一、专著类文献
1.杨荣国著《中国古代思想史》
杨荣国（1907—1978），笔名杨天锡。所著《中国古代思想史》一书，（北京）生活·读书·新知三联书店1954年5月第1版；（北京）人民出版社1954年5月第1版、1973年7月第2版。
本书包括十一章内容，分别为“殷周种族奴隶制国家的思想意识（上）——殷人的思想”“殷周种族奴隶制国家的思想意识（下）——周人的思想”“社会变化中统治思想的动摇”“社会向封建制转化中统治层间的思想上的斗争”“社会新旧势力斗争中孔墨显学的论争”“社会矛盾发展中企图消除矛盾的思孟学派”“企图毁灭社会制度而任乎所谓自然的杨朱庄周学派”“给予庄周等‘道’的思想逻辑化的惠施公孙龙学派”“反惠施公孙龙的墨者学派”“社会新旧势力消长中‘礼表法里’的荀子思想”“为社会新兴者服务的法治学的完成者韩非的思想”。
第八章“给予庄周等‘道’的思想逻辑化的惠施公孙龙学派”[1]包括两部分内容，分别是“惠施的逻辑推理——齐多为一”“公孙龙的逻辑推理——分多存一”。在“公孙龙的逻辑推理——分多存一”部分[2]，著者从如下两个方面阐析了公孙龙的逻辑思想：
（1）“公孙龙从论证中把一切具体物归于‘性’、‘色’、‘形’要素的结合”[3]。著者首先介绍了公孙龙的事迹及其对“臧三耳”等命题的论证方式，认为“不论‘臧三耳’也好，‘鸡三足’也好，‘牛羊足五’也好，‘火与目不见，而神见’也好；其前提则只是一个，就是本着庄子的‘独与天地精神往来’一观念。而从这一观念中提出各项命题来论证这所谓世界，只不过是一个纯精神的世界，而不是一般所称谓的所谓物质的世界。但，这个，还只能说是他的一个结论。至于他获得这一结论的原因，和他到底是怎样去认识这世界的，还要待我们从他的以下的各论题的探讨中才可以知道”[4]。鉴于此，著者依次探讨了“白马非马”“坚白石”“指物”“通变”诸论的论证方式，认为对公孙龙来说“一切归于要素，即精神，也即是‘一’”[5]。具体说来，公孙龙的看法主要有如下五点：其一，“说‘性’吧，不论‘坚’；说‘色’吧，不论‘青’、‘白’、‘黄’、‘碧’；说‘形’吧，不论‘石’或‘牛’、‘羊’、‘鸡’、‘马’，这许多，都只是要素”[6]；其二，“所谓具体物，也只不过是诸要素的结合体”[7]；其三，“在要素未显现于所谓具体物时，要素是独立潜存着的”[8]；其四，“要素的自身是永恒不变的，而所可变的是这要素的结合体的‘物’”[9]；其五，“‘性’、‘色’、‘形’诸要素，我们叫做‘要素’；但从他的称呼，便是所谓‘指’”[10]。著者在这里将公孙龙的“指”解释为“要素”，并根据公孙龙所谓“神乎，天下之离焉”“离也者，藏也”等论说，认为“这所隐藏的亦即所潜存的要素，便是‘神’”[11]。就此而言，“一切所谓具体物之显现，都不过是精神之显现了”[12]。“一切所谓具体物既只是精神的东西，那么，一切就只是‘一’。一切只是‘一’，自是一切就只是‘道’”[13]。著者就此把公孙龙的“指”（“要素”）比作庄子的“道”，进而比较了公孙龙与惠施的异同，认为“公孙龙和惠施的相同点，就在于都是把田骈、庄周和慎到的思想逻辑化；而相异点，则在于他们两人的逻辑的方式的问题”[14]。就惠施而言，“他是从遍历万物的同与异当中，见到万物只不过是毕同毕异的；毕同的归于毕同的齐一，毕异的归于毕异的齐一。毕同毕异都是归于齐一，其论证的归结，也只不过是‘一’”[15]。对公孙龙来说，“他从遍历万物的分离现象的探讨中，见到万物只不过是‘性’、‘形’、‘色’诸要素。形成为结合体是要素，结合体中的能动性也是要素；既一切是要素，便一切是神，一切是神，一切也只是‘一’”[16]。
（2）“公孙龙一派辩者的论证”[17]。著者认为，《庄子·天下篇》所载的辩者“二十一事”，其中的八事是就惠施的观点所立论的，其余的十三事[18]则是就公孙龙的观点所立论的。鉴于此，著者对这些属于公孙龙一派辩者的论证分别进行了阐析，并在阐析的基础上总结道：“这属于公孙龙派的辩者，和公孙龙一般的，都是从对万物的论证中而归万物于要素，归万物于要素的一致。也同样的，从论证中而确定要素的本身是永恒不变的。”[19]
此外，在第九章“反惠施公孙龙的墨者学派”中，著者结合“墨者从正视现实中对公孙龙论证的驳斥”[20]这个话题，谈及了公孙龙的“坚白石”“白马非马”“鸡三足”等论题以及《指物论》中“指”的含义、《名实论》中“唯乎其彼此”的正名原则等问题，另对公孙龙一派辩者的相关论题亦有所涉及。
2.栾调甫著《墨子研究论文集》
栾调甫（1889-1972），本名廷梅，以字行，另署山东侉子。所著《墨子研究论文集》，（北京）人民出版社1957年6月第1版。
本书正文前载有著者撰写的“前记”（成稿于1957年2月），其中有言：“本书选集作者自1922年到1932年所发表有关《墨子》的论文，共十二篇，分为三类：一、关于学术方面的有《墨子科学》《杨墨之辩》和《梁任公来书》（对于《杨墨之辩》的评判）、孙碌的《坚白离盈辩考证》等四篇，都是根据《墨子·经》上下篇的本文，说明墨子对科学方面的成就，和他同道家思想对立的辩论。二、关于问题讨论方面的有《读梁任公〈墨经校释〉》《梁任公五行说之商榷》《致张仲如先生论形名书》《平章胡墨辩之争》《二十年来之墨学》等五篇，是讨论当时学者研究《墨子》的各个问题，和评驳某些错误的论辩。三、关于《墨子》本书方面的有《墨子要略》《旁行释惑》《俞抄〈墨子〉三卷本考证》三篇，是说明《墨子》本书的传本和内容，以及研究方法和两重文例。”[21]
本书收录的十二篇文章中，《读梁任公〈墨经校释〉》一文（成稿于1922年）对梁启超、胡适有关“坚白”之说的看法有所评骘，其中涉及公孙龙（离宗代表）及其《坚白论》的“离坚白”论题。孙碌的《坚白离盈辩考证》一文（成稿于1926年）[22]，在评述栾调甫《读梁任公〈墨经校释〉》一文的基础上，对栾调甫、梁任公以及伍非百、章行严、汪馥炎诸君关于墨、名两家“坚白离盈”之辩的看法进行了评说。在孙碌看来，“公孙龙辈，既生杨墨之后，其思想学说，饱受杨墨之影响，斯为事实；若必谓至公孙龙时代，始与墨家共窜句游心于坚白同异之间，互相缴绕，倍谲不同，则未免胶柱鼓瑟，昧却本原矣”[23]。“然则坚白论辩，曾见于春秋季年，而当墨子之前，其绝非惠施公孙龙时代之产物”[24]。孙碌继而列举《墨经》中有关“坚白离盈”之论的文句，并与《公孙龙子》中的坚白之论作了对照与互释。
3.杜国庠著《便桥集——哲学论文集》
杜国庠（1889—1961），笔名杜守素、林伯修、吴啸仙等。所著《便桥集——哲学论文集》，（广州）广东人民出版社1960年3月第1版。
本书收有杜国庠关于公孙龙的《惠施、公孙龙的逻辑思想——附谈庄子的名辩观》[25]（初刊于《读书与出版》1948年第7期）一文。此外，《〈墨经〉的“存”不同于〈公孙龙子〉的“藏”》[26]一文对公孙龙的思想亦有所谈及。
需要说明的是，1962年7月人民出版社出版《杜国庠文集》。除了《惠施、公孙龙的逻辑思想——附谈庄子的名辩观》[27]、《〈墨经〉的“存”不同于〈公孙龙子〉的“藏”》[28]两文外，该书另收有关于公孙龙的《论〈公孙龙子〉》[29]（初刊于《说文月刊》1944年第4卷合刊本）一文。
4.汪奠基著《中国逻辑思想史料分析》（第一辑）
汪奠基（1900—1979），又名三辅，号芟芜、山父等。所著《中国逻辑思想史料分析》（第一辑）一书，（北京）中华书局1961年9月第1版。
本书正文前载有著者撰写的“前言”（成稿于1960年10月），其中有言：“从1958年开始，计划把中国逻辑史的研究工作和资料的整理工作结合起来进行，后来决定在一个时期内，先试编出从古代到‘五四’时期的史料共四辑，即：第一辑从邓析到惠施公孙龙的名辩思想史料及《墨辩》的逻辑科学史料分析；第二辑道儒墨法诸家的逻辑思想史料分析；第三辑秦汉魏晋至隋唐时代的逻辑思想史料及因明学的输入；第四辑宋明清时代的逻辑思想史料及西方逻辑思想的输入——关于‘五四’时代资产阶级逻辑思想批判。根据这个基础然后写出一部中国逻辑史来。这本史料分析为第一辑。”[30]
本书包括九章内容，分别为“关于研究中国逻辑思想史的一些问题”“邓析的名辩思想”“宋钘、尹文的名辩思想”“彭蒙、慎到、田骈、申不害、尸佼、兒说、田巴及毛公的名辩思想”“惠施的名辩思想”“公孙龙的名辩思想”“《墨辩》的逻辑科学思想分析”“古《孙子》一书中的辩证思想方法”“邹衍及纵横家的诡辩思想”。第六章“公孙龙的名辩思想”[31]又分成三节，分别为“公孙龙的生平及其与《墨辩》学派思想关系的问题”“公孙龙名辩的思想内容及其理论体系的反动性”“关于《公孙龙子》六篇的分析”。
在第六章第一节“公孙龙的生平及其与《墨辩》学派思想关系的问题”[32]中，著者首先简要介绍了公孙龙其人其书，认为“公孙龙是战国末年赵人，生卒年代约为公元前325至前250年间。孟轲、庄周、惠施等比他略居长，而荀卿则稍晚。他有书十四篇，今存六篇。《汉书·艺文志》把他列为名家，并放在惠子之前，可能系依当时影响大小为序”[33]。接着，著者探讨了公孙龙与《墨辩》学派之间的关系，对晋人鲁胜以来的所谓“公孙龙祖述墨学”之类的说法提出质疑，认为“公孙龙居于食客地位时，当然有一套出于自己政治利益的名辩内容，即令受些墨子‘兼爱’的影响，并不等于就是墨派。他主张‘正名实而化天下’的主观思想，决非‘祖述墨学’的逻辑知识，更不是什么‘别墨’的学者。作为名辩的学派来说，他显然是属于惠、邓一派的辩者”[34]。
在第六章第二节“公孙龙名辩的思想内容及其理论体系的反动性”[35]中，著者首先依据公孙龙名辩思想的内容勾勒出他的理论体系的框架：“今传《公孙龙子》六篇，大约可以代表他的学说内容，也可以看出他的名辩体系。首篇《迹府》应作绪言看，这里面后人窜入的材料最多。其余五篇，主要思想大致可分三类：（一）属世界观认识论的：《指物论》——即概念论的学说。（二）属逻辑名实问题的：《名实论》——即正名实的基本学说。（三）属辩说的逻辑问题的：《白马论》、《坚白论》及《通变论》——三篇内容，主要是从概念的分析来讨论有关概念种类、内涵外延、判断标准以及推论形式方面的辩说问题。”[36]接着，著者从世界观认识论与逻辑辩论形式两个方面对公孙龙的名辩思想进行了阐析：其一，“从世界观认识论来看，公孙龙的逻辑思想，主要是唯心论的诡辩方法。他的认识论体系是与逻辑辩说形式不可分的，所以他认为根据‘名实’问题的研究，可以解决认识的基本问题。因为认识首先要正名实，如果名实散乱，思想就不能‘唯乎其彼此之是’。例如白马是名色的，马是名形的，形与色各不相与，故白马就是白马，不能说白马是马；相反地，应说白马非马”[37]。“公孙龙的《指物论》就是为了建立这种绝对个体概念的理论作根据的学说，他认为概念的形式包括‘指’与‘物’两种存在：‘指’是未与‘物’结合而自离自藏的属性存在；‘物’是未与‘指’结合而单独表现的材料存在。‘指’与‘物’结合就成为‘物指’，就是‘现象’对象的表现。如白马之白即物指，但与非物指之白又是相离的；白马之马亦为物指，而与未结合白之前的马亦不是同一物。由此推演出所谓‘白马非马’与‘坚白石离’的一系列诡辩论争”[38]。其二，“从逻辑辩论形式上看，公孙龙虽在离的观点上与惠施合的观点有绝对与相对的对立情况，但是从概念的分析上，则大为纠正了惠施形而上学方法的以‘合同’而概括‘离异’的论点，同时公孙龙在概念分析的问题中，所提出的一些看法，如：概念种类差异、内含外延性质的区别以及概念外延广狭不同与属性相容不相容的关系等等是对的。……但是由于他坚持《指物论》的世界观，使他不能理解到普遍与特殊的辩证统一，反而片面地夸大离异，以至承认惟有绝对静止的个体存在；因此反应到逻辑上就成为概念与事物的绝对分立，主观思维与客观对象的割裂等等诡辩认识”[39]。最后，著者对公孙龙的名辩思想活动所反映的政治意识进行了剖析，认为“公孙龙这种名辩的思想活动，并非偶然产生的。根据《迹府》篇和先秦历史上有关他的简单记载来看，所谓‘坚白’、‘白马’的争论，都反映了他站在上层食客地位的反动政治意识。……今天我们必须从历史与逻辑的思想本质上，揭示出这种思想方式所代表的消极的政治意义”[40]。
