《GEB——一条永恒的金带》，四川人民出版社，1984年。
[4]吴以义：《波粒二象性概念的发展》，见自然辩证法暨自然科学史研究室编：《自然科学史、自然辩证法文集（第一辑）》，华东师范大学出版社，1984年，第71-73页。
[5]罗嘉昌著：《从物质实体到关系实在》，中国社会科学出版社，1996年。
[6]［斯洛文尼亚］阿莱斯·艾尔雅维茨主编，刘悦笛、许中云译：《全球化的美学与艺术》，四川人民出版社，2010年，第22页。
[7]［法］玛丽-弗朗索瓦·杜兰等著，许铁兵译：《全球化地图：认知当代世界空间》，社会科学文献出版社，2011年，第6页。
[8]同上。
[9]同上。
[10]［法］玛丽-弗朗索瓦·杜兰等著，许铁兵译：《全球化地图：认知当代世界空间》，社会科学文献出版社，2011年，第6页。
[11]同上。
[12]同上。
[13]［美］索尔·克里普克著，梅文译，涂纪亮校：《命名与必然性》，上海译文出版社，1988年。当然，克里普克的观点仍然有本质主义的特征，但他关于专有名词与指认的论述，对本文来说还是有参考价值的。
[14]［德］马克斯·霍克海默、特奥多·阿多尔诺著，洪佩郁、蔺月峰译：《启蒙辩证法（哲学片断）》，重庆出版社，1990年。
[15]宋瑾：《中性化：后西方化时代的趋势（引论）——多元音乐文化新样态的预测》，载《交响》，2006年第3期。
[16]［美］布鲁斯·罗宾斯著，徐晓雯译：《全球化中的知识左派》，中国社会科学出版社，2000年，第146页。
[17]［美］理查德·罗蒂著，黄勇编译：《后哲学文化》，上海译文出版社，1992年。
[18]徐贲著：《走向后现代与后殖民》，中国社会科学出版社，1996年，第167页。
[19]同上书，第174-175页。(https://www.daowen.com)
[20]同上书，第174-175页。
[21]宋瑾：《中性化：后西方化时代的趋势（引论）——多元文化新样态的预测》，载《交响》，2006年第3期，第45-58页。
[22]陈定家主编：《全球化与身份危机》，河南大学出版社，2004年，第207页。
[23]徐贲著：《走向后现代与后殖民》，中国社会科学出版社，1996年，第176页。
[24]佘正荣著：《生态智慧论》，中国社会科学出版社，1996年，第38页。
[25]［奥地利］康拉德·洛伦茨著，徐筱春译：《文明人类的八大罪孽》，安徽文艺出版社，2000年，第224页。
[26]佘正荣著：《生态智慧论》，中国社会科学出版社，1996年，第72页。
[27]［美］弗里乔夫·卡普拉著，卫飒英、李四南译：《转折点——科学、社会和正在兴起的文化》，四川科学技术出版社，1988年，第310页。
[28]［美］戴维·埃伦费尔德著，李云龙译：《人道主义的僭妄》，国际文化出版公司，1988年，第33-34页。
[29]［美］赫尔曼E.戴利、肯尼思·N，汤森著，马杰等译：《经济学、生态学、伦理学：共同走向稳态经济》，商务印书馆，2001年，第22页。
[30]同上书，第5页。
[31]马兆俐著：《罗尔斯顿生态哲学思想探究》，东北大学出版社，2009年，第55-57、170-175页。
[32]［美］约翰·博德利著，周云水等译：《人类学与当今人类问题》，北京大学出版社，2010年，第6-9页。
[33]佘正荣著：《生态智慧论》，中国社会科学出版社，1996年，第61-62页。
[34]［美］约翰·博德利著，周云水等译：《人类学与当今人类问题》，北京大学出版社，2010年，第42-45、242、252页。
[35]［美］约翰·博德利著，周云水等译：《人类学与当今人类问题》，北京大学出版社，2010年，第243-244、260页。
[36]［德］汉斯·萨克塞著，文韬、佩云译：《生态哲学》，东方出版社，1991年，第1-2页。
[37]［美］约翰·博德利著，周云水等译：《人类学与当今人类问题》，北京大学出版社，2010年，第240页。
[38]［英］简·汉考克著，李隼译：《环境人权：权力、伦理与法律》，重庆出版社，2007年，第173-176、179-180、183页。
[39]乐黛云、孟华主编：《多元之美》，北京大学出版社，2009年，第127-133页。
[40]同上书，第3-5页。
[41]同上书，第7页。
[42]乐黛云、孟华主编：《多元之美》，北京大学出版社，2009年，第225页。