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1.曹文麟撰《〈公孙龙子·指物论〉浅注》

曹文麟（1879—1951），字勋阁，号君觉。所撰《〈公孙龙子·指物论〉浅注》一文刊于《南通师范学校校友会杂志》1912年第3期（第90—94页）。

撰者首先交代了本文的写作背景：“在日京治论理学时，屡欲读《公孙龙子》，以课繁未有暇，壬子夏假，始得从事。而见解颇与谢注异，于《指物论》尤甚，谢注以指为相是非，鄙意以为指者所指定之名也，遂作浅注。”^[526]接着，撰者依循公孙龙的运思理路将《指物论》原文划分成若干段落，并逐段进行了注解：

“物莫非指，而指非指”注解：“物莫不有人所指定之名，而人所指定之名，不足为定名也。小之，异乡异邑所以名物者，或有不同；大之，世界各国因语言文字殊别之故，物名尤异。然则物何能应人所指定之名，且安知诸动物不命同类异类之名，不命天然及人造诸物之名，一物也。加以名或至不可胜数，名与物初不相附也。”^[527]

“天下无指，物无可以谓物”注解：“名为物之标识，若天下无指定之物名，则无可以称物。盖凡物皆在无以名之，名之曰某之例耳。”^[528]

“非指者天下，而物可谓指乎”注解：“然不足为定名者，天下皆是，而物可谓有定名乎？”^[529]

“指也者，天下之所无也。物也者，天下之所有也。以天下之所有，为天下之所无，未可”注解：“就原理而言，名为天下所本无，而物为天下所本有，物固在名之先也。以本有之物，而强加以本无之名，不可也。”^[530]

“天下无指，而物不可谓指也。不可谓指者，非指也。非指者，物莫非指也”注解：“天下本无定名，故物不可谓有定名。不可谓有定名者，不足为定名也。不足为定名者，物之名皆人所名也。”^[531]

“天下无指，而物不可谓指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指也，物莫非指而指非指也”注解：“所谓天下本无定名而物不可谓有定名者，因物已为人所名，非无定名也。物之名皆人所名，而其定名乃非定名也。”^[532]

“天下无指者，生于物之各有名，不为指也。不为指而谓之指，是兼不为指”注解：“所谓天下无定名者，由于物各有名而不为定名也。不为定名而强谓为定名，是凡物皆非定名也。”^[533]

“以有不为指之无不为指，未可”注解：“以不为定名而无不为定名，不可也。”^[534]

“且指者天下之所兼”注解：“且名物人之所同也。”^[535]

“天下无指者，物不可谓无指也。不可谓无指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指。指非非指也，指与物非指也”注解：“人既指定，非真无定也。但所指之名与其所名之物相附而言，则未足为定名也。”^[536]

“使天下无物指，谁径谓非指？天下无物，谁径谓指？天下有指无物指，谁径谓非指？径谓无物非指”注解：“若天下无物之定名，谁径谓非定名？若天下无物，谁径谓为定名？天下有定名而无物之定名，谁径谓非定名？谁径谓无其物非其名也？托之出世间，则无庸辨。人所知之物与名，固不能掩耳目蔽神智以相欺也。”^[537]

“且夫指固自为非指，奚待于物而乃与为指”注解：“且定名固有时自妄矣，何必对待物而以名附之也？盖离物言名，名何者不涉于妄，不待附之于物而其妄著也。”^[538]

在注解《指物论》原文的基础上，撰者于文末的“附言”部分对《公孙龙子》的主旨进行了阐说：“鄙意以为《公孙龙子》之主旨，盖异当时之人所谓王也。以《迹府》为引，而大明其义于《白马论》，复以《指物论》《通变论》《坚白论》推阐原理，俾人了然于名之不可妄为，而王之不可假托。《迹府》云：‘龙闻楚王张繁弱之弓，载忘归之矢，以射蛟兕于云梦之圃，而丧其弓。左右请求之。王曰：止。楚人遗弓，楚人得之，又何求乎？仲尼闻之，曰：楚王仁义而未遂也。亦曰人亡弓人得之而已，何必楚？若此，仲尼异于楚人于所谓人。夫是仲尼异楚人于所谓人，而非龙异白马于所谓马，悖。’曰白马，曰楚人，曰楚王，此所以乱者。尔曰人，则圆亏方趾者皆人也，何必楚？曰王，则当时春王正月之所谓王。一王也，何必楚？何必燕齐秦韩魏赵？仲尼正名之道，孟子定于一之旨。龙得之矣，以不便于当时之君，乃数千年诟病其说，异哉！《白马论》云：‘故黄黑马一也，而可以应有马，不可以应有白马，是白马之非马审矣！’以当时之王言，各国皆有王，楚王不异王也。王不异，燕齐之王有可应有不可应，王之名混而众也。一王不系以周，黜周王鲁亦将归于一王。王者，公之天下也，故楚王非王也。又云：‘以有马为异有黄马，是异黄马于马也。异黄马于马，是以黄马为非马。以黄马为非马，而以白马为有马，此飞者入池而棺椁异处，此天下之悖言乱辞也。’国君可王，大夫亦可王。国君不能异大夫也，不能异则匹夫亦王也。如此则争，争则乱矣。是以主多王，无宁主一王。主一王，无宁主无王。故仲尼不谓王亡弓，谓人亡弓也。”^[539]