在第六章第三节“关于《公孙龙子》六篇的分析”[41]中，著者依据王启湘的《公孙龙子校诠》（古籍出版社1957年版）并参照王琯的《公孙龙子悬解》（中华书局1928年版），对《公孙龙子》六篇（按照侯外庐等《中国思想通史》第十三章第一节的排法，依次为《迹府》《指物论》《名实论》《白马论》《坚白论》《通变论》）一一进行了阐析。在对各篇进行阐析时，著者首先进行“题解”，然后按照各篇的运思理路将原文（《迹府第一》选录了三节文字，其余五篇则为全文）分为若干节并一一作出“解释”。这里仅撮录各篇的“题解”。
《迹府》题解：“《迹府第一》与其余五篇体例不同，显系后人搜集了公孙龙的一些辩论的事迹，杂缀而成的。篇中载有公孙龙与孔穿等相为訾应的故事，及关于‘白马非马’之辩重出的文字，正说明其内容乃是采自不同方面的记载的。我们认为这篇对于了解公孙龙的思想、事迹有重要意义，因此除选释原文之外，更另附选文四条，以资补充。”[42]
《指物论》题解：“《指物论》代表公孙龙唯心论的世界观和逻辑基本思想的学说。内容主要研究思维对象问题、概念表述的特征等等，乃是他的逻辑理论认识的根据。”[43]“公孙龙是主张离形而言名的古代概念论者。他承认概念有其对象的客观存在。但是这种存在，本质上是观念化了的‘物’。他虽指说‘天地与其所产焉，物也’（《名实论》），但又谓‘天下物莫非指’。换句话说，公孙龙以为物之所以名为物，无非是由于人们有思维概念的表征。什么是思维概念的表征？公孙龙概括之曰‘指’。这个‘指’的含义极其广泛。他既具哲学上所谓属性和因物而有的‘性质’与‘关系’的抽象意义，亦是逻辑上所谓概念的个别特征、作用和状态的名称。《名实论》里所谓‘物以物其所物而不过焉，实也’的‘实’，就是靠有了这个能合于指的特征，才能认识的。（参看本章二）简单地说：‘实’就是‘名’的‘所指’，而‘名’也就是‘实’的‘能指’。观念的‘能、所’，即是他所说的名实之概念的‘物指’，亦即概念的现象表现。”[44]
《名实论》题解：“《名实论》是公孙龙讲名辩的逻辑认识中最重要的一篇。尽管公孙龙在世界观方面完全站在主观的唯心论的立场，但是对于逻辑的名实问题，还是依靠了一定的科学形式，自觉地运用辩说方法，作出了有关正名实的合理认识。”[45]“公孙龙的《名实论》，正如古代一般唯心论者的正名论一样，主要是为当时统治阶级服务的。他自己在总的结论上说：唯有‘古之明王’能‘审其名实，慎其所谓’。那就是说：人们审名实，慎所谓，主要是为‘明王’服务的。这就是前面说的‘正名实而化天下’之意。”[46]“从逻辑形式上来分析，全篇提出了比较重要的六点有关逻辑表述形式和作用的问题。如：1.论‘物’、‘实’、‘位’、‘正’四者为关于正名实的基本原则。2.论正名实的根本问题在‘唯谓’的表述形式。3.论‘正其所实者正其名也’的逻辑意义。4.论‘名正则唯乎其彼此’的当不当，可不可。5.论‘名实，谓也’的原则。6.论‘审名实，慎所谓’为政治上的必要方法。”[47]“公孙龙本为白马非马的诡辩论者。《名实论》的全文，则属于他的逻辑科学分析，主要内容不涉及诡辩问题。”[48]
《白马论》题解：“《白马论》和下篇《坚白论》，是公孙龙‘守白论’的理论中心，是代表公孙龙诡辩学说的主要著作。历史上解释的人很多，不少学公孙龙的人，也都依据这两篇的形式来进行诡辩（如魏晋的某些名理派）。《白马论》的思想，有它自己的社会意识，……在人们进入辩证思维的逻辑科学时代，确实是早经过去了的思想而已，它对于今天的逻辑界没有任何积极意义。”[49]“《白马论》全篇设为问答十四条，辩难解述，自成一概念分析的理论体系。‘白马非马’，史称是宋人兒说之辩，实际上可能还更早些。……而公孙龙的《白马论》则是总结了邓、墨、兒、惠以来各家的思想而为之系统地提出概念的负辞形式，展开了绝对个体概念的自离自藏之说。我们说《白马论》所持的辩解形式，基本上流为‘蔽于辞而不知实’的概念争端，但从古代名辩的认识上看，却具有真正逻辑分析的方法思想。这是应该承认的。”[50]“公孙龙的分析方法，主要限于概念形式的，特别是主观抽象的空名。他把个体与一般的联系关系一齐割断，所以竟坚信‘白马非马’为确实的判断。”[51]“我们在科学的认识上，只有说‘白马是马’，才有个别与一般的辩证意义。只有在逻辑上承认个别即一般，承认对立的同一物，才是合理而不会犯形而上的谬误。因为当我说白马是马时，已经把许多表征性的东西当作偶然性范畴去掉了，只是把马的本质从现象中抽出来，同时使之与现象相互对立起来了。因此个别的白马虽与一般的马为对立，但是本质上它只能与一般的马相联而是；而一般的马也只能在个别如黄、黑、白马等中间存在。因为一般的马总是个别的马的一部分——本质的存在。公孙龙不理解个别或特殊与一般或普遍的辩证统一，所以形而上学地把一般的普遍的马自体，从白马这一具体物中分离开来，这是反辩证的判断形式。”[52]
《坚白论》题解：“《坚白论》与《白马论》是姊妹篇。……《坚白论》所持的离异观点，是从公孙龙的唯心论世界观来的。它反映了战国七雄并立、合纵连横的政治论争，以及当时所谓五行相胜、游士争鸣的现实的思想斗争。公孙龙提出的‘二无一’、‘坚白石二’之说，正代表他对实际政治的绝对看法。一离一藏，不盈不比，这是主张各自独立、互不相比的政治理论。”[53]“坚白盈离之辩在战国时确实反映实际政教的论争，即墨派学者中，亦有盈离相互之争。他们之间虽‘俱诵《墨经》’，然而亦‘以坚白同异之辩相訾，以奇偶不仵之辞相应’。所谓相訾相应，当然是指墨者间的盈离辩论。……《墨辩》主要是论‘盈’、‘别’，而公孙龙则是论‘离’、‘藏’。如果说他们两者之间毫无逻辑的共同语言，这在历史上是很难说通的。当然，如果像鲁胜一样，把惠施、公孙龙都视为祖述墨学的人，那又是显然的误解了。”[54]
《通变论》题解：“《通变论》是公孙龙讲‘喻知’的推论形式的理论。他要在绝对离的观点下，用通变的形式，来说明逻辑可能的认识。通变论者认为概念之名与谓，各有其绝对独立的存在。构成概念的每个因素，就是作为该概念存在的东西，不能是另一种概念或名谓。老子谓‘一生二，二生三’，是相对的，是一二相盈的理论。公孙龙则是要用一个‘二无一’的命题来论证通名实之辩的可能形式。《迹府》篇所谓‘假物取譬’、‘以正名实而化天下’，正是本篇的主导思想。解决二无一的问题，就说明绝对有概念通变的物指变化。由二无一推而‘二无右，二无左，羊合牛非马，牛合羊非鸡，青以白非黄，白以青非碧’、以至‘举是乱名，是谓狂举’、‘黄其正矣，是谓正举’、及‘非正举者，名实无当’等等，皆是说明通变的‘喻知’方法。也就是名实相与为变的推论证明，是由抽象到具体，或由具体到抽象，正反相击，争而两明的可能形式。”[55]“通变的意思是要把‘二无一’的原则通之于‘左右为二’，引而申之，推诸以形证者，如羊、牛、鸡、马的‘合’与‘非’；以色证者，如青、白、黄、碧的‘合’与‘非’。名实有譬喻不同的变化，但终不外‘二无一’或形色为二事而非一事的基本理由。”[56]
5.中国科学院哲学研究所中国哲学史组、北京大学哲学系中国哲学史教研室编《中国哲学史资料简编——先秦部分》
（北京）中华书局1962年10月第1版。
本书选录了先秦时期较有代表性的哲学家、思想家的重要著作，其中辑有《公孙龙子》两篇——《白马论》《坚白论》，原文后附有注释与译文。[57]
6.任继愈主编《中国哲学史》（第一册）
任继愈（1916—2009），字又之。所编《中国哲学史》（第一册），（北京）人民出版社1963年7月第1版、1964年9月第2版。
本书包括两篇内容，分别为“中国奴隶社会（商—春秋）哲学思想的产生和发展”“中国封建社会确立时期（战国）哲学思想的发展”。第二篇分为十一章，其中第七章“惠施、公孙龙的唯心主义和逻辑思想”分为四节，分别为“名辩思想的社会根源”“惠施的‘合同异’的学说”“公孙龙的客观唯心主义和形而上学的逻辑体系”“关于其他辩者二十一事”。
在第二篇第七章第三节“公孙龙的客观唯心主义和形而上学的逻辑体系”[58]中，编者首先简要介绍了公孙龙其人其书：“公孙龙约生于公元前325年（周显王44年）—315年（周慎靓王6年）之间，死于公元前250年（周惠公6年）左右，据说是赵国人，曾一度做过平原君的门客。他的年代，比惠施稍迟，约略跟邹衍同时。他的著作，《汉书·艺文志》载有十四篇，一部分早就散失了，还有六篇留传到现在。其中除《迹府》一篇被公认是后人编集有关公孙龙的事迹之外，其余五篇（《白马论》、《指物论》、《通变论》、《坚白论》和《名实论》）基本可信。”[59]
接着，编者对公孙龙一派名辩论的特点及其与惠施一派的不同以及它在同时期和后世所受到的驳斥情况作了扼要介绍：“公孙龙一派名辩论的特点，是用一种非常曲折的道理，来说明‘别同异，离坚白’的主张。跟惠施一派注重‘合同异’的精神，显然不同。这种思辩方法的特点是仅仅在逻辑概念上进行抽象的分析，排斥了感官经验的综合。公孙龙比惠施有更浓厚的形而上学特点，并有他的精致的唯心主义的体系。公孙龙一派辩者的唯心主义，受到了同时期和以后各派唯物主义的驳斥，特别是后期墨家的系统驳斥。在这些有关方面的思想斗争在，也推进了我国古代逻辑学的发展。”[60]
