第四章 思考战争
思考战争
“9.11”之后，一个超级大国发动了一场“对恐怖主义的战争”，主要表现为两场很大程度上的“常规”战争，结果导致两个国家——阿富汗和伊拉克——“政权的变更”。如今，不同形式的战争会影响所有的人，因此我们都须对战争有所了解。杰出的哲学家理查德·索拉吉在思考当时一触即发的战争的道德性问题时，综合考虑了各种观点，尤其是柏拉图、亚里士多德、西塞罗和早期基督教思想家的看法。古典世界的思想家们相当关注战争，本章介绍了他们对战争的原因、正义性、可接受度的看法。本章的主题不仅涉及过去的这些思想，还有助于我们在此基础上理解有关战争的现代讨论和看法。
古典时代的希腊人
古典时代希腊伟大的历史学家希罗多德和修昔底德各把一场战争作为他们研究的主题，它们分别是希波战争（公元前480—前479）和伯罗奔尼撒战争（公元前431—前404）。他们分析了战争的原因。对希罗多德来说，复仇、亲缘关系和义务是历史上战争爆发的关键原因。为解释亚洲的波斯人为什么对欧洲的希腊人作战，他首先详细论述了神话中双方所做的一系列错事，由于他觉得无法判断这些神话的真伪，希罗多德选择从他了解的地方开始叙述。
吕底亚（在小亚细亚）的克罗伊索斯决定攻击新兴的波斯强国。随着克罗伊索斯的失败（公元前547年），爱奥尼亚的希腊人（今土耳其爱琴海沿岸）落入波斯的统治。当爱奥尼亚的希腊人暴动时（公元前499—前494），其族人雅典人援助了他们。这导致了波斯对马拉松的远征（公元前490年）。在那里的失败引发了公元前480—前479年波斯的主力入侵。对于克罗伊索斯引发这一系列事件的行动，希罗多德提供了多种理由。一种是从人的立场加以解释，包括克罗伊索斯的两个愿望：进行先发制人的打击和为自己的连襟在波斯人手中的遭遇复仇。另一种是从神的立场加以解释：神灵对吕底亚王室复仇的承诺〔1〕得到了应验。这两种解释并不应被看作相互矛盾，相反，它们是互为补充的。
修昔底德在他的历史著作中把神的作用弱化为不过是“偶然或者运气”（Tyche）。在分析伯罗奔尼撒战争的原因时，修昔底德对造成交战双方不和的公开原因和“最真实的”原因——雅典势力的增长及由此引发的斯巴达的恐惧——作了著名的区分。虽然他们列举的原因和现代历史学家的看法差别很大，希罗多德和修昔底德对这些具体战争原因的分析似乎仍然是合理而精辟的。可是，两人都不太关注他们所叙述战争的正义性问题，也没有在总体上对战争的原因进行任何明确的讨论。
我们也许期望在哲学家柏拉图和亚里士多德的作品中找到对战争更具总括性的论述。他们本人关注着战争，讨论了谁应当参战、对参战者的教育、理想国家所处的战略位置和拥有的防御工事，以及它的军事指挥和组织情况。他们也确实讨论过战争中的公正性问题，例如对自己战士的奖惩，对敌人的处置等。可是，他们谁也没有广泛或系统地讨论过战争的正义性。他们与此最接近的论证是对希腊人与蛮族之间的战争的论述。这些基于“种族模式化”让他们脸上无光的论调我们在第一章和第二章已经简要论及。在《理想国》（469b—471b）中，柏拉图称，希腊人和蛮族人之间的战争属正常范畴，而希腊人之间的战争不正常。因此，对后一类战争应加以限制，但不应限制前一类。希腊人不应相互奴役，这样他们就能齐心协力对付蛮族。在《政治学》（1333b38—1334a2）中，亚里士多德声称军事训练有三个目的：防止那些受训的人沦为奴隶；赢得领导权，并为被领导者（即其他希腊人）谋利；奴役那些应当做奴隶的人（即蛮族）。后者呼应了《政治学》的开篇，在文章的开始亚里士多德创建了奴隶制合理理论。
我们可以部分从哲学家的规定性论述中，部分从历史学家的叙述中了解战争中可接受行为的标准。圣所和得到国际承认的节日（例如奥林匹克赛会）不得侵犯。可是，出于实际考虑的战争可能会无视这些约定。圣所拥有财富，且常常处于有利的战略位置，似乎仅有使者可总享有豁免权，人们当时广泛接受的看法是：战俘可以被赎买或被奴役。处死战俘是否合理存在争议。在攻克一个城市后，胜利者完全有权杀死男子，并奴役妇女和儿童。可是，杀死非战斗人员在道德上令人质疑。