2.胡适撰《惠施公孙龙之哲学》

胡适（1891—1962），原名嗣穈，学名洪骍，字希疆，笔名胡适，字适之。所撰《惠施公孙龙之哲学》一文连载于《东方杂志》1918年5月第15卷第5期（第87—93页）、1918年6月第15卷第6期（第88—97页）；收入东方杂志社编《名学稽古》（商务印书馆1923年版）一书；另收入胡适《先秦名学史》（胡适于1917年在美国哥伦比亚大学用英文写就的博士论文，1922年上海亚东图书馆出版英文本，1983年学林出版社出版中译本）、《中国哲学史大纲》（上卷，商务印书馆1919年版）。

本文包括绪论、上篇、下篇三部分内容，其中绪论与上篇刊于《东方杂志》1918年第5期。在绪论部分，撰者认为“古代本没有什么‘名家’”^[540]，“惠施、公孙龙都是墨家的支派”^[541]。其证据主要有三：其一，“惠施主张泛爱万物，公孙龙主张偃兵，很合墨家兼爱非攻之说”^[542]。其二，“《庄子·天下篇》说墨家的后人‘以坚白同异之辩相訾，以觭偶不仵之辞相应’。惠施有论同异的话，公孙龙有坚白石的论，可见这两个人都是‘别墨’”^[543]。其三，“如今所传惠施、公孙龙的学说，差不多句句都和《墨子·经上下》《经说上下》四篇有关系。有许多学说，如‘飞鸟之影未尝动也’、‘一尺之棰，日取其半，万世不竭’之类，非参考《墨子》这四篇，便不易懂得。又如今世所传《公孙龙子》书中的《坚白》《通变》《名实》三篇，不但材料都在那四篇《墨子》里面，连字句文章都和那四篇相同。这种证据，真可称为铁证了”^[544]。鉴于此，撰者认为“知道惠施、公孙龙和墨家的关系，方才可以懂得两家的学说”^[545]。

下篇“公孙龙及其他辩者”刊于《东方杂志》1918年第6期。在这部分文字中，撰者首先介绍了公孙龙的“传略”及其流传至今的《公孙龙子》一书，认为“公孙龙大概生于西历前320年左右，死于前250年左右”^[546]。“今所传《公孙龙子》有六篇，其中第一篇乃是后人所加的‘传略’，第四篇是已遭后人窜改了的，须与《墨子·经下》《经说下》合看，第三篇也有许多脱误，第二篇最易读，第五、第六篇亦须与《经下》《经说下》合看”^[547]。接着，撰者列出《庄子·天下篇》所载辩者“二十一事”，进而将这二十一条分作四组，认为每组论一个大问题：第一组“论‘久’与‘宇’”，包括第九、十五、十六、二十一条；第二组“‘论‘可能性’与‘已形性’”，包括第一、三、四、五、六、十二、十九条；第三组“论自性”，包括第十三、十四、十七、十八、二十条；第四组“论知识”，包括第十、十一、二、七条。^[548]依据上述分组，撰者对辩者“二十一事”进行了阐说，尤其在第三组“论自性”与第四组“论知识”中关联着相关辩题论及了《公孙龙子》六篇的相关内容。