然后，编者对公孙龙“别同异，离坚白”的主张进行了阐说：“所谓‘别同异，离坚白’，就其思想实质说，是把事物性质孤立地加以夸大，从而否认其间统一的联系。反映在逻辑问题上，就是认为每个词和概念都是永恒孤立地存在的，一个命题的主语和述语并没有内在的必然联系；表现在哲学问题上，就是认为一般可以脱离个别而独立存在，每个概念都是孤立的精神性的实体，物质世界是从这种虚构的精神世界产生的。这是一种唯心主义的形而上学的概念论，是建筑在客观唯心主义基础上的。这样的体系，是从对‘名’作抽象的分析入手而达到的一种脱离实际的结论。颠倒了名和实的关系，企图解决‘名实相怨（不符）’的问题，从而陷入了形而上学和唯心主义的错误。”[61]
在作了上述概要性的说明之后，编者按照《指物论》《坚白论》《白马论》《名实论》的顺序，对各篇的运思理路以及相关术语、论题等一一进行了阐析：
《指物论》阐析：“在《指物论》这篇论文中，公孙龙开宗明义地概括了他的宇宙观说：‘物莫非指，而指非指’。这就是说，‘物’没有不由‘指’化成的，但是一切‘指’却都不是由别的‘指’所化成。‘指’就是指一物而名之；引伸它的含义，约略相当于现在所谓的观念，也都笼统地可以称之曰‘指’。这样，‘指’就成了一切具体事物的‘共相’。所以《指物论》说：‘指也者，天下所无也，物也者，天下所有也’。‘天下所无’，是说，共相不是具体的事物，不是感觉的对象，是和具体特殊的东西相对立的。共相虽不是具体的东西，但它可以概括许多特殊的事物，特殊的事物又不能离开它，所以《指物论》又说：‘且指者，天下之所兼，天下无指者，物不可谓无指也’。以上这些对共相的性质所作的分析，比起前人，深入了。但他并没有停留在这一点上，认为‘指’既然是‘天下之所兼’，由此，它和定着在某种特殊事物上的‘共相’也就有了区别。定着在某一具体事物上的共相，公孙龙称之为‘物指’，‘物’和‘物指’又总称之为‘非指’。他认为既然一般的‘指’和‘物’及‘物指’是不相同的，所以‘指’是独立自存的，它并不需要依赖具体的事物。因此，《指物论》又说：‘且夫指固自为‘非指’，奚待于物而乃与为指’。‘乃与为指’，是说，定着在某一具体事物上的指，即‘物指’。从这里可以看出，他认为‘指’不仅是独立自存的，而且不依靠物，独立可以转化为物。这样的共相，实际上又成了脱离具体事物独立自存的抽象的观念，这就陷入了严重的错误。最后，终于得出了‘物莫非指，而指非指’的客观唯心主义的谬论。”[62]
《坚白论》阐析：“公孙龙还有一篇论文叫做《坚白论》，正是这种《指物论》思想的具体运用。他在《坚白论》中分析人们对于‘坚白石’的感觉说：‘视不得其所坚而得其所白者，无坚也。拊不得其所白而得其所坚者，无白也’。又说：‘得其白，得其坚，见与不见离。一一不相盈，故离。 离也者，藏也’。这是从‘白’和‘坚’的感觉不同，以证明‘坚’和‘白’是互相分离的。‘一一不相盈’，是说，坚、白、石毫无联系；‘自藏’，是说，坚、白等共相是独立自存的，并不存在于石体之中。……他认为一切共相，都是各自互离而自藏的，因此，他的唯心主义是多元的。”[63]
在《白马论》阐析部分，编者首先指出：“从思想方法的角度看，公孙龙的这种客观唯心主义的体系在于他形而上学地割裂了一般和特殊的联系，把一般和特殊的差别加以片面夸大的结果。他有一篇著名的论文——《白马论》，充分地暴露了他在逻辑上所犯的错误。”[64]基于这种看法，编者结合《指物论》的思想对《白马论》的中心命题“白马非马”进行了剖判：“《白马论》全篇，只在证明‘白马非马’这个命题。他说：‘马者所以命形也，白者所以命色也。命色非命形也，故曰白马非马’。这个命题的实质仍在于论证‘物’或‘物指’都并不是‘指’，而一切‘指’都是独立自藏的。在他看来，白马不是马，跟白马不是白的命题是完全一样的；定其所白的白，如马的白，是‘物指’；不定所白的白，抽象的白，即所谓‘指’；‘指’不等于‘物指’，所以说，白马非白，或白马非马。‘马’这一概念的外延比‘白马’这一概念的外延要广，包括了‘白马’以外的黄、黑马等。‘马’这一概念的内涵，只要求考虑马的‘形’，而‘白马’这一概念的内涵，却必须在‘马’的‘形’之外还得考虑到马的‘色’。正如《白马论》所说：‘求“马”，“黄”“黑”马皆可致，求“白马”，“黄”“黑”马不可致。’这个论点表明‘马’和‘白马’这两个概念所指的范围是有大小的不同区别，不能把这两个类概念混同起来。因为白马类包含在马类之中，而马类不包含在白马类之中。但是这里的论证，公孙龙有意制造了混乱。他只说‘求马，黄马、黑马皆可致’，他故意不说‘求马，黄马、黑马、白马皆可致’。因为他如果说‘求马，白马可致’，就达不到‘白马非马’的结论了。从形式逻辑的概念论来看，公孙龙强调了概念的内涵的关系。如果公孙龙的‘白马非马’这个命题仅仅说明白马这一概念不就是马的概念，是可以成立的。但是，他把这种差别绝对化了，认为二者既然存在着差别，因此，也就没有必然的联系。他说：‘故所以为有马者，以独[65]马为有马耳，非有白马为有马’（《白马论》），又说：‘马固有色，故有白马。使马无色，有马如已耳，安取白马’（同上）。这是说，即使没有具体特殊的马（如白马），还有一个马一般独立存在着。这样，又将‘马’、‘白’、‘白马’这些概念都理解为全是孤立的，不仅认为在任何情况下‘白马’与‘马’是绝缘的，而且应用到主宾辞式的逻辑推论中，又彻底割断了‘特殊’和‘一般’之间的内在联系，从根本上反对了唯物主义认识论，从而又导致了白马根本不是马的诡辩。……公孙龙的‘白马非马’这一命题最后所以陷于诡辩和客观唯心主义，显然是由于他的荒谬的形而上学的宇宙观所造成的。这也是公孙龙学说的认识论的根源。”[66]
在《名实论》阐析部分，编者首先对公孙龙“唯乎其彼此”的正名要求进行了探讨：“公孙龙说：‘故彼彼止于彼，此此止于此，可。彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可’（《名实论》）。这是说，如果认为那个概念或事物就是那个概念或事物，这个概念或事物就是这个概念或事物，是被允许的。如果认为那个概念或事物也就是这个概念或事物，是不能允许的。公孙龙认为概念的含义必须明确、固定、不能含混。这里包含着逻辑学上的同一律和矛盾律的精神。”[67]接着，编者剖析了公孙龙关于名实关系的看法：“在公孙龙的学说中，还直接探讨了名实的关系问题。他一再强调立辞不得自相矛盾，或此或彼，不能两可，并且肯定‘名’是用来称谓‘实’的，名实必须相符。他说：‘夫名，实谓也（就是说“名”是用以谓实的）。知此之非此，知此之不在此也，则不谓也；知彼之非彼也，知彼之不在彼也，则不谓也’（《名实论》）。就他要求名必需与实相符这个论点说，具有一定的唯物主义的因素。但是，名实应如何相符呢？在他看来，不是以实来正名，而是用名来纠实，正如他自己所说：‘其正者，正其所实也，正其所实者，正其名也’（同上）。这样又倒向了唯心主义。他认为能够做到这一点，就可以消除‘暴则君臣争而两明’（《通变论》）的敌对现象，使统治秩序得到巩固。这就是他的‘正名’学说的社会意义。”[68]
在上述阐析的基础上，编者从两个方面对公孙龙的学说作了整体评价：其一，“公孙龙的哲学是一种形而上学和客观唯心主义的体系。就其体系本身说，是荒谬的，违背真理的。但是，他的一些论证中，注意到概念自身的明确，以及‘个别’概念与‘一般’概念之间的差别，对于我国古代逻辑思维的发展，还是作出了一定的贡献”[69]。其二，“公孙龙的哲学体系不能简单地归之于一种与实际生活毫不相关的纯粹的概念游戏。社会意识归根到底是社会存在的反映。公孙龙的唯心主义和形而上学的体系，推广到社会生活中，就是肯定各种社会制度都是永恒存在的，……一切制度，只要它产生了，它就是合理的，用他自己的话说，就是‘离也者，天下故独而正’（《坚白论》）。他的学说，具有抵制剧烈变革的意义”[70]。
另需注意的是，编者在第二篇第七章第四节“关于其他辩者二十一事”中也论及了公孙龙一派的相关命题。在编者看来，《庄子·天下》篇所载的辩者二十一事“大体不外是惠施和公孙龙两派的学说。但可以看出，这些命题，实际上是把惠施和公孙龙的观点，进一步引向了诡辩论”[71]。基于这种考虑，编者对分属惠施、公孙龙两派的命题进行了阐析。
在阐析公孙龙一派的命题时，编者首先对“二十一事”中与公孙龙的《通变论》《坚白论》《指物论》有直接关系的“鸡三足”“黄马骊牛三”“目不见”“指不至，物不绝”进行了解说：“在这些命题中，属于公孙龙学派的，有‘鸡三足’。这一条又见于《公孙龙子》的《通变论》：‘谓鸡足一，数足二；二而一，故三。’又提到：‘谓牛羊（足），一。数足，四；四而一，故五。’在这里，他区别了‘谓’与‘数’的不同。‘谓’是一种通称，凡属同类的东西，从整体来看，无论多少，都可总称之曰‘一’。‘数’是要计算单位的，所以有几个就得说几个。根据前者，鸡足或牛羊足皆可说是‘一’，若照后者，则鸡足二和牛羊足四，就决不能混同了。一般地说，在逻辑上指出这两种概念性质的差别是可以的。这个命题的错误在于把鸡足的共相看成是脱离具体的鸡足而独立存在的实体，把它看成了‘一’个东西，这样，和具体的鸡足加起来，就得出了‘鸡三足’的荒谬的结论。‘黄马骊牛三’的诡辩，也有类似性质的谬误。此外‘目不见’的命题，也见于《公孙龙子》的《坚白论》，他说：‘且犹白，以目、以火、见。而火不见；则火与目不见，而神见。 神不见，而见离。’……这是片面强调外在条件的作用，偏向于取消主观认识能力的一种荒谬的理论。关于‘指不至，物不绝’，也许与阐明公孙龙的宇宙观——《指物论》一篇的大意有关。这条辩论，可能是说，共相不是感觉的对象，可以说‘指不至’；但万物又都是由共相组成的，所以说：‘物不绝’。”[72]
接着，编者把其余的一些命题归纳为两类，一类比较接近于惠施“合同异”派的学说，如“卵有毛”“犬可以为羊”“马有卵”“丁子有尾”“白狗黑”之类。另外一些命题，如“火不热”“轮不辗地”“矩不方，规不可以为圆”“凿不围枘”“狗非犬”之类，则“恰好是完全割断了个别与一般或部分与整体之间的内在联系的诡辩。……公孙龙一派著名的‘白马非马’论，也应该属于这一种类型。这些可以名之曰‘离坚白’派的诡辩”[73]。
7.杨荣国主编，李锦全、吴熙钊编著《简明中国哲学史》
（北京）人民出版社1973年7月第1版。
本书包括十二章内容。在第二章第五节“发展墨子思想中积极部分的后期墨家唯物论思想对惠施、公孙龙诡辩论的斗争”[74]中，编者对以惠施、公孙龙为代表的诡辩派进行了批判，认为这种诡辩派“专门玩弄名词概念来进行诡辩。这些人被称为‘名家’，其实思想上是属于道家体系，是企图给老、庄的‘道’以逻辑推理”[75]。
在批判公孙龙时，编者认为“公孙龙（约公元前320——前250年）的有名诡辩论点是‘白马非马’（《公孙龙子·白马论》）和‘坚白石三’（《坚白论》）两个命题，代表他的思想的著作有《公孙龙子》”[76]。