在希腊人的政治语篇中，对正义和非正义战争的讨论似乎非常流行。例如，演说家伊索克拉底规劝塞浦路斯国王尼科莱斯永远不要进行非正义战争（《致尼科莱斯》，24）。可是，是什么使战争具有正义性或非正义性，鲜有详尽论证。公元前4世纪有一篇以苏格拉底为主角的对话，在古代，该对话（《阿克比阿德斯篇》）可能被错误地归于柏拉图名下。这篇对话提到如果敌人不曾有任何过错，对他们发动战争即非法。针对欺骗、暴力或劫掠等恶行的战争是正义的。需要注意的是，战争针对的错误并不一定是真正的或潜在的攻击。欺骗也是一种错误。与多数近代理论包含的观点不同，古典时代希腊人认为正义的战争不一定是自卫战争。
古希腊人没有关于正义战争深入和系统的理论，这或许表明他们认为战争状态是人类的正常状态，因此不需要详细的理论证明。在柏拉图的《法律篇》中，篇中的一个发言人所持的就是这种观点，“绝大多数人所谓的‘和平’不过是一个空洞的词语，事实上，从本质上来说，所有的城邦在任何时候都处在对所有其他城邦不宣而战的状态”（626a）。这个发言人嘲笑多数持相反观点的人无知（625e）。柏拉图引入这个观点的目的是要驳倒它。
希腊人不注重对战争正义性进行深入的理论阐释，可能并不是因为他们认为战争是正常状态。相反，他们认为战争的原因显而易见，为人们普遍赞同，而且被认为存在于人性之中，所以对一个成熟理论的需求并不强烈。绝大多数希腊作家一致认为战争的原因是对利益的渴望，对荣誉的追求以及自卫。如修昔底德借雅典人之口所说，这一切说到底是安全、荣誉和自身利益（1.76.2，并见前引亚里士多德《政治学》的那段论述）。对希腊人来说，寻找战争原因不难，对恶行的惩罚没有时间限制，况且所有希腊人的城市都处于亲缘关系和盟友的网络之中，因此正义战争的原因常常就是现成的。敌人，或者敌人的盟友，在某个时候对你自己的人民或者盟友犯过错误，这种说法并非虚伪的言论。
共和国时代的罗马人
在共和国时代的罗马人那里，我们似乎找到了对“正义战争”系统的、正式的思考。在缔造庞大且稳定的帝国过程中，特别是公元前2世纪征服了希腊人的东部领地以后，罗马人感到他们需要证明自己拥有的强权和赢得强权的战争是合理而正义的。最好的相关资料虽然来自西塞罗的一个残篇，但如我们会看到的，其中表达的观点并非不典型。
在《论共和国》的第三卷中，西塞罗写道，理想的国度不应进行战争，除非是为了信誉（fides），或者是为了国家安全和健康发展（salus, 3.34）。在另一段中，他提到，正义战争必须有原因，要么是复仇、要么是防御（3.35），但不应就此认为只有自卫或保卫盟友的战争是正当的。正义战争包括这类战争，但上述论点还有更深刻的意义。为保持信誉罗马要担负捍卫盟友的义务，但这是双方面的，盟友亦应忠于罗马。自公元前2世纪起，罗马人认为，他们所有的盟友，即我们所称的附属国，都处于从属地位，任何与罗马有外交关系的民族都被视为属于此类。那些不能服从罗马意愿的行为就是对忠诚的破坏，所以罗马的“复仇”战是正义的。不仅如此，任何对罗马的伤害，不管是对罗马的进攻，还是对罗马盟友的攻击，都可能遭到报复。外族对罗马人的敌视，甚至仅是某一外部强国的存在，都可能被罗马人认为是对其安全的威胁，所以罗马的侵略战就是正义之战。