在第三组“论自性”部分，撰者首先对辩者第十七事“狗非犬”进行了辨析，认为“先懂得这一条，才可懂得公孙龙的‘白马非马’论”^[549]。接着，撰者结合《迹府》《白马论》中的相关论断对“白马非马”作了解说：其一，《迹府》中公孙龙对孔穿所说的“夫是仲尼异‘楚人’于所谓‘人’，而非龙异‘白马’于所谓‘马’，悖”，从中“可见‘白马’与‘马’只是一个全部与一部分的区别”^[550]。其二，《白马论》中主方所说的“‘马’者，所以命‘形’也；‘白’者，所以命‘色’也。命色者非命形也，故曰白马非马。……求‘马’，黄黑马皆可致；求‘白马’，黄黑马不可致。……黄黑马一也，而可以应‘有马’，而不可以应‘有白马’，是白马之非马，审矣！……‘马’者，无去取于色，故黄黑马皆可以应；‘白马’者，有去取于色，黄黑马皆以所色去，故唯‘白马’独可以应耳”^[551]，这些话的意思是说，“个体的物事，有种种自相，有种种表德的区别，便和泛指那物的‘类名’不同”^[552]。基于这种看法，撰者认为辩者第十八事“黄马，骊牛，三”也是这个道理，并就此“疑心‘牛’字是‘马’字之误。骊从马，故马称骊马，而牛称犁牛。若果是如此，则‘黄马，骊马，三’和‘坚白石，二’同意”^[553]。

在第四组“论知识”部分，撰者认为“惠施、公孙龙诸人，都有唯识的意味”^[554]。辩者第二事“鸡三足”以及《孔丛子》所载公孙龙的“臧三耳”，依司马彪的解释，其中的“三”指的就是“神”。至于辩者第七事“火不热”、第十事“目不见”，说的也是这个道理。“若没有那运用的心神，便有眼也不能见物，有火也不觉热了”^[555]。基于这种看法，撰者首先对《坚白论》中主方所说的“视不得其所坚而得其所白者，无坚也；拊不得其所白而得其所坚者，无白也。……得其白，得其坚，见与不见离；（见）不见离，一二不相盈，故离。离也者，藏也”之类的话进行了辨析：“从前的人把这一节的‘离’字解错了。本文明明说‘离也者藏也’。古人的离字本有附丽的意思。……白是所见，坚是所不见。所见与所不见相藏，故成为‘一’个坚白石。若是二，便不相盈了。所以两者必相离。相离即是相盈，即是相藏。但是吾人何以能知所见与所不见两者相盈呢？《公孙龙子·坚白论》的末节说这都是‘神’的作用。若没有这心神的作用，决不能有‘坚白石’的知识，但能视而知白、拊而知坚罢了。”^[556]在撰者看来，辩者“二十一事”中最难讲的是第十一事“指不至，至不绝”，我们可关联着《公孙龙子·指物论》中“指”的含义来理解它的意味。《指物论》开篇云“物莫非指，而指非指。天下无指，物无可以谓物。非指者，天下无物，可谓指乎”，“这个‘指’是物体的种种表德，例如形色等等。我们见物，其实并不见物的自身，也只是见这种种表德”^[557]。“把‘指’字作物的表德解，便知‘指不至，至不绝’是说我们的知识其实只到物的‘指’，并不到物的本体。即使能更进一层，也是枉然，终不能直知物的本体”^[558]。此外，撰者还将《指物论》所谓的“指固自为非指”解为“一物有一物的物指，……但使名称其指，便是名称其实”^[559]，进而对《名实论》中的正名论进行了解说。在撰者看来，“这一篇（《名实论》——引者注）的要旨只在‘天地与其所产焉，物也。物以物其所物而不过焉，实也’，‘夫名，实谓也’，‘其正者，正其所实也。正其所实者，正其名也。其名正则唯乎其彼此焉。……故彼彼止于彼，此此止于此，可。彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可’。这便是《公孙龙子》的正名论。儒家的正名主义，要‘寓褒贬，别善恶’，要使一字之褒荣于华衮，一字之贬严于斧钺。这种手续，在实际上狠难做到。所以‘别墨’一派的正名论只要使‘彼彼止于彼，此此止于此’，只要彼此分明便够了”^[560]。关联着公孙龙的正名论，撰者最后对辩者第二十事“孤犊未尝有母”作了解说，认为“‘孤犊未尝有母’，便是正名的一例。列子说：‘孤犊未尝有母，有母非孤犊也。’这是说‘孤犊’一名，专指无母之犊。那犊有母之时，决不可称‘孤犊’。可称‘孤犊’之时，决不会‘有母’了。这便是‘知此之非此也，知此之不在此也，则不谓也’。这种议论，初看去似极怪僻，其实是极平常的道理。惠施、公孙龙的议论都该如此读法”^[561]。

胡适另撰有《〈公孙龙子〉三篇校读》一文，未刊稿。收入《胡适遗稿及私藏书信》（第七集），黄山书社1994年版；收入《胡适全集》（七），安徽教育出版社2003年版（第241—254页）。这篇未刊稿应系胡适当年为讲授“中国哲学史”课程（公孙龙哲学部分）或为撰写《惠施公孙龙之哲学》一文所备的文稿，他参酌俞樾的校勘意见，对《坚白论》《指物论》《名实论》三篇进行了校读。