首先，编者对“坚白石论”进行了阐析：“公孙龙的‘坚白石论’，反对把坚白石看成是一件东西。他认为‘坚性’与‘白色’这两种属性并不是内涵于石，而是可以离开‘石’而独立存在。理由是眼睛能见到‘白’而见不到‘坚’，用手能摸到‘坚’而摸不到‘白’，所以说，只有‘坚石’或‘白石’，而没有‘坚白石’。由于‘坚’与‘白’还可以离‘石’或离开‘物’而独立存在，因此人们感觉到的只能说是坚性、白色、石形等种种要素，而没有一个统一的物体。”[77]
接着，编者关联着“离坚白”的观点对“白马非马”命题进行了剖判：“至于‘白马非马’的命题，也是用‘离坚白’的观点论证得来的，他认为白是颜色，马是形状，白马包括了两个概念，而马却只有形状，所以说‘白马’不是‘马’。大家知道白马是马的一种，没有白马和各种具体的马，一般的马是不会有的，而公孙龙却认为一般抽象的马可以脱离具体的特殊的马而独立存在。公孙龙的这种诡辩论的错误，就是把一般和特殊（个别）割裂开来。”[78]
再次，编者关联着“离坚白”的观点对《指物论》中“指”的含义以及“指”与“物”的关系进行了阐析：“公孙龙通过所谓‘离坚白’的诡辩论证，把‘坚’与‘白’这些原来是事物的属性，看成是能脱离具体事物而独立存在的实体，这样一来，事物只是由各个分离而独立的观念——如坚性、白色、石形或其他形色等所构成，而事物本身却是这些观念的产物。这些观念也就是独立存在的精神实体，公孙龙在《指物论》里称之为‘指’。‘指’与‘物’的关系，在公孙龙的哲学里就是精神和物质的关系。他说：‘物莫非指’，‘天下无指，物无可以谓物’（《指物论》），即是说，天下万物无不是‘指’的体现，如天下无‘指’，则‘物’也就不成其为‘物’。这里讲得很清楚，‘物’是由‘指’产生的，‘指’（精神）是第一性，而‘物’是第二性。因此公孙龙哲学是属客观唯心主义体系，是老子‘道生万物’思想的发挥。”[79]
最后，编者对公孙龙与惠施之间的不同与争论进行了剖判：“由于公孙龙讲‘离坚白’与惠施讲‘合同异’是有所不同，故两家虽是诡辩派却也有所争论。如惠施认为时间空间是一整体而否认其顺序和方位的区别，公孙龙则说‘飞鸟之影，未尝动也’，认为鸟飞看来是动的，但无限分割开每一动作时，却是静止不动。这就说明每一分割空间之间存在着绝对差别，他就用这一论点来反对惠施那种无差别的整体空间观念。……本来，惠施一派把一切事物的差别都看成相对的，这是错误的。但公孙龙却又走向另一极端，把差别绝对化，并把事物的概念和属性与事物本身割裂开来，甚至认为事物只是由抽象概念和各种属性所构成，从而否认事物作为统一的实体而存在。这种观点和惠施一样具有相同的社会根源，归根到底无非是没落阶级为了否定现实而故意混淆是非而已。”[80]
此外，编者在探讨后期墨家用唯物主义观点驳斥公孙龙一派的唯心主义诡辩论这一问题时，对公孙龙的“离坚白”观点、“白马非马”命题等亦有所论及。
8.庞朴著《公孙龙子译注》
庞朴（1928—2015），字若木，原名声禄。所著《公孙龙子译注》一书，上海人民出版社1974年7月第1版。[81]
本书正文前载有“出版说明”（成稿于1974年5月） ，主要说明了三方面的问题：其一，公孙龙的生平、籍贯及其所属的学派：“公孙龙（约公元前320—前250年），战国末期的赵国人，是名家学派的主要代表人物之一。”[82]其二，公孙龙所属名家学派的相关情况：“名家，又称‘辩者’，是以辩论名实问题为中心的一个学派。名实问题，就是概念与事实的关系问题。当时正处在奴隶制向封建制的转变时期，旧的‘名’已不能适应新的‘实’。没落奴隶主阶级死抱住旧的‘名’不放，反对社会变革，妄图通过‘正名’维护旧的制度；而新兴地主阶级为了建立和巩固封建制度，则要求打破奴隶制度的传统观念，主张重新正名，来肯定社会变革。名家代表新兴地主阶级，他们破除传统的‘正理’，尖锐地批判了儒家，为确立地主阶级的统治辩护，成了法家的同盟军。但他们不如法家激进，影响也远不及法家。”[83]其三，保存公孙龙学说的《公孙龙子》一书的相关情况：“公孙龙的主要哲学思想，保存在《公孙龙子》一书中。这部书，西汉时有十四篇，现在仅存六篇，其中《迹府》篇，是后人撮录他的生平言行，其余各篇都是他的学说。书中有些错字错句，比较难读，这里作了些校正和注释，并加以语译，提供读者参考。”[84]
本书以《道藏》本为底本，按照《迹府》《白马论》《指物论》《通变论》《坚白论》《名实论》的顺序，对《公孙龙子》六篇一一进行了疏解。著者首先根据每篇的句意及其脉络，将原文划分为若干段落，对其中的关键词或语段逐一进行了注释，并对原文中的某些错字、错句进行了校正。在此基础上，著者把各篇原文翻译成了现代汉语。
9.上海师范大学政治教育系中国哲学史组编著《中国哲学史纲要》
上海人民出版社1979年1月第1版。
本书除“前言”外，另包括三部分内容，分别为“先秦部分”“秦汉——鸦片战争以前部分”“近代部分”。“先秦部分”分成八章，分别为“商周奴隶社会朴素唯物主义思想与宗教天命论的斗争”“孔丘的唯心主义哲学思想”“墨翟的政治思想和哲学思想”“《老子》以及庄周的哲学思想”“《管子》、《商君书》的唯物主义哲学以及孟轲的唯心主义哲学”“名家惠施、公孙龙和后期墨家的哲学思想”“荀况的唯物主义哲学思想”“韩非的法家政治学说和哲学思想”。
在第六章“名家惠施、公孙龙和后期墨家的哲学思想”[85]中，编者首先对先秦名辩思潮的概况作了介绍：“在春秋战国之际的社会关系大变革中，社会上许多名物制度发生了变化，奴隶制的旧‘名’已不足以反映新的现实，于是出现了‘名实不符’、‘名实相怨’的情形。当时许多思想家从各自的阶级立场出发，对名实关系问题提出了自己的看法，如孔丘提出唯心主义的正名论，墨翟提出‘非以其名也，以其取也’的唯物主义观点，老聃提出不可知论的‘无名’说，法家提出唯物主义的‘形名’说等。随着‘百家争鸣’的展开和科学的进步，出现了名辩思潮，有些被称为‘辩者’或‘名家’的学者，把名实关系的争论发展成为对逻辑问题的研究。名家的主要代表有惠施和公孙龙。惠施讲‘合同异’，强调现实事物之间的同异关系的相对性，认为一切概念都是可变的，由此导致相对主义。公孙龙讲‘离坚白’，他把观念之间的差异绝对化，从而断言现实事物（石）的性质（坚、白）是彼此分离的，这是绝对主义。惠施和公孙龙虽然从不同方面揭露了同一和差异的矛盾，个性与共性的矛盾，但他们又都陷入了形而上学的片面性。后期墨家（墨辩）从朴素的唯物主义的名实观出发，批判了惠施和公孙龙，提出‘同异交得’、‘坚白相盈’的思想，认为同一和差异互有联系，一般性质（坚、白）即在个别事物（石）之中，对‘坚白同异之辩’作了比较正确的解答。”[86]接着，编者对惠施和公孙龙的哲学思想进行了阐析。在论及公孙龙的哲学思想时，编者首先简要介绍了公孙龙其人其书，接着重点阐析了《坚白论》的“离坚白”命题与《白马论》的 “白马非马”命题。
在阐析公孙龙的“离坚白”命题时，编者首先指出：“他以‘坚白石’为例，说‘坚’与‘白’两种属性不能同时都是石头的属性，因而‘坚’、‘白’和石是彼此分离的。”[87]接着，编者从《坚白论》的“视不得其所坚而得其所白者，无坚也；拊不得其所白而得其所坚者，无白也”这句话谈起，对公孙龙的论证过程作了分析：“人们用眼看石头时，只能得到白的感觉而得不到坚硬的感觉，这时就没有‘坚’；同样，用手摸石头时，只能得到坚硬的感觉而得不到白的感觉，这时就没有‘白’。那么，看不见坚，摸不到白时，坚与白哪里去了呢？他说，它们自己藏起来了。这种藏与不藏，见与不见的情况，就叫做‘一一不相盈’，即坚与白不能互相包含在石头中。”[88]在分析的基础上，编者进而评说道：“在这里，公孙龙接触到了事物的一般属性和个别事物本身的关系问题，但他割裂了人的认识过程的统一性，从而否认了物质的客观实在性。……唯物辩证法认为，事物的一般属性（如坚硬与白色等）只能存在于具体事物之中，不能离开具体事物而存在。而公孙龙却说坚或白的属性可以脱离具体事物而存在，可以自己藏起来，他在《指物论》中更进一步发挥说，天下万物都是‘指’（概念，一般属性）的体现。这显然是客观唯心主义的说教。”[89]
在阐析公孙龙的“白马非马”命题时，编者从《白马论》的“马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也，故曰白马非马” 这句话谈起，对公孙龙的论证过程作了分析：“‘马’的概念表示马的形体，‘白’的概念表示马的颜色，‘白马’包含着‘马’和‘白’两种因素，因此不能跟‘马’等同起来。他还认为，当人们要马的时候，各种颜色的马都可以送去，但当人们要白马的时候，其它颜色的马就不能满足要求了，所以白马不是马。”[90]在分析的基础上，编者进而评说道：“在公孙龙的这个论证中，指出了‘马’和‘白马’两个概念的区别，在逻辑思想发展史上是一个贡献。从逻辑上说，‘马’这个概念的内涵小，‘白马’概念的内涵大；而‘马’这个概念的外延比‘白马’的外延要广，它包含了白马、黄马、红马以及所有的马。但是决不能把这两个概念形而上学地割裂开来。‘白马’（个别）是与‘马’（一般）相联系的；而‘马’也只能通过各种具体颜色的马而存在。而公孙龙却说：‘使马无色，有马如已耳，安取白马。’（同上）这是说，即使没有具体特殊的马，也仍然有一个一般的马即马的共相独立存在着。公孙龙一派辩者还提出‘鸡三足’之类的怪论，认为一只鸡有两只足，再加上鸡足共相，就成为‘三足’了。这完全是诡辩。”[91]
最后，编者对惠施、公孙龙的哲学思想作了整体性的评价：“总之，惠施和公孙龙等辩者的思想，在逻辑和认识论上有重要的意义，他们对事物各种内在矛盾的揭露，打开了人们的眼界，动摇了人们对传统观念的信赖。但是，应该指出，他们虽然揭露了矛盾，但并不认识矛盾就是事物以及概念的本质。同时在说明矛盾关系时，往往片面的强调一个侧面，而否定另一个侧面。惠施的‘合同异’把什么都混同起来，公孙龙的‘离坚白’把什么都割裂开来，前者是相对主义的代表，后者是绝对主义的典型。他们各走一个极端，所以归根到底是形而上学的一点论，而不是辩证法的两点论。”[92](https://www.daowen.com)
10.《哲学研究》编辑部编《逻辑学文集》
（长春）吉林人民出版社1979年8月第1版。
本书根据1978年全国逻辑讨论会上的讲话和收到的论文选编而成，其中收有两篇关于公孙龙的文章，分别是沈有鼎的《〈公孙龙子〉的评价问题》（初刊于《哲学研究》1978年第6期）[93]、周云之的《公孙龙关于名（概念）的逻辑思想》[94]。
《哲学研究》编辑部另编有《中国哲学史文集》一书，（长春）吉林人民出版社1979年9月第1版。本书收有三篇关于公孙龙的文章，分别是李匡武的《难道惠施公孙龙不是诡辩派吗？》[95]、施昌东、潘富恩的《论名家从朴素辩证法走向诡辩论》[96]、杨俊光的《〈指物论〉订误》[97]。
11.汪奠基著《中国逻辑思想史》
上海人民出版社1979年9月第1版，武汉大学出版社2012年8月第1版。