在《论共和国》保存下来的另外一段中，西塞罗称，除非经过宣战（denuntio）、战前提出正式警告（indictio）和索赔（rerum repetitio），否则不存在正义战争。这里提到了负责宣战的罗马祭司团举行的被称为Fetiales的仪式。虽然我们无法确定这些仪式何时开始，也不知道它们会持续多久，但它们确实揭示了罗马人对战争的态度。罗马人认为，这些仪式最初由三个阶段组成，西塞罗对这三个阶段进行了逆序描述，第一阶段是索赔。仪式暗示敌人对罗马犯了错误（否则何来要求补偿？），但这并不一定就是指对罗马或其盟友发动过进攻。此外，确定赔偿标准的是罗马人，而且他们知道索要的赔偿是赔付方无力承担的。这些仪式与其说是与侵略战争行为的坚决决裂，不如说是一种将争端置于众神的法庭前进行裁断的正式方式。神灵的裁决影响着战争结果，如果胜利者是罗马，那战争就是正义的。胜利后，罗马人常强迫战败者支付战争的开销，这样，战败方被迫承认罗马的事业是正义的。
内战
内战的威胁在古典世界无时不在，这引出了严重的意识形态上的问题。如希罗多德所说（7.102.1），希腊总是与贫穷为伍。有限资源的不平等分配，导致所有希腊城市的人口都被划分成大多数人的“穷人”集团和极少数人的“富人”集团，这意味着总是存在希腊人称为内讧（内争或战争［stasis]〔2〕）的可能性。公元前5世纪，内讧演变成政治化的冲突，冲突的一方支持多数人的统治（民主政治），另一方则期望由少数人统治（寡头政治）。自伯罗奔尼撒战争（公元前431—前404）以后，城市内发生内讧时，政治家们越来越愿意请求外来力量干涉，利用外部势力帮助解决争端。先是雅典，后是底比斯，他们倾向于支持民主派；而斯巴达和后来的马其顿通常支持寡头派。
关于希腊城市中发生的内讧，我们最好的资料是修昔底德关于公元前427年科西拉（科孚）事件的叙述（3.69—85）。内讧源自法庭纠纷，首先诉诸暴力的是寡头分子，但民主派的行为最为残暴。
看到的是各种各样的死亡。像这类事件中常见的那样，人们无所不用其极，而且行为超出极致。父亲杀死了儿子；人们被从神庙里拖走，或者就在祭坛上被杀戮。有些人实际上被困在了狄奥尼修斯神庙中，并在那里惨死。
（修昔底德，3.81，R. 沃纳英译）
修昔底德之所以长篇叙述这些事件，不是因为它们内在的重要性，更多的是因为科西拉的内讧是伯罗奔尼撒战争中此类事件的第一次大规模爆发，因此他可以以此为参考对整个事件进行反思。就像上段引文所揭示的，修昔底德认为，内讧不仅导致了政治的崩溃，还是对社会、宗教和道德的颠覆，甚至使语言也发生了变化。例如，鲁莽的攻击变成了勇敢。对立派别的领袖们把战争的动机描述得冠冕堂皇：发动战争是为了多数人的平等或稳固的政府；但这些仅是追求私利的幌子。修昔底德的这段论述是为支持他的关键论点：战争让希腊人的品性野蛮化了。修昔底德认为，只要人性依然如故，那这种内讧总有发生的可能，但在外部和平时期，这样的行为不会那么残暴，用他那著名的论断来说就是“战争是一个残酷的老师”。(https://www.daowen.com)
如果你是一场内战的参与者，你眼中的战争会大不相同。虽然罗马建城的神话包含了亲族仇杀，罗慕路斯杀了勒莫斯〔3〕，而且在经历了导致共和国政府垮台的内部冲突后，内战的阴影在罗马人的心头仍然挥之不去，但与希腊城市比较，在历史的大部分时间里，罗马在避免内战方面做得相当好。其中的部分原因可能在于它对其他强国实行的无情的军事打击政策。可是，内战一度不仅在现实中而且也在思想上构成威胁。公元前63—前62年，罗马发生了“喀提林阴谋”〔4〕，阴谋在武装冲突中破产。有关这个事件的资料比其他大多数事件的资料要完整、详实，但具有讽刺意味的是，这反而让我们对该事件的评估更加困难。我们的主要资料来自西塞罗，他宣称自己是阴谋的主要反对者。甚至在武装冲突开始前，西塞罗在自己的演说《反喀提林》中就把阴谋描绘为“战争”。对喀提林的战争也因此被描绘成一场反对奢侈、疯狂和犯罪的战争（2.11），一场美德对恶行的战争（2.25）。其他内战都很糟糕，但“喀提林阴谋”有过之而无不及，因为其他内战以变革政府为目标，而这次内战的目的是要消灭共和国（3.24—25）。阴谋者不仅企图把野蛮的高卢人拉入阴谋，而且他们本身变得就像是野蛮人。他们有罪犯的大胆妄为（audacia）、不虔敬（scelus）和狂怒（furor, 1.31等处）。内战之中，有必要说明对手已经放弃了同胞应得到的对待，相反，由于对手的行径如同蛮族甚或比蛮族更恶劣，他们应被视为国家的敌人（hostes）。当与另一个罗马人战斗时，如果能表明他根本就不配做罗马人，那对其实施打击时将没有顾虑。