3.秋桐撰《名学他辨》

秋桐，即章士钊（1881—1973），字行严，笔名黄中黄、青桐、秋桐。所撰《名学他辨》一文刊于《东方杂志》1920年第17卷第20期（第43—52页）；收入东方杂志社编《名学稽古》（商务印书馆1923年版）一书。

撰者将名学与逻辑学三段论作比较，认为名学的“他辨”与逻辑的“媒词”有相通之处：“‘他辨’二字，出《公孙龙子·通变篇》。他者，第三位之称，意谓备第三物以明前两物相与之谊，即逻辑之Middle term也，此语通译‘媒词’。愚以与吾名学有关，译称他词，其义《墨经》特为详明。”^[562]

在撰者看来，公孙龙所说的“他辨”与《墨经》的“争彼”有相通之处：“公孙龙之‘他辨’，在《墨经》号为‘争彼’。《经上》云：‘辩，争彼也。’彼与他同。争彼也者，争第三物之当否也。以争彼为辩，是之谓他辨。（Logic of middle term）特辨者逻辑之通称。……名学必明是非，而是非无由自定。因举他物，立于第三位以为准则，……故曰争彼。”^[563]

撰者认为，以三物论事，乃当时立论之体制，这一体制不仅与逻辑三段相通，而且与因明三支相合。明“争彼”之义，《墨经》的诸多命题便砉然可解。依此来观公孙龙的《白马论》，亦可明见其于尽物未尝中效：“龙之言曰：‘求马黄黑马皆可致，求白马黄黑马不可致。……故黄黑马一也，可以应有马，而不可以应有白马。是白马之非马，审矣。’（《公孙龙子·白马篇》）执驹之说亦然。求马驹可致，求白马驹不可致。驹可以应有马，而不可以应有白马。审矣，白马之非马也。黄黑马与驹，皆持以发论之第三物，所谓他者是也，其价同等。试列为式：黄黑马，马也。黄黑马非白马。故白马非马。或：驹，马也。驹非白马。故白马非马。以逻辑之律绳之，此悖在大前提不正（Illicit process of major term），以马未尽物于大前提。而尽之以断案也，凡物全部如是，一部即如是；反之一部如是，未必全部皆如是。……是由一部推定全部，乃语悖也。《白马论》亦然。以知当时名家，同持他辨，而于格律，尚无一致信守之明条。于是墨家尽物之训，公孙龙辈不惜犯之以胜其口说矣。”^[564]

撰者另举《通变论》的“青白”之说，对公孙龙的“他辨”进行了辨析：“公孙龙‘他辨’又有‘青白’之说。曰：‘青白（与黄碧）不相与而相与，反对也。不相邻而相邻，不害其方也。不害其方者，反而对，各当其所，左右不骊。故一于青不可，一于白不可，恶乎其有黄碧哉？黄碧其正矣，是狂举也。’（《公孙龙子·通变篇》）青白黄碧，如甲乙丙丁，乃偶举之符，毫无意义（第一句‘青白’之下，‘与黄碧’三字，乃推其文义增之）。曰与曰邻，二词同意。方者方向，亦疑龙图为方形，以相解说。不害其方，谓与所图无牾，而方向之意，亦自藏于其中。故曰左右不骊。骊者离也，乱也。左右不乱，于方向无误，即于图形不背。试拟其图^[565]，……一图青以白非黄，白为他词，居中。二图白以青非碧，青为他词，居中。一图青黄不相与，藉白以相与。二图白碧不相邻，藉青以相邻。青黄、白碧，分立于两端，反而对，各当其所。曰左曰右，知有中义，此其表著他词，皎然以明。一图白毗于青，而黄不毗于青，是一于青不可。二图青毗于白，而碧不毗于白，是一于白不可。黄不一于青，故青非黄。碧不一于白，故白非碧。黄碧皆居负断，故曰恶乎其有黄碧也。但在事实，若青、白也，而白非黄；或白、青也，而青非碧。式为（甲）白非黄，青为白，故青非黄。或（乙）青为白，白非黄，故黄非青（此须换位）。皆不悖。白青碧仿此，曰：无黄碧而为正，诚哉正也。惟若以事实论，青非白，而白为黄；或曰：白非青，而青为碧。式为（丙）青非白，白为黄，故青非黄。或（丁）白非青，白为黄，故青非黄。皆悖。白青碧仿此，悖者何？曩举大前词不正是。试以例实甲式。牛拟青，有角拟白，白马拟黄，式为：有角者非马，牛有角，故牛非马。此为正也。更以例实丙式，白马拟青，黄黑马拟白，马拟黄，式为：白马非黄黑马，黄黑马为马，故白马非马。此则悖矣。龙创为青白之说，以证白马论，而不知其不足为证，则泥于为方之过也。龙本祖述墨学，其重视他词，并非创见。乃徒知墨家之法，而不明其效，以致陷于语悖而仍哓哓无已，宜乎‘俱诵《墨经》而倍谲不同’者之多也。”^[566]