本书正文后载有著者撰写的“后记”（成稿于1979年6月），其中有言：“这部稿子是我六十年代初写成的。当时曾铅印成册，请有关专家审议。承他们提出了不少宝贵的意见，我又作过多次修改。在修改中，愈觉得中国历史悠久，逻辑思想丰富，有待发掘的方面不少，需要补充之处很多。后来，受了客观条件的限制，一直没能如愿。”[98]“本书《绪论》是我五十年代写的一篇论文。现在把文排在本书前面，作为我对逻辑史和中国逻辑思想史的一些总看法。”[99]
本书除绪论“从研究逻辑史的问题谈到中国逻辑思想史的特点”外，主体部分包括三编内容，分别为“先秦逻辑思想的产生和发展”“秦汉至汉魏六朝时代的逻辑思想”“唐宋至明清时代的逻辑思想。因明学与西方逻辑的输入”。第一编“先秦逻辑思想的产生和发展”分为六章，分别为“先秦名辩学派的逻辑思想”“墨辩的逻辑思想”“儒家正名论的逻辑思想”“道家无名论的逻辑思想”“法家形名法术的逻辑思想”“先秦兵法及医书中朴素辩证的思想方法”。第一编第一章“先秦名辩学派的逻辑思想”包括七部分内容，分别为“关于名家和名辩思想”“邓析与形名”“宋钘、尹文正形名的学说”“彭蒙、慎到、田骈、申不害、尸佼与名法观念的发展”“兒说、田巴、毛公与名辩思想的发展”“惠施历物论与当时辩论的诸问题”“公孙龙的名辩思想”（附论“纵横家的诡辩思想”）。在第一编第一章第七部分“公孙龙的名辩思想”[100]中，著者从如下六个方面对公孙龙的名辩思想进行了阐析与评说：
（1）公孙龙其人其书：“公孙龙（约为公元前325—前250年间）战国末年赵国人。著《守白论》，今残存《公孙龙子》六篇，《汉志》列为名家之一。客游平原君家，同魏牟、孔穿、邹衍等有过大辩论，与后期墨辩学者直接有过‘盈离’‘兼别’的逻辑论争。他在政治上也受过相当高的待遇。他的名辩目的，主要是为初期封建政治利益服务的，所以要用辩‘以正名实而化天下’（《公孙龙子·迹府》）。”[101]
（2）公孙龙在先秦名辩史上的地位及其所代表的派别：“公孙龙是邓析以后真正集古代诡辩学派之大成的代表人物。历史上出名的‘白马非马’和‘坚白石离’的学说，就代表他的一套理论。我们从‘正名实而化天下’的社会意义来说，公孙龙的名实论，本质上是反对变动，反对发展的古代形而上学逻辑思想，是主张个体的绝对真实，是直接与合同异的概念完全相反的学说。近人把他称为‘离坚白派’的首领，而与‘合同异派’的惠施对立。由‘离’、‘合’的逻辑思想来分为两派，这是非常合适的。”[102]
（3）公孙龙学说的渊源：“公孙龙学说的渊源，从白马论的思想说，大概是发挥兒说一派的理论，但据《庄子·秋水》篇引说‘公孙龙合同异，离坚白，然不然，可不可’的话看，又显然同惠施、邓析的思想，也有一脉相承的认识渊源。他的守白论或白马论、坚白论，虽有其主观唯心论的绝对主义思想，但是他的逻辑认识实际并不只限于言离异而不及任何合同的概念。”[103]
（4）公孙龙名辩思想的主旨与《公孙龙子》六篇的体系结构：“他的全部名辩主要集中在抽象概念的分析方法。今本《公孙龙子》六篇即系统发挥了这一唯心论的逻辑学说。六篇的程序，除《迹府》一篇作为后人钞缀的序言外，首先应该肯定《指物论》、《名实论》两篇是公孙龙哲学认识问题和逻辑基本学说的所在。他创用了‘指’、‘物’两个概念，分别表示心物的存在关系，这种说法可以视为古代二元论的讲法。其次是《白马论》、《坚白论》及《通变论》。这三篇都是在《指物论》的认识基础上发挥的逻辑分析方法。主要内容属于一般逻辑的问题，包括种类概念的辩论，内涵外延的变化，判断的标准，以及与某些推论形式有关的讨论。所摄的范围虽不很大，但是在这些形式问题上都提出了主观逻辑的特殊见解。”[104]
（5）公孙龙名辩思想的逻辑方法问题。著者首先指出：“我们从古代逻辑史的发生发展来说，公孙龙的名辩思想，特别是他的白马、坚白、通变等有关概念离合的分析论断，在一定的角度上，确实带来不少关于演绎推论和抽象综合方面的逻辑方法问题。白马、坚白的辩难，虽有所囿而不能服人之心，但是单从逻辑概念的具体性质上说，这些分析在当时还是直接属于逻辑范围的研究，决不是全属反逻辑的诡辩。”[105]基于此，著者结合《名实论》《指物论》《坚白论》《白马论》中的相关论说，对公孙龙的逻辑方法与思维形式进行了阐析，既肯定了其“积极方面”，也对其“消极方面”进行了批评。著者在这里所持的观点与此前出版的《中国逻辑思想史料分析》（第一辑，中华书局1961年版）大体一致，不再赘述。
（6）公孙龙名辩思想的“诡辩”色彩与其“反动政治意识”：“我们应该知道公孙龙的名辩思想，归根到底是唯‘明王’之谓。……在公孙龙看来，名实的标准不是人们的实践，而是要唯‘明王’之所谓。所以诡辩在他的逻辑中，便成了主导的思想方法。他还说：‘暴则君臣争而两明’，‘两明而道丧’（《通变论》）。这话，本质上正反映了他在上层地位的反动政治意识，……由此再推而看他所谓‘白马非马’的社会意义，本质上可能就包含否认客观矛盾，同时即是反对社会的革命变动的‘慎所谓’之说。历史告诉我们：诡辩的思想，必然会运用许多非理性的饰辞，歪曲地表述各种事物的情况。但是，任何饰辞最后必然在实践的逻辑下，遭到彻底的驳斥。公孙龙唯心论的诡辩思想，早在墨辩的逻辑学说中受到了全面的批判。这种批判的内容，表现在《墨经》中，正好说明古代唯物论的逻辑对唯心论的逻辑论战的一个科学历史性的胜利。”[106]
12.庞朴著《公孙龙子研究》
（北京）中华书局1979年12月第1版。
本书正文前载有庞朴撰写的序文，成稿于1963年，改定于1978年。著者首先对公孙龙的生平作了介绍：“公孙龙，战国人，约生活于公元前325至250年，与荀子、邹衍同时。主要政治经历是在平原君家作客卿，以倡说‘白马非马’、创建‘离坚白’学派而知名。”[107]接着，著者对《公孙龙子》一书作了评说：“记载公孙龙学说的《公孙龙子》一书，传说有十四篇，实际只有六篇，保存在《道藏》中。明清两代，时有校刻。自唐宋至今，注说者约十余家。此书持论诡诙，叙说曲折，在先秦名辩思潮发展中，起过承先启后作用，为研究中国思想发展史时不容忽视的著作。”[108]最后，著者对本书的体例及相关情况作了说明：“因以《道藏》本为基础，作注译、考辨、批判、探源各篇，并辑录历来有关其人其书的事迹、评说、著录等，成附录，共五章，名曰《公孙龙子研究》。其中某些篇章，曾单独以论文或小册子形式发表过，此次汇集成书，作了一些增改。”[109]
在“注译”部分[110]，著者按照《迹府》《白马论》《指物论》《通变论》《坚白论》《名实论》的顺序，对《公孙龙子》六篇一一进行了注释与翻译。各篇原文以《道藏》本为底本，同时参考了《守山阁》本、《百子全书》本、《子汇》本、《绎史》本等版本。在注释时，著者博采《吕氏春秋》《庄子》《孔丛子》等古籍中的相关载述，并吸纳了诸多前人（如谢希深、傅山、俞樾、陈澧、王琯、王启湘、金受申等）的看法。与此前出版的《公孙龙子译注》（上海人民出版社1974年版）一书相比，本书的注释与翻译更为详审，此外还于每篇正文前增加了题解类的文字。
在对《迹府》篇作题解时，著者首先阐说了本篇的题旨及其编成年代：“本篇是公孙龙弟子们编纂的公孙龙传略。‘迹’是事迹，‘府’是聚藏；‘迹府’就是事迹汇编或传略。开篇第一句说：‘公孙龙，六国时辩士也。’这‘六国’二字，是秦以后人对‘战国时期’的称呼，可证它的编成年代，不早于秦的统一。”[111]接着，著者对本篇的体裁作了说明，并充分肯定了它的重要性：“作为一篇传略，对于研究者来说，《迹府》的内容，实在太简略了。无奈当时的体裁就是如此。它重在记言，所记的当然是最主要的言论。从这一点来说，它又为研究公孙龙学说提示了线索，使我们能以抓住重点，不为别的现象所干扰。因而，《迹府》篇虽非公孙龙手笔，仍值得重视。”[112]
在对《白马论》作题解时，著者首先强调，“‘白马非马’为公孙龙的成名论题”，《迹府》篇所载的“龙之所以为名者，乃以白马之论耳”以及公孙龙“以‘守白’辩”便是明证。[113]接着，著者对“白马非马”是否为公孙龙独倡或首倡的论题进行了辨析：“有的书上透露，公孙龙以前已经有人提出‘白马非马’说，如《韩非子·外储说左上》：‘兒说，宋人，善辩者也。持白马非马也，服齐稷下之辩者。乘白马而过关，则顾（与雇通，酬也。陈齐猷说）白马之赋。’兒说早于公孙龙。公孙龙的学说，可能是有所本的。不过白马过关的故事，也有人说是发生在公孙龙身上的，如桓谭《新论》、刘向《别录》、高诱《吕氏春秋·淫辞注》、罗振玉《古籍丛残唐写本古类书第一种》。大概‘白马非马’一说，当时已成为名家的代表论题，大家拿它编成故事，作为谈资，不免也随便安在一些辩士的身上了。苏秦说：‘夫刑名之家，皆曰白马非马也。’（《战国策·赵策》）也反映了当时人的一般认识。‘皆曰白马非马’当然不合事实。是否公孙龙独曰白马非马，也不一定。白马非马说由谁首倡，已难为考实。但是，公孙龙充分论证了白马非马说，并以此闻名，则是可以肯定的。”[114]
在对《指物论》作题解时，著者首先指出了本篇的难点所在：“《公孙龙子》是诸子书中最难读的一本，而《指物论》又是《公孙龙子》中最难读的一篇。它除去具有其他各篇共有的诡辩特点因而难读外，自己还有两个特殊的难点：一个是，它也是对辩体，却未用‘曰’字标明双方的界线；文中客难主答，一气呵成，稍不留心，难免张冠李戴。另个是，它的论辩过程一波三折，层出不穷，在这个意义上肯定了的东西，到另一意义上又把它否定，为的是最后再把它肯定，愈转愈深，如走龙蛇，偶一疏忽，便觉不知所云。”[115]接着，著者指出了本篇的重要性及其主旨所在：“《指物论》也是全书中最重要的一篇。它是公孙龙思想的理论基础，回答的是物质和意识的关系问题。所谓‘物’，就是物质或存在；所谓‘指’，就是意识和思维。‘指’的本义是手指，是一个具体名词；因为人总是用手指来指指划划，所以‘指’又成了动词，如‘千夫所指’，以及今语中的‘指使’、‘指示’等；后来更由此一转又成名词，成为抽象名词，出现了‘恉’字‘旨’字，和‘意’字相近。《指物论》中的‘指’，多半是这第三种意义。”[116]接着，著者结合公孙龙所说的“指”在哲学史上的地位谈及《指物论》的影响：“这种意义的‘指’，在语辞上，当远在公孙龙以前便已通用；而做为哲学范畴来使用和论证，大概从公孙龙始。《庄子·齐物论》提到‘指’和‘非指’、‘马’和‘非马’，应该是针对公孙龙而来的。可见《指物论》造成的影响，也不在白马说之下。”[117]