喀提林阴谋发生大约20年后，拉丁历史学家萨卢斯特（Sallust）写下了两篇专著来揭示罗马人的道德堕落，分别是《喀提林阴谋》〔5〕和《朱古达战争》。萨卢斯特的《喀提林阴谋》模仿了修昔底德的风格，他谴责政治领袖们打着为公众谋利的旗号追求个人私利（38）。可是，对萨卢斯特来说，内战的起因不仅不是外部战争反而是因为缺少外部战争。和平和繁荣使人们先是产生了对金钱的贪欲，而后又产生了对权力的贪欲（10）。罗马人持有一种独特的观念，认为可怕敌人的存在是必要的。如萨卢斯特在《朱古达战争》中所述，迦太基毁灭之前，“公民之间不曾因争夺荣誉或权力而发生争斗。对敌人的恐惧（metus hostilis）让这个国家的国民保持着良好的道德。”（41）
罗马统治下的希腊人
罗马元首制治下的希腊哲学家的处境与他们的前辈们比较有很大的不同。他们是在非希腊人的专制君主——罗马皇帝的统治下生活。该专制统治很稳固，虽然个别皇帝可以被废黜，但改变制度的现实可能性根本不存在。帝国宣称对全世界至少是对世界上最好的区域享有统治权，除偶尔爆发的内战外，战争只发生在遥远的边境地区，戍边的职业军人在那里征战。我们已经看到这些变化所造成的一个后果。虽然柏拉图和亚里士多德对战士怀有敬意，元首制下的希腊哲学家却对他们持一种混合了厌恶、鄙视和畏惧的态度。他们对战争本身的看法也发生了变化，这里要讨论的是其中两种观点。
古典时代的哲学家们谴责为荣誉或利益发动的战争，但不会谴责自卫战争，因此他们从不曾否认正义战争的存在。元首制时代，哲学家们继续批评那些追求个人利益或者野心的战争，但他们的批评更加深入。狄奥·克里索斯托（《演说》，80.3）和爱比克泰德（4.1.171－172）都否认为政治自由发动战争的正当性，从逻辑上说，他们实际上否认了任何自卫战争的正当性，并对所有战争的正当性表示了怀疑。这种和平论调的出现有多种原因，如果我们考虑到当时不大可能存在自卫战争，对自卫战争合法性的抛弃可能就更容易理解。此外，这些人都是斯多葛学说——元首制时代占统治地位的哲学学派——的追随者。对一个斯多葛派来说，不会影响人内心的事物就是无关紧要的事物。因此，由于他们相信战争是由于人类的残忍，或者错误的判断（它们在很大程度上是雷同的）所引起，破坏了世界的和谐，它的邪恶，例如置人于死地和奴役他人，和一个善人不相干。爱比克泰德坚称，置人于死地实属不道德行为（3.3.15），狄奥·克里索斯托写过两篇演说稿（15和16），以此来证明“石不成牢，心灵无羁。”
鉴于他们如此形而上地强烈反对战争，当我们看到下面的事实时，不免会吃惊。斯多葛派的狄奥·克里索斯托在其第二篇演说《论王权》中，为战争进行了全方位的辩护。他的论证如下：国王（或皇帝）之所以进行统治，是因为他拥有所有美德（arete），而美德中最重要的是对人类之博爱（philanthropia），这种爱表现为对臣民施予的恩惠。因此，如果国王遭遇暴君，他应该击败暴君，从而可以在未来向暴君的臣民赐予恩惠。同样，他应当和其他的国王作战，胜利者往往拥有更多的美德，因此会给战败者的臣民以更大的恩惠。该论证明显存在漏洞，因为它设想战争胜负是通过统治者之间的个人决斗来决定的，所有的战争都以彻底的征服告终，这种精心编织的理论由来已久且极具危害性。
罗马统治下的基督徒