此外，撰者还以“他辨”之法辨析了惠施之徒的“鸡三足”之说^[567]，这里不再赘述。另需说明的是，撰者在《名墨方行辨》（《甲寅周刊》1925年12月第1卷第21期）一文中，也阐说了公孙龙的“他辨”之法。

4.陈启天撰《中国古代名学论略》

陈启天（1893—1984），亦名声翊、国权、春森，笔名翊林、明志。所撰《中国古代名学论略》一文刊于《东方杂志》1922年第19卷第4期（第29—48页）；收入东方杂志社编《名学稽古》（商务印书馆1923年版）一书。

本文包括三部分内容，分别为“中国古代名学的地位”“中国古代名学的派别”“中国古代名学的批评”。

在“中国古代名学的地位”部分，撰者首先阐说了中国古代名学在世界名学上的地位，认为中国名学是同西洋名学（即逻辑学或论理学）、印度名学（即因明学）相比肩的世界三大名学体系之一。^[568]接着，撰者阐说了中国古代名学在中国学术上的地位，认为“中国学术多发源于古代，古代学术又以古代名学占重要的地位。一来是古代学术的一部分，二来是中国学术的根本方法，即Bacon所谓‘诸学之学’。所以我们真欲整理国故，使古代学术复明于今日，则研究古代名学，实为先务之急”^[569]。

在“中国古代名学的派别”部分，撰者将中国古代名学分成五个派别：其一，“无名学派——老子发其端，杨朱继昌其说。以时代论，无名学说发生最先，故为古代名学第一派”^[570]。其二，“正名学派——正名主义发端于孔子，荀子更专论其说，而法家则窃取这种主义应用于政法，为中国两千多年来大多数人的主要观念。其起原大概有两种理由：一对于老子无名学说的反动；二对于纷乱的时局，藉正名以救济”^[571]。其三，“实用学派——墨子是实用学派的鼻祖，他的主张，对于孔子的正名主义是个反动”^[572]。其四，“齐论学派——齐论学派只有庄子一个人。他的主张，全为对于杨墨、儒墨之争的反动”^[573]。其五，“诡辩学派——诡辩学派多用《辩经》的方法，而昌言道家的理论，自成一派，与墨家以实用为主旨的绝不相同，其好辩，又近乎纵横家”^[574]。撰者根据《庄子·天下篇》的相关记载，把邓析、惠施、桓团、公孙龙等“辩者之徒”归入诡辩学派，继而将这派的要旨分成两种情形：一是“奇辞的诡辩——即以犄偶不仵之辞相应者。这种辩论要以邓析为鼻祖”^[575]；二是“推理的诡辩——惠施历物之意、遍为万物说和公孙龙白马非马等说多含有哲理的问题，大要不外庄子齐物之旨加以引申而又益之以辩辞而已。……质而言之，诡辩学派，只重在诡辩，不重求真理，与希腊诡辩学派相近，结果，只足以乱是非而已”^[576]。

在“中国古代名学的批评”部分，撰者首先指出：“中国古代名学，直接为古代学术思想的根本方法，而间接又影响于后代的一切学术思想。所以要明从古代到现代中国学术思想的变迁和结果，不可不于叙述古代名学派别之后，略加批评，使我们知道中国学术思想不振之源，究在何处？与西洋学术思想的方法，根本不同的，又在何处？中国人缺乏科学思想的根本原因，又在何处？我们以后要改进中国学术思想，又应先从何处着手，才易收效？这都是我要略略批评，不辞浅陋的用意。”^[577]基于上述考虑，撰者对中国古代名学作了四点批评：一是“重人事，不重自然”^[578]；二是“重玄理，不重事实”^[579]；三是“重辩论，不重实验”^[580]；四是“重达观，不重分析”^[581]。