在对《通变论》作题解时，著者首先阐说了本篇的题旨，认为“公孙龙在《通变论》中建立了自己的方法论原则，表述了他的变化观。通，达也，察也；通变论，即通达变化之论，其目的在于弄通变化的道理”[118]。接着，著者指出公孙龙所说的“二无一”集中概括了他的变化观或方法论，继而阐析了“二无一”这个命题所包含的两个意思：“一是说，两个东西（‘二’）不能合成一个东西（‘一’），第三者，新的‘一’；一是说，由两个要素合成的东西（‘二’），不再含有其所由形成的要素（‘一’）。这两个意思，似乎不能并存。既然说‘两个东西不能合成一个东西’，为什么又承认有‘由两个要素合成的东西’存在？这个难题，在公孙龙是不存在的。他并不认为‘由两个要素合成的东西’是‘一个’新东西，而只不过是两个要素的复合物而已，所以他称之为‘二’。复合物的存在，在他看来，正是‘二无一’的铁证，正好证明了‘两个东西不能合成一个东西’。”[119]最后，著者对“二无一”命题的另一种说法“一与一为二”进行了阐说，认为它“并非用来证明一加一得二的常识，而是用来否认对立统一（一与一为新一）规律的。由于否认对立统一规律，《通变论》也就否认了运动和变化。否认变化，正是《通变论》的通达变化之论”[120]。
在对《坚白论》作题解时，著者首先将先秦名家分为“合同异”“离坚白”两大学派，认为“就时间顺序说，‘合’派在先，‘离’派在后，所以‘离’派也谈‘同异’问题，即所谓的‘别同异’”[121]。在此基础上，著者将公孙龙视为“离”派的代表人物，继而结合《坚白论》的旨趣阐说了“离”派的“坚白”观：“在《坚白论》中，完整地保存了这一派的‘坚白’观。他们认为，一块‘坚白石’，其‘坚’、其‘白’、‘其石’，都是各自分离的，不可同时被感知的。这样，他们就将‘白马说’的观点，作了进一步的发挥。在‘白马’问题上，他们论证了色形不同，个别和一般分离，物自体不可知，理性认识不可靠，以及概念的外延和内涵绝对对立等；而在‘坚白石’问题上，则进而认为色、性、质互不相关，人的各种感觉一一分离，现象也不可知，感性认识也不可靠，一切事物均各自独立而且离开现象世界藏于彼岸。‘坚白石’使“离”派的观点得到充分表现。所以，公孙龙以‘白马说’成名，却以‘离坚白’成家。”[122]
在对《名实论》作题解时，著者从两个层面对本篇的旨趣及其重要性进行了阐说：其一，“《名实论》是公孙龙哲学的纲领性文章。在这里，他表明自己哲学的基本任务在于‘审其名实，慎其所谓’，即考察事物的名与实，慎重地给它们以称呼。在当时，这叫做‘正名’的工夫。当时各家各派都主张正名，使名和实、实和名一致起来，只是由于政治利益的不同，大家所谓的正与不正的标准也不一样，因而‘正名’的内容与方法也互有差异，甚至根本对立。名家是从哲学上来解决‘正名’问题、研究名实关系的，这是他们同其他学派的最大区别。名家各派学说的背后，当然也隐藏着一定的政治利益”[123]；其二，“《名实论》也可说是《公孙龙子》全书的绪论，这里给一些基本范畴都下了定义，提出了‘正名’的原则，同其他几篇共同构成了一个学说体系。秦汉人写书喜欢把叙放在最后，这一篇因而也被编在末尾”[124]。
在“考辨”部分[125]，著者通过爬梳史料记载与前人的相关研究成果，对《公孙龙子》一书的真伪问题作了辨析，认为学术史上流行的“全伪说”与“残真说”都不正确，进而提出了另一种说法，即“全真说”：“《公孙龙子》一书，本来就像现在这样，只有六篇，既无赝品，也无残缺。”[126]
在“批判”部分[127]，著者认为“公孙龙思想是先秦名家思想演变中的一环，他们的特点是讨论逻辑问题。公孙龙如果是唯心主义者和形而上学者，他的观点也是通过逻辑问题表现的。只有弄清了他的这个特点，我们才算真正弄懂了公孙龙学说；也只有驳倒了他在逻辑问题上的唯心主义和形而上学错误，我们才算是真正批判了公孙龙哲学。否则，是不能彻底的”[128]。基于上述考虑，著者从马克思主义的辩证唯物观出发，通过阐析《白马论》《指物论》《通变论》《坚白论》《名实论》中的相关论题，对公孙龙的学说展开了批判。从逻辑的角度来评判公孙龙的学说，他的问题并不在于违背了形式逻辑，而在于违背了辩证逻辑。倘从社会历史的角度来探究以公孙龙为代表的诡辩学派得以产生的社会背景及其所曾发挥的历史作用，则会看到，“诡辩学派，不管其内容如何悖理或包含有多少合理的萌芽，首先给人的一个强烈印象就是，它是对常识的一个勇敢挑战”[129]。“只是由于诡辩带有歪曲真理和正义的外观，给人以强辞夺理的印象，特别像‘离坚白’派这种否认矛盾的绝对主义诡辩论，更易使人认为他们同新兴阶级的要求背道而驰，而将其划入反动阶级一伙。这是公孙龙的不幸，也是批评者的冒失”[130]。应当看到，“反动阶级为了辩护其反动主张，的确会搞一点诡辩。但诡辩之成为学派，却是追求认识合理化而导致出来的一种思潮，同反动阶级为论证某种主张而耍弄诡辩术，有本质的不同”[131]。就公孙龙的思想及其历史作用而言，“他的否认客观、否认矛盾、强调分离等观点，对于当时地主阶级的发展来说，不起有利的作用；但是他的思想所包含的否定传统、怀疑成见的总倾向，则是由地主阶级的政治经济利益决定的，并且反过来促进这种利益的增长”[132]。“不过这种否定和怀疑所能起到的作用，只能是在一定程度上的，特别是在一定时间内的；否定和怀疑只能是发现问题和提出问题，不足以建树，尤其不能无休止地怀疑和否定下去。这就是邹衍言至道而公孙龙被黜的社会根据，也是《荀子》、《墨经》中痛斥诡辩家的历史原因，以及为什么秦统一后再无诡辩学派的最好答案。新兴地主阶级否定旧传统是为了把自己的一套变成传统，怀疑旧成见是为了确立自己的成见。一旦它们的传统已成、成见已定之时，诡辩学派的丧钟便被敲响，而沦于永刧不复的深渊了”[133]。 于是，在秦国即将建立大一统的地主阶级统治的局势下，邹衍的“九洲一体”和“五德终始”学说，荀卿倡说的“典雅风度”和《墨经》讲求的“求实精神”均因适应了历史发展的要求而受到重视；相较之下，公孙龙所代表的诡辩学派则因其怀疑主义的基调而遭黜，“在被黜之后不知所终，他的弟子綦母子之属以及他的学派，从此也不见下文。公孙龙完成了他的历史作用，整个诡辩学派也退出了历史舞台”[134]。
在“探源”部分[135]，著者首先指出：“任何一种思想学说，就其社会内容来说，总是它所由产生的时代的经济政治状况的反映，是一定阶级利益的表现；但一个思想体系被构造起来，又不能不以既有的思想资料，同前代、当代的各种学说发生着肯定的和否定的联系。因此，为了彻底认识一种学说，不仅要弄清楚它反映着什么样的社会物质要求，以确定其政治属性，还必须弄清楚它利用了哪些思想资料，以追溯其思想渊源，从而确定它在思想史上的流派和价值。”[136]基于上述见解，著者将公孙龙的学说置于中国思想发展史的脉络中予以辨析，在探究其思想渊源的同时确定了它在思想史上的流派和价值。在著者看来，先秦诸子多认为公孙龙属于自成一派的名家，他认同这种看法。晋人鲁胜提出公孙龙祖述墨学的看法，这一看法到清末民初墨学复兴之际得到一些学者的赞同，如清人陈澧、孙诒让以及近人梁启超、邓云昭等根据辩辞与偃兵这两点认为公孙龙同墨学有源流关系；今人郭沫若、杨荣国等认为公孙龙属于道家；胡适虽承认有名学，但不承认“名家”自成一家；谭戒甫以“形名家”这一新名来称呼公孙龙；冯友兰反对称公孙龙为“诡辩家”。著者对上述看法一一进行了辩驳，另外还对吕祖谦、司马彪、刘熙载等人的看法进行了介绍。在此基础上，著者将公孙龙的学说纳入先秦名辩学的脉络中进行了探究，认为“惠施——公孙龙——墨家辩者，正好构成了一个圆圈。而从惠施到公孙龙，则是从一个极端到另一个极端。公孙龙的学说，不仅同‘持白马非马’、‘服齐稷下之辩者’的宋人兒说有着直接的承袭关系；而且，更值得注意的是，他的‘离坚白’的观点，完全包含在惠施的‘合同异’的观点中，虽然是作为对立物”[137]。公孙龙、惠施两人的观点彼此对立，但从根底处看都是形而上学和诡辩，“对这两种形而上学的片面性给予否定地综合的，是后于公孙龙的《墨经》”[138]。著者受到黑格尔正—反—合的思辨辩证法的启发，认为《墨经》所说的彼此观更接近辩证法的观点，它扬弃了公孙龙、惠施的学说而实现了对二者的辩证综合，同时宣告了诡辩思潮的结束。当然，著者并没有就此否弃公孙龙的学说，而是在促成《墨经》出现的一个必要的否定环节的意味上肯定了它的价值及其在中国思想史上的地位：“《墨经》的接近辩证法的观点的得来，从思想发展的角度说，离不开惠施、公孙龙的诡辩说。黑格尔在谈到那位提出有名的‘飞矢不动’等论题的古希腊哲学家芝诺时说过：‘他是辩证法的始祖。’公孙龙在中国思想史上的地位，虽然提不到芝诺那样高，但也绝非可以一笑置之的，而是值得认真研究的一家学者。”[139]
在“附录”部分[140]，著者从“事略”“评说”“著录”“注释”“索引”五个方面辑录了历来有关公孙龙其人其书的载述、评说、著录等研究资料，具有较高的文献参考价值。
沈有鼎的《评庞朴〈公孙龙子研究〉的“考辨”部分》，刊于《中国哲学史研究集刊》1982年第2辑。
13.周文英著《中国逻辑思想史稿》
（北京）人民出版社1979年12月第1版。
本书除“前言”外，另包括六章内容，分别为“春秋战国至西汉前期逻辑思想”“罢黜百家后的两汉逻辑思想”“魏晋南北朝逻辑思想”“隋唐时期因明的输入”“宋元时期逻辑思想”“清代、近代逻辑思想”。第一章“春秋战国至西汉前期逻辑思想”又分为七节，分别为“惠施的逻辑思想”“公孙龙的逻辑思想”“荀子的逻辑思想”“韩非的逻辑思想”“古典逻辑百科全书《墨经》”“《吕氏春秋》的逻辑思想”“《淮南鸿烈》的逻辑思想”。
在第一章第二节“公孙龙的逻辑思想”[141]中，著者首先简要介绍了公孙龙其人其书，认为现存《公孙龙子》六篇中，“《迹府》讲了一些公孙龙的事迹，可能是他的门生、弟子或后人写的。其他几篇当是公孙龙自己的著作，讨论了哲学和逻辑问题”[142]。接着，著者按照《指物论》《坚白论》《白马论》《通变论》《名实论》的顺序，对各篇的主旨与要点一一进行了阐析。
《指物论》的主旨与要点。著者认为，《指物论》是讲“指”讲“物”的。其中的“指”，属于柏拉图的“理念”、黑格尔的“绝对精神”这一类的东西，但它们之间又有所不同。“柏拉图的‘理念’，黑格尔的‘绝对精神’都只有‘一个’，万物都是由这一个‘理念’、由这一个‘绝对精神’而来。公孙龙的‘指’却有很多个，譬如‘白’、‘马’、‘坚’等等都是”[143]。至于公孙龙所说的“物”，“就是‘指’这一类观念东西的表现”[144]。在对“指”与“物”的含义作出解析后，著者接着对《指物论》的中心命题“物莫非指，而指非指”进行了诠解：“‘物’是‘指’的聚合，所以他说：‘物莫非指’（这里的‘非指’和下文的‘非指’不同，这里的‘非’字不是用来修饰‘指’的，而是和上面的‘莫’字相连，即‘莫非’。这句话的意思是：一切物没有不是由指变成的）。公孙龙还认为，‘指’一旦聚合为‘物’，就和独立自存时不同，所以他把聚合于物的‘指’称为‘非指’（有时也叫‘物指’）。公孙龙说：‘而指非指’。‘指非指’，是说‘指’变成了‘非指’，或者说‘指’变成了‘物指’。”[145]最后，著者对公孙龙在《指物论》中所表现出的“唯心主义”立场进行了评说：“公孙龙的‘指’（即‘观念’、‘理念’、‘精神’之类的东西）就好像是魔术师的指头一样，指东成东，指西成西，东西皆成于指，而指头非东西。物成了精神的产物，可见公孙龙是一个唯心主义者。”[146]