战争对基督徒而言一直是一个棘手的问题。主战的《圣经·旧约》如何能与主张和平的《新约》相调和？如前所述，德尔图良和奥里金等早期基督徒倾向于和平主义，他们对《旧约》中上帝及其选民无休止的“争战”进行了寓言式的诠释。由于不希望与异教徒的政权相敌对，他们宣称，虽然他们不会为世俗而战，但会为帝国的稳固祈祷，这样他们就成为一支宗教军队。异教徒自然对这种说法不以为然。基督徒只向他们唯一的神而非所有神祈祷，正是这样的祈祷对作为帝国基础的神圣和平（Pax Deorum）构成了威胁。随着君士坦丁大帝（307—337年在位）皈依基督教，一切都发生了改变。对一种帝国宗教来说，和平主义不是现实的选择。虽然我们并不能确定圣奥古斯丁（395—430年的希波主教）的观点对他同时代的人影响到底有多大，但在古典晚期和中世纪西方战争思想的发展过程中，他是最有影响力的作家。由于不懂希腊语，奥古斯丁没有直接征引信奉异教的希腊哲学家的作品，例如柏拉图和亚里士多德的著作，但他广泛阅读过拉丁语文献，并参考了西塞罗的作品。尽管就我们所知，奥古斯丁从不曾广泛、系统地讨论过战争问题，但通过散见于他多部作品的一些段落，可以看出他试图证明基督徒参与战争是可以接受的。从西塞罗的论著和罗马的传统中，他接受了正义战争必须是一方对另一方的错误的回击（《旧约全书前七卷的若干问题》，6.10），通过考察《旧约》的历史，他提出了下述证据：错误不一定是指暴力袭击（同上，4.44）。无论是对基督徒还是对异教徒而言，正义战争并不局限于自卫一种。
奥古斯丁的思想中，有两部分具有明显的基督教思想特征。首先是诉求权力当局。虽然认为个人杀戮不可接受，哪怕是自卫，但对一个士兵来说，取人性命是他的合法使命（《书信集》，47.5）：
如果一个义人正好是一个邪恶的君主的属下，那他可以根据君主的命令参与战斗，保卫公共和平。他得到的命令可能不违反上帝的律法，也可能违反与否尚无定论（这种情况可能是：罪恶的命令只与有罪的君主有关，而士兵的服从角色让他清白），既然如此，那根据上帝的旨意参战的士兵，该是更加清白，犹如所有为上帝服务的人都知道，上帝不可能发出任何罪恶的命令。
（《反福斯图斯》，22.75 L. J. 斯威夫特英译）
在这里，部分责任（而且仅仅是部分）被转嫁给了统治者。它所暗示的是，如果一个邪恶的统治者发布的命令明显违背上帝的律法，那服从命令的士兵就有罪。由于奥古斯丁的看法源自基督教对世俗权力和宗教权力的区分，而且他亲历了蛮族入侵者发动的战争，这种诉求权力当局的做法并非附和此前异教徒关于战争的思想。
奥古斯丁的另一个具有基督教思想特征的观点是他对内心的意向和外在行为的区分。具有头等重要性的正是参与者心灵的状态，“在战斗中摧毁敌人的应该是必胜的决心，而不是愿望（《书信集》，189.6）。”在这一片断中他讲到，上帝之所以允许进行战争是为了换来和平。而另外一个片断讲的是上帝之所以允许战争是为了纠正人类道德上的错误（《上帝之城》，1.1）。在第三个片断中他提到，用语言消灭战争比用利剑消灭敌人更为光荣（《书信集》，229.2）。用基督教的战争思维模式来看，为了敌人自身的利益与其交战，几乎就变成了基督徒的义务。
如果一个国家遵守基督教的律法，甚至战争都可能会在不乏仁爱的情况下进行，那在抵抗的民族被击败后，更容易以虔诚和正义为基础达成和平盟约。
（《书信》，138.14）
注释
〔1〕据希罗多德，克罗伊索斯的祖先是靠谋杀前王登上王位的，因此注定要受到报复。
〔2〕这个词的意思比较宽泛，指城邦内公民之间发生的斗争，可以是一般的争吵和小冲突，也可以是大规模的内战，姑以内讧名之。
〔3〕据说两人是孪生兄弟，建造罗马城时发生冲突，勒莫斯被杀。
〔4〕喀提林为罗马贵族，连续竞选执政官失败后，企图通过武力夺取政权，为西塞罗挫败，喀提林的暴动也被镇压。
〔5〕也译撒路斯提乌斯，其第一部著作拉丁原文的意思是《对喀提林的战争》，但中文一般译为《喀提林阴谋》。这里遵从传统。