在上述批评的基础上，撰者最后总结道：“总之，中国古代的学术，多由于各家的方法产生出来。既不重自然的事实和分析的实验，自无西洋近代的科学了。我们多缺乏‘物的观念’和‘数的观念’，不喜研究自然科学，也由于熏染古代名学方法太深所致。我们无论整理国故，或是输入欧化，非先改革遗传的古代名学方法，终恐无大望了。”^[582]

5.栾调甫撰《读梁任公〈墨经校释〉》

栾调甫（1889—1972），名廷梅，字调甫，自号山东侉子。所撰《读梁任公〈墨经校释〉》一文刊于《哲学》1922年第7期（第1—17页）；收入栾调甫编《墨辩讨论》一书（子学社1926年1月初版）；另收入栾调甫著《墨子研究论文集》（人民出版社1957年6月第1版，第1—21页）。

本文对梁启超《墨经校释》（商务印书馆1922年4月初版）一书进行了评说。在谈及“坚白”一条时，撰者认为梁先生对这条的校释“全错完了”，其辨析如下：“梁先生指摘孙仲容于《经说》‘坚’下加‘白’字之非，确是能为他牒字公例生色的。但说《经上》与《经说上》全未讨论到坚白石的问题一段话，我有些不大明白。或者这是因为胡适在那里说坚白之辩，是惠施公孙龙时代的哲学家争论最烈的问题，故而在这里硬删《经上》‘白不’两个字来作辩护，若果如此那就不必了。梁先生信《墨经》是墨子作的，我也信是墨子作的，但我以为我们所以信的理由，却与这‘坚白’不‘坚白’无关的。就是胡适说的话，我们本当拿来审辨一下，果然他说的对，我们又如何能够删字来辩护？梁先生极力要作《墨经》的忠臣，但是这样尽忠报墨，恐不合于墨子之义；就是我们治墨学者，也不能许可的。至于胡适讲的‘坚白’（《中国哲学史大纲》第五章），似乎有些燕说郢书，鲁养郊鸟凭着自己意思乱来，并未能将古人的坚白细辨清楚，就无怪他要一笔抹杀墨子与其前的辩者，说是惠施公孙龙时代的产物了。我以为坚白是最古的辩论，并且与后来名家的关系也很大。据《庄子·天地篇》，孔子问老聃曾说过‘辩者有言曰：离坚白，若县寓’的话，这是发生在墨子之前的。辩者离坚白，是说石头的‘坚’与‘白’二者分隔成为独立，如‘宇’与‘久’那样的。他说的‘若县寓’，照因明的话来讲，是合作法的同喻，我叫着这一派是离宗。墨子是首先反对离宗的人，他的意思是说‘坚’与‘白’同属于一块石头内，既然无一处不坚，无一处不白，就是坚无不白，白无不坚，坚与白相盈而不相外了。他又说宇久不坚白、坚白无宇久的话，以破辩者‘若县寓’的譬喻，我叫着这一派是盈宗；到了后来杨朱又本着离宗的说，与墨者来辩论，遂有杨墨之辨。庄子说他们‘窜句游心于坚白同异之间’，就是竞争这种离盈与同异的别合问题；惠施公孙龙之辩，也是如此的（我以为惠施是持墨子盈宗之说的，所以庄子说他以坚白鸣，以坚白之昧终，并不说他离坚白）。不过谈离宗的人，如公孙龙、毛公、田巴之属，都载在诸子，离宗的话，又足耸动俗人听闻，所以向来学者，只知道个离坚白。又因坚白石为二，是实际上不可能的事，并且庄周、荀卿之属，都诽毁辩者，故都以为这种辩论是诡辞曲辩，全没一丝道理的。他们不能知道古辩者‘离坚白’的用意，又不明白墨者所谈的‘坚白’，是与辩者处对待的地位，自然不能信这‘坚白’为古人精深的学问。这正与从前欧洲的学者，把希腊的知者（Sophists）看作诡辩式的谬误是一样的。我们向来学者的眼光既然如此，就无怪尽忠报墨的梁先生因这‘坚白’几个字，要疑心墨子谈诡辩哩。总之，我们要先明白杨墨两家宗教上根本不同的缘故，然后可以知晓他们‘坚白’‘同异’‘寿夭’‘非命’一切的辩论，都不是作无谓之争的。如荀卿是古子中最诽毁名家的人，但他说：‘坚白、同异、有厚、无厚之察，非不察也；然而君子不辩，止之也。’便可证明古人这种辩论的价值了。我现在说坚白两派的话，虽说文献不征，但读者能以细心来读《经》上下篇，与诸子相印证，当能明白。至于详论，我另有《名家言》，容我后来再请教罢。”^[583]

这里需要说明的是，栾调甫谈及的《名家言》在其生前并未刊印，手稿《名家言（卷之九）》收入《栾调甫子学研究未刊稿》（凤凰出版社2011年版，第169—192页）。^[584]郑杰文为该书撰写了序言“关于栾调甫先生子学研究未刊稿（十二种）”，其中有言：“栾氏后人藏栾先生手稿《名家言（卷之九）》内文第二页目录下，有叶先生识语‘原拟著《名史》，合名家、因明、逻辑三家列传’，内文第三、四页列《名史》目录为‘目之一卷上 墨子列传第一……鲁胜列传第五 名理列传第六 目之二卷中 印度因明列传 目之三卷下 希腊名家列传 英德名家列传’，并附记‘戊申二月初五日蓬莱栾廷梅手定’。此‘戊申’为1908年，栾先生自十九岁时即已涉猎墨辩名学，故有此从整理中国名学家、印度因明学家、西方古逻辑学家的列传入手，来研究国内外逻辑名学的计划。”^[585]

此外，《栾调甫子学研究未刊稿》收有《坚白说》一文的手稿（未注明成稿时间）^[586]，该文对公孙龙的“坚白”之说多有谈论。^[587]撰者首先指出：“坚白为古辩者辩析深核之谈。盖亘春秋战国二百数十年中，所谓杨墨之乡，三晋大齐之士，莫不瞋目张胆分别此矣。秦后名家虽亡，篇籍犹存秘府。汉晋儒玄颇好诋諆名家，而能究其理趣者殊鲜。尝谓坚白之义，暗而弗明，则名家之言，皆同诡辩。因据墨子《经》《说》、公孙龙《坚白论》（惟此书疑出后人，非其本真，说见篇籍考），旁及诸子传记所载，观其往复之迹，寻其辩难之意，分为离盈二宗，庶得古辩者为离之旨与夫杨墨所以辩争之义也。”^[588]基于这种看法，撰者对“坚白”之说的意味以及前人的看法进行了辨析：“坚白者，石之色性也。由常识言之，色性同体，本不可离。自辩者观察物意为之离，渐乃有可离为二之说，世称离坚白或坚白之谈者是也。汉晋旧说，颇失本义。”^[589]撰者将汉晋旧说分为两类：一是“以坚白为白马，或分坚石、白马，或予伐白马二事”^[590]，二是“以坚白为淬剑之法”^[591]。在分类辨析的基础上，撰者阐说了自己对公孙龙所代表的离宗的观点：“离宗离坚白为二者，盖谓物由形著，理因色显。在石，坚白本为同体，此因拊视，别见色性。由石生白，便可联想及彼白雪、白羽、白马之白；由此白念，非复石、雪、羽、马之形，亦无坚消轻骏之性。此程智所谓不著形质、不杂青黄之白，是谓真白者也。推之因石生坚，亦可无石玉方圆之形、青黄赤白之色，是有坚无白、有白无坚，而白之与坚显然离为二物矣。”^[592]

6.景昌极撰《中国心理学大纲》

景昌极（1903—1982），初名奕昭，后改名昌极，字幼南。所撰《中国心理学大纲》一文刊于《学衡》1922年第8期（第44—56页），包括“总论”与“名家公孙龙子之唯象派”两章内容。^[593]

在“总论”部分，撰者首先将周秦间的心理学分为两派：“一派为实践的，儒、道、墨、阴阳、法、杂诸家皆是。其中虽支派分歧，要以修养身心、治理社会为共同目的。……一派为学理的，别出墨家异军突起之名家属之。此派廓清旧说，超脱常识，违反时势，忽略实用，高瞻远瞩，创立纯据经验不相矛盾之唯象主义，打破超脱经验之心物本体，可称为中国心理学上最大之成就。”^[594]接着，撰者对学理一派屡遭轻忽、误解的原因进行了剖析：“徒以吾国民性重实践之人生，轻纯理之科学，以其与常识乖违，遂相率目为诡辩，不之深究，故不久而遂绝。今所据以考见此派之大略者，仅《公孙龙子》六篇、《墨辩》四篇，以及散见《庄子》《孔丛子》《列子》《淮南子》等书之残篇断简而已。然以其残缺不完故，今之学者亦仅能以私意择其能解者解之，未有能得其大体者。胡适之氏且谓‘名’为论理学，诸家共具，不可以自成一家之言。不知诸家皆言道，而老庄独可以道名家者。以其所见之道，与常识之道不同，故名家之以名名家者，亦以其所见之名与常识之名不同故耳。又不知孔子等所正之名偏于道德上之名，名家所正之名偏于科学上之名，两者实不可相提并论也。”^[595]

基于上述看法，撰者在第二章“名家公孙龙子之唯象派”中，分五节探讨了公孙龙一派的唯象主义思想，分别为“别墨与名家”“名家与公孙龙”“《公孙龙子》”“沟通”“批评”。

在“别墨与名家”一节，撰者重点辨析了“别墨”与“名家”之间的关系。针对有人将别墨视为名家的看法，撰者进行了质疑并提出了自己的见解：“以余观之，别墨者，名家之前驱而异夫后之名家者也。曷以言别墨者名家之前驱也？一者，名家之态度，别墨实式启之。如古有五行之说，后之儒家，又述而大之。而《经上》则曰：‘五行无常胜，说在宜。’其攻讦当时旧说之态度，可以概见。苟能继续发展，后来五行生克之荒谬医学，当早绝迹矣。他若辨名之清晰，论理之合法，近世学者，类能言之。公孙龙子之科学的态度，实出于是。二者，名家之问题，别墨实式启之。今存《墨辩》，虽篇脱简缺，多不可解，而惠施、公孙龙等所讨论之问题，《墨辩》中几无不有。……曷以言别墨异夫后来之名家也？一者，其与名家同者，前已言之。而其学说之不同，固自若也。惟其有相同，故曰相应；惟其有相异，故曰相訾。且其同者少而不同者多，其同者小而其不同者大。”^[596]为了证成自己的观点，撰者对《墨辩》的相关命题与公孙龙的相关说法进行了比较，在比较的基础上进一步强调：“外此相异之处尚多。且《墨辩》之字句，与《公孙龙子》‘或曰’下之字句，多有相同者，尤足见其征引驳诘之迹，亦可知其说之大体相异矣。二者，别墨与名家断非一派，可即于《庄子·天下篇》之析别墨与惠施、桓团、公孙龙等为二段而知之。惠施、邓析皆不顾道德，尤非墨家所宜有。信若《墨辩》为公孙龙等所作者，则公孙龙等又何必自著书乎？故曰：别墨者，名家之前驱而异乎后之名家者也。”^[597]

在“名家与公孙龙”一节，撰者重点对《汉书·艺文志》所载名家人物及篇籍进行了考辨与评说。在撰者看来，“前乎公孙龙者，有惠子一篇，已亡；尹文子一篇，已亡；邓析二篇，亦为后人附益而成；与公孙龙同时者，有毛公五篇，已亡；后乎公孙龙者，有黄公四篇，成公生五篇，已亡；硕果仅存，残而可信者，仅《公孙龙子》六篇而已”^[598]。在考辨名家篇籍的基础上，撰者进而对列入“名家”的人物作了评说：“今观诸书所载，尹文所正之名，仍是孔子所正名分之名，不宜列之名家。《庄子·天下篇》以之与宋钘并称，而不以之与惠施等并称，是也。惠施、邓析则好逞小辩，乱国法，故见訾于当时。公孙龙晚出，始惩其前失，不涉政法，又集其大成，而自成系统。以求学态度论，以学说系统论，以现存典籍论，皆以公孙龙为中坚。本章所谓名家之唯象主义，亦以公孙龙为主。前者为滥觞，后者为余波，均之附庸焉而已。”^[599]

在“《公孙龙子》”一节，撰者首先指出：“《公孙龙子》之主旨在第三篇《指物论》，第二篇《白马论》、第四篇《通变论》、第五篇《坚白论》，皆就实物以推证之，第一篇《迹府》近序传，第六篇《名实论》近结论。惜仍失却八篇，不然必更大有可观也。今试取《指物论》，略以愚意释之。物者，谓物体。指者，谓物德或现象。大意谓指即物，物德即物体，非指之外更有物，非物德外更有物体。谓之唯象主义可，谓之唯实主义亦可。”^[600]基于这种看法，撰者重点结合《指物论》阐析了公孙龙的唯象主义思想。

撰者以随文释义的方式，对《指物论》全文进行了疏解：“物莫非指，而指非指。”（“吾人所经验所存想之‘物’，皆是物德，皆是现象，皆是指。故曰‘物莫非指’，指乃对物而言；犹之奴才乃对主人而言，倘令天下之主人尽是奴才，则奴才不得谓之奴才，犹之物莫非指，则指不得谓之指也。故曰‘物莫非指，而指非指’。前后句有论理的必然，以下则说明第一句之所以然。”）“天下无指，物无可以谓物。”[“如穆勒·约翰曰：‘今有一物于此，视之泽然而黄，臭之郁然而香，抚之挛然而圆，