《坚白论》的主旨与要点。著者认为，公孙龙在《坚白论》中聚焦于石头中“坚”“白”两种属性的关系，从两个层面论证了“坚白相离”的观点。其一，目、手非一，视、拊异任：“‘白’是目的感觉，‘坚’是手的感觉。目、手非一，所以坚、白相离。他是利用人们对‘色’和‘形’的感应器官不同，来论证坚白相离的。可见，他不仅和一切主观唯心主义一样，认为只有感觉到的才是存在的，而且排斥了‘感觉经验的复合’。”[147]其二，坚、白互“离”而“自藏”：“坚、白相离并不是离去的那个就没有了，而是藏起来了。譬如，当我们目视时，是‘得白’而无‘坚’，这个‘无坚’不是说‘坚’真正没有了，而是隐藏了，但又不藏在石头里，而是自藏了。坚、白是互离而自藏的，一切（坚白等）共相都是互离自藏的。在公孙龙的唯心主义中，有众多的互离自藏的共相，没有一个统一的‘绝对精神’，可见，他的唯心主义是多元的。”[148]最后，著者对公孙龙“唯心主义”的庞杂性进行了评说：“公孙龙的唯心主义很庞杂。当他讲‘物莫非指，而指非指’时，象是个客观唯心主义；当他讲‘视得白而无坚、拊得坚而无白’时，又表现为主观唯心主义，而且是一个否认感觉复合的形而上学的主观唯心主义；而当他讲‘坚、白’各自互离而自藏时，却又转向了客观唯心主义。唯心主义是反科学的，它本来就经常背离我们正常人的常识，使我们觉得不好懂。公孙龙却时而摆出客观唯心主义的一套，时而又搬出主观唯心主义的一套，这就使它[149]的学说更加幽晦曲折。”[150]
《白马论》的主旨与要点。著者首先指出：“《白马论》的主旨是论证‘白马非马’。”[151]接着，著者运用形式逻辑的三段论等规则对公孙龙论证“白马非马”的过程及论式进行了剖析，认为公孙龙有失诡辩的论证“并不是无意地陷入逻辑上的混乱，而是有意地把‘异’字偷换为‘非’字，玩弄手法，进行诡辩。公孙龙并没有打算去研究出一种合乎逻辑的推论形式，而只是企图以这种似是而非的论式为手段，来完成哲学上的论证”[152]。然后，著者对公孙龙的基本论据“马者，所以命形也，白者，所以命色也，命色非命形也，故曰白马非马”提出了质疑，并对公孙龙自身的论证“逻辑”进行了分辨：“‘命色非命形’又怎么能推出‘白马非马’呢？我们是很难理解的，但从公孙龙的思想体系来看，却是合乎他的逻辑的。公孙龙认为‘形’、‘色’诸共相是独立自藏而且互相分离的，即使凝集为‘物’时也还是不能有机地统一：‘白’和‘马’非马，正和‘坚’、‘白’不同域于石一样；‘坚’、‘白’不同域于石，同样，‘白’、‘马’也就非马。公孙龙在《白马论》中还讲：‘白马者，马与白也；白与马也，故曰白马非马也。’对于公孙龙来说，‘白马非马’与‘白马非白’具有同样的意义。‘白’和‘马’，‘坚’与‘白’，这些不仅是精神和理念，而且是孤立的、割裂的。”[153]
《通变论》的主旨与要点。著者认为，公孙龙在《通变论》里，将“离坚白”和“白马非马”进一步概括为一个更抽象的公式“二无一”：“‘白’和‘马’是二，‘坚’和‘白’也是二。坚、白不域于石，白、马不域于马，两个共相虽聚于一物，但不是有机地结合在一起，而是互相分离，就好象泾渭合流，却仍然泾渭分明一样，这就是所谓‘二无一’。在公孙龙那里，事物被机械地割裂了，世界被机械地割裂了。”[154]
《名实论》的主旨与要点。著者认为，公孙龙的《名实论》宣扬了一种“不变的哲学观”和“保持主义”的立场。以他所谓的“物以物其所物而不过焉，实也。实以实其所实而不旷焉，位也。出其所位非位，位其所位焉，正也”为例，“这就是说，世界上应当没有不当其位的，而都是位其所位的。所谓‘各当其位，皆无过差’，这便是世界的正常秩序。割裂事物还只是方法论上的形而上学，主张不变则是思想上的保守。公孙龙是一个保守主义者”[155]。此外，著者对公孙龙倡导的“唯乎其彼此”的正名原则进行了辨析，认为其中包含着一种有价值的逻辑思想，即“强调概念指称的确定性”[156]。在著者看来，公孙龙关于“唯谓”原则的相关论说“表述了逻辑上同一律的思想。然而同一律在这里是被头脚倒置起来了。因为公孙龙要求指称的确定性和要求名实的相符，并不是使名符合于实，而是使实符合于名，是用名去校正实”[157]。
在上述阐析的基础上，著者最后总结道：“公孙龙的这种诡辩逻辑，以及那些离奇的逻辑命题，曾引起了哄动和争论，受到了人们的反对和批判。但是，它也刺激着逻辑思想的向前发展。”[158]
另需说明的是，著者所撰的《〈公孙龙子〉中的哲学和逻辑思想》（刊于《自然辩证法研究》1996年增刊“逻辑学专辑”）、《名辩逻辑提纲》（连载于《江西教育学院学报·社会科学版》 1999年第2期、第4期，收入《周文英学术著作自选集》，人民出版社2002年1月第1版，第174—216页）两文，亦可参阅。
14.吴毓江著《公孙龙子校释》
本书是吴毓江（1898—1977）的遗著，经吴兴宇点校后，由上海古籍出版社2001年11月出版。
本书正文前载有吴兴宇撰写的“点校说明”（成稿于2001年1月），计有五个方面，其中前两个方面值得注意：其一，“《公孙龙子校释》是吴毓江先生的遗著，写成于1948年，本书稿定稿时间在1956年或以前”[159]；其二，“《公孙龙子》是一部难读的书，各注家对句读意见分歧很大。本书所有句读均为著者生前确定，点校者只是把旧式标点换成新式标点”[160]。
本书正文前另载有“四库全书总目公孙龙子提要”“谢（希深）序”与“例言”。著者在“例言”中对本书作了十个方面的说明，其中前九个方面值得注意：“一、《公孙龙子》传本或为三卷，或为一卷，内容均为六篇。本书依《道藏》本，分为三卷，卷各二篇。二、本书依据二十余种版本[161]审校写定，与通行传本颇有出入。三、本书所引版本异文，是根据笔者先后读书笔记选择列入。凡对正文有所取舍，必将所据之版本注明。四、本书正文除《通变》篇‘马有氂，羊牛无氂’，‘氂’字原作‘尾’，意改为‘氂’外，其余皆是旧本原文。五、谢希深序疑点甚多，旧注谁属，苦难质定。本书期于核实，只称旧注。六、本书所引旧注，依各种版本之附有旧注者，择善而从。不注明某本注作某字样，以免繁琐。七、本书释语力求简明，他家简明注释亦择要采入，期于帮助读者易解原书。繁难理论，暂不罗列。八、近人释《公孙龙子》者颇多。如陈柱之《公孙龙子集解》、张怀民之《公孙龙子斠释》等，皆搜集近人解释，便于比较研究。九、本书是著者撰《墨子校注》时副产稿本，鉴于《公孙龙子》涉及一些学术问题，如心物、名实、共相别相、直觉统觉、因果变化等，皆较为复杂，特整理录出，帮助读者理解该书。”[162]
本书按照《迹府》《白马论》《指物论》《通变论》《坚白论》《名实论》的顺序，对《公孙龙子》六篇一一进行了校释。原文之后先列出旧注以及前人有代表性的校释，著者本人的看法则以“谨案”的形式标出。著者就诸篇题旨所加的案语尤值得注意，这里择其要者一一列出：
就《迹府》题旨所加的案语：“六篇之中，《迹府》篇是后人杂采他书辑成。今本可确信为公孙龙书者，不过五篇而已。《迹府》篇有‘为守白之论’数语，‘守白’一辞不惟不见于其他五篇，即在先秦两汉古籍中亦未见称引。《太平御览》四百六十四引桓谭《新论》作‘为坚白之论’。案‘坚’字俗省或作‘圣’，与守形近，疑坚误为守，遂致展转误引耳。”[163]
就《白马论》题旨所加的案语：“本篇就白马非马一辞反复剖析，以见名家审正名实之义例，以破世人笼统混淆之痼习。传本文有错乱，今依据陈景元本，不增一字，不减一字，不改一字，审校移正。全篇共分五大段，每段皆以‘白马非马’或‘白者非马’作为结语。段落分明，语气拍合。《公孙龙子·白马论》真相由此可以大白。《墨子·小取》篇‘杀盗非杀人’论式与‘白马非马’相同。《墨子·经说》上篇‘异爱黑人于爱人’，本书《迹府》引仲尼‘异楚人于所谓人’，皆可以证明异白马于所谓马之正确。盖马与白马对比，马为共相，白马为别相，马为单名，白马为复名，差异显然，不应混为一谈也。然将共相别相之间、单名复名之间差异夸大，否认‘白马与非白马俱为马之一部分’，则又过矣。”[164]
著者虽然没有在《指物论》篇题后加案语，但他在“物莫非指，而指非指”后的“谨案”中写道：“本篇为探究心物关系之作。物之引起吾人感觉者为其种种属性，即所谓指也。”[165]
就《通变论》题旨所加的案语：“本篇说明事物变化之理。变化生于有与。右有与不可仍谓之右，果随因变也。设其所与者为左，即以左、右代表二因，右与左合而为左右。左右，二也，是二为右一、左一合并之果。故右不可谓二，左不可谓二。左与右始可谓二。既二矣，不可谓之一（二无一），亦不可偏谓之右（二无右），亦不可偏谓之左（二无左），更不可无中生有，谓为左右以外之第三物。……以下分三层说明：第一以牛、羊、马、鸡等形说明。第二以青、白、黄、碧等色说明。第三以黄马、碧鸡等形色交错说明。其间或论同异之靡定，或述举谓之正狂，或言与合之类暴。错综离奇，不主故常。而寄意于君臣和则国强祚永，君臣争则两明道丧。殆所谓取辩于一物，而原极天下之污隆者。传本有错乱，今审校文义移正。”[166]
就《坚白论》题旨所加的案语：“本篇就坚白问题说明外物属性反映于人类感官，各有专主，不能同时感受。公孙非不知石具坚白二性也，惟就直觉而言，得坚时不能得白，得白时不能得坚，故主离坚白。世人对于一刹那之直觉与一转念之统觉，往往漫无区分。本篇特就常人疏忽处详加剖析。所谓‘公孙龙善为坚白之辩’者，当可于此见之。《墨经》中有论及坚白各条，陈义详备，可参看。”[167]
著者没有在《名实论》篇题后加案语，他在此所引王琯的一段话当是著者所认同的观点：“《墨子·经说上》‘所以谓，名也。所谓，实也’，释名实之义最当。名为名词，所以代表事实，故曰所以谓。实为事实，所以承当此名之本体，故曰所谓。通篇大旨即在正名正实，二者使求相符。明定界说，科律最严。《经说》曰：‘名实称，合也。’公孙造论殆同此恉。盖不特全书关键，正名家精神之所寄也。”[168]
本书正文后载有两个“附录”：其一，吴毓江所撰的“墨经坚白解”[169]，这部分文字“是著者在《墨子校注》定稿之前写成的，其有关内容同《墨子校诠》不完全一致。作为附录，有助于读者了解公孙龙学说”[170]；其二，“吴毓江先生生平”[171]，这部分文字摘自秀山县政协出版的《文史资料》，并经重庆出版社石琼生审阅。
吴毓江遗作《校释〈公孙龙子〉点滴》一文，刊于《文史杂志》1999年第4期。
15.陈高傭遗著《公孙龙子 邓析子 尹文子今解》
本书是陈高傭（1902—1976）留下的手稿，经臧振整理后，由商务印书馆2017年11月出版。
本书正文包括三部分内容：一是“公孙龙子今解”[172]，成稿于1965年12月30日；二是“邓析子今解”[173]，1966年3月16日至3月26日完成初稿，1976年1月20—21日审阅一遍，同年2月1日至2日又审阅一遍；三是“尹文子今解”[174]，1966年2月11日至3月15日完成初稿。本书正文前载有张岂之撰写的“序”[175]，成稿于2008年2月12日；另载有臧振撰写的“整理例言”[176]，成稿于2013年10月6日。本书正文后载有臧振撰写的“整理后记”，成稿于2013年10月8日。
张岂之在为本书撰写的“序”中主要介绍了陈高傭的生平、著述及其学术成就，其中有言：“陈先生阅历丰富，治学谨严，在历史学与中国文化典籍的研究上作出了重要贡献。早在解放前，陈先生前后在商务印书馆出版了《中国历代天灾人祸表》（十册）、《论理学》、《名理通论》、《逻辑学概论》等著作，曾得到周谷城、郑振铎、周予同等先生的鼓励和支持。由于历史的原因，陈先生晚境凄凉，但是在艰难的条件下，他振奋精神，日夜伏案写作，完成了《墨辩今解》、《老子今解》、《论语译注批》、《邓析子今解》、《邓析子译注》、《晏子春秋今解》、《盐铁论评注》等约百万字的著作，为我国史学研究留下了一笔宝贵的文化遗产。”[177]张岂之指出，陈高傭的古代文化典籍研究至少有两点值得关注的地方：一是陈先生注意到战国时期的“百家之学”所具有的思想融合的特点。譬如，他在《邓析子译注》中，就揭示了今本《邓析子》杂糅儒家、道家、法家与名家的理论特色；二是陈先生遗稿所采取的译注、今译或今解的形式值得仔细体味：“与某些译注类作品不同的是，这些著作中都有精要的校勘和注解，即使今译的文字，也要言不繁，典雅流畅，耐人寻味。作者对版本有深厚的功底和修养，作品一般都列举历代的部分研究资料，代表性的版本，如《邓析子》就列举了明嘉靖本、子汇本、指海本、四部丛刊本、涵芬楼影印本、四部备要本等，《公孙龙子今解》也运用了子汇本、傅山本、宋山阅本、经史本等。”[178]
臧振在“整理例言”中主要介绍了陈高傭的学术历程、治学旨趣以及本书的体例等，计有十点，其中第九点写道：“先秦典籍之最难读者，莫过于《公孙龙子》与《墨辩》。人谓《尚书》难读，因其来自远古，‘佶屈聱牙’，然《尚书》所涉为政治生活，常理之中尚能揣摩，逻辑学所讨论，全在抽象概念之间争辩是非，若无专门基础，则如堕五里雾中，此即司马谈论六家之要指所谓‘名家苛察缴绕，使人不得反其意’。陈先生精通逻辑学，因此其《今解》能在前辈基础上更进一步，多有发明。如《公孙龙子》六篇之顺序，前人多以《迹府》为第一，随后依次是《白马论》、《指物论》、《通变论》、《坚白论》、《名实论》。陈先生指出：《迹府》为后人所纂辑，应置最后；《名实论》是公孙龙‘正名实’的根本理论和方法，即公孙龙的认识论，是《公孙龙子》的总论，应列为首篇；《指物论》是正名实的原则，即公孙龙的世界观，置第二；其余《白马论》、《坚白论》、《通变论》三篇，都是假物取譬，即都是用一件或一些具体事实说明正名实的道理。陈先生在每篇前撰有解题，每节后加有说明，这些是读懂《公孙龙子》的钥匙，也是陈先生分析批评《公孙龙子》的精华所在。”[179]
在“公孙龙子今解”部分，著者按照《名实论》《指物论》《白马论》《坚白论》《通变论》的顺序，对《公孙龙子》六篇一一进行了疏释。在对每篇进行疏解时，著者首先对该篇进行“解题”，然后循着原文的脉络划分出若干段落与层次（“节”），依次进行“校”、“解”（吸收了辛从益、陈澧、俞樾、陈柱、王琯、谭戒甫、伍非百、郭沫若等学人的相关看法），并于每节后附加说明性的文字，其中“解题”部分有助于读者理解《公孙龙子》诸篇的旨趣。
《名实论》解题：“今存《公孙龙子》六篇，《迹府》一篇已被人公认为后人所纂辑，其余五篇，其中《白马论》、《坚白论》、《通变论》三篇，都是假物取譬，即都是用一件或一些具体事实说明正名实的道理。《指物论》可说是正名实的原则，即公孙龙的世界观；《名实论》则是正名实的根本理论和根本方法，即公孙龙的认识论。前人多将此篇列为最后一篇，我以为此篇应列在各篇之前。《白马论》、《坚白论》、《通变论》的假物取譬即都是根据《名实论》的理论和方法而来，就是《指物论》所说的道理，也是根据《名实论》的理论和方法而成。《名实论》可说是《公孙龙子》的总论。”[180]
在《指物论》“解题”部分[181]，著者首先阐说了《指物论》与《名实论》的联系以及这两篇在《公孙龙子》一书中所占有的重要地位：“《指物论》是公孙龙分离主义的理论依据。《指物论》和《名实论》是《公孙龙子》书中两篇原则性的论著。如果说《名实论》中所讲的是公孙龙的认识论，则可说《指物论》中所讲的是公孙龙的世界观。因为用‘唯乎其彼此’正名以正实的认识方法，于是得出‘物莫非指，而指非指”的对世界事物的看法；也正因为有‘物莫非指，而指非指”的对世界事物的看法，于是他对于世界事物的认识方法，不能不采取‘唯乎其彼此’正名以正实的方法。《指物论》与《名实论》是有密切关系的，读《公孙龙子》首先要对《名实论》和《指物论》有彻底了解，然后对于他所假物取譬的各篇文字才能迎刃而解。”[182]接着，著者对《指物论》的旨趣以及如何理解“指”与“物”的含义作了阐析：“《指物论》是论‘指’与‘物’的。物即《名实论》所谓‘天地与其所产焉，皆物也’的‘物’，即世界上的各种东西。指字在现存《公孙龙子》书中除此篇外其他各篇未再见，此篇所言指的意义也很抽象笼统而不具体明确，因此，历来名家对于所谓指就有很多不同的解释。把现在仅存的《公孙龙子》五篇的内容加以分析和综合，我们可以看出所谓指就是物之所以成其为物的东西，即物性，即物的属性。属性显现于物体，是属性的现象，是人们的感觉可以感觉到的，因此物即成为各色各样的物。但属性之为属性，是当它还没有显现于物体的时候已经存在；物体没有了的时候，它仍然是存在的；它是独立具足，自离自藏，由人们的感觉所不能感觉到的。这是属性的本质。《指物论》是论指与物的，就是论自离自藏的属性本质和显现于物体的属性现象的，也就是论本质与现象的。本质和现象是属于世界观的两个重要范畴，所以《指物论》代表了公孙龙的世界观。”[183]然后，著者强调指出，《指物论》的重心是论述“指”与“物”的分离及独立自藏的“真指”（指本身），这种将两个概念并列举出进行论证的方式乃是现存《公孙龙子》五篇共同的体例：“《指物论》虽然也论指与物的结合及由物显现为现象的物指，但主要的是论指与物的分离及独立自藏的真指。所以《指物论》既不是论有所指的物，即有所指定或指定的物；也不是论有指的物，即有属性的物；更不是论物的指，即物的属性；而是论指与物的，即论属性与物体的，指与物是两个彼此分离、各自独立的对象。现存《公孙龙子》五篇的题目都与此同。《名实论》是论‘名’和‘实’的，《坚白论》是论‘坚’与‘白’的，《通变论》是论‘通’与‘变’的。《白马论》似可说是论白色的马，实际上也是论‘白’与‘马’的，即论名色的白与命形的马两个概念的。这样将两个概念并列举出进行论证，可说是现存《公孙龙子》五篇的共同体例。”[184]
《白马论》解题：“《白马论》是以‘白马非马’的命题为例，说明事物与属性的分离，一般和个别的分离，是‘唯乎其彼此’正名以正实的方法的具体应用。因为‘白马非马’这个命题比较简单，一般人都知道它和常识不合，所以历来谈到公孙龙学说思想的人，多取‘白马非马’说为代表，如《迹府》所述孔穿与公孙龙的辩论就是以‘白马非马’说为主题。因此，公孙龙自己也说‘龙之所以为名者乃以白马之论尔’，‘龙之学以白马为非马者也’，甚至后人名公孙龙的学说为‘守白论’。所以《迹府》说：‘公孙龙……为守白之论，假物取譬，以守白辩，谓白马为非马也。’‘白马非马’说在公孙龙以前已经是名家所主张的一种说法。《战国策·赵策》苏秦说：‘夫形名之家皆曰白马非马也。’《列子·仲尼篇》所记载韩檀、公孙龙共同肄习的七事中，也有白马非马一事。公孙龙的《白马论》可能在前人已有的基础上更有详细圆满的论证。从现存的《公孙龙子》五篇来看，《白马论》并不能概括公孙龙的全部学说思想。拿《白马论》和《坚白论》比较，《坚白论》所讨论的问题就比《白马论》复杂，道理也比较艰深，墨家对于公孙龙的学说思想是比较有全面地了解，所以，《墨经》中对公孙龙学说思想的批判，着重在《坚白论》。”[185]
《坚白论》解题：“公孙龙的分离主义是：客观方面，物与指离，指与指离，即事物和属性是分离的，属性和属性也是分离的；主观方面，知与见离，神与知见离，即感觉和感觉是分离的，思想和感觉也是分离的；宇宙间的一切都是各自分离孤立，彼此毫无联系，彼此不相依赖的。唯有这样的看法，才是正确的认识。所以说：‘离也者天下，故独而正’（见本篇）。这就是说，天下的事物，都是分离的，唯有把它作各个独立的看法，才是正确的。这种方法也就是《名实论》中所谓‘唯乎其彼此’的方法。《白马论》主要是讲物与指的离，即物与指的唯乎其彼此；《坚白论》主要是讲指与指的离，即指与指唯乎其彼此。”[186]
《通变论》解题：“《通变论》是对于事物的通与变这两种现象的讨论。通是会通的意思。《易·系辞》：‘圣人有以见天下之动，而观其会通。’《庄子·齐物论》：‘凡物无成与毁，复通为一，唯达者知通为一。’此所谓通即《易》所谓‘会通’与《庄子》所谓‘通为一’的通。篇中所讨论的主要是‘二无一’与‘变非变’两个论题。所谓‘左与右’、‘羊合牛’、‘牛合羊’、‘青以白’、‘白以青’，就都是‘通’的情形。所谓‘右有与仍为右’、‘羊合牛非马’、‘牛合羊非鸡’、‘青以白非黄’、‘白以青非碧’，就都是‘变’的问题。体会全篇的意思是说，事物尽可以彼此复合，却不能由复合而变成新的事物；即，各自独立存在，彼此不相依赖、毫无联系的事物，尽可以彼此复合，却绝不能变化成另一种新的事物。因此表面的相合，实质上仍是分离独立的。这是公孙龙分离主义的静止观。这样，事物的分离独立，就不仅是一时的，而是永远的，人们要把它加以变化，也是不可能的。所以《坚白论》云：‘离也者因是，力与智果不若，因是。’‘离也者天下，故独而正。’这好像古希腊所谓‘种不变’的思想，也好像十八世纪形而上学家们对于事物的看法。”[187]针对某些有关“通变”之含义的歧见，著者提出了质疑：“有人用《易·系辞》‘通其变’的意思解释通变，把通作动词，把变作名词，不对。傅山云：‘通变两名，取《易·系》“化而裁之”、“推而行之”二义以名篇者。’傅将‘通变’作并列概念看，是对的，唯《通变论》全篇内容并无‘化而裁之’、‘推而行之’ 二义。所以公孙龙所谓通变并非《易·系辞》所谓通变。”[188]
《迹府》解题：“‘迹府’即‘事迹汇编’的意思，即将公孙龙的一些言行陈迹汇集成篇的意思。《迹府》为后人纂辑，非公孙龙原书本有，这已经是成为公认的事实。旧本都列第一，我以为应作附录，放在最后。”[189]
“公孙龙子今解”之后载有三个“附录”，分别是“与《迹府》篇相关材料”[190]、“清《四库全书总目提要》 公孙龙子”[191]、“公孙龙子旧叙”[192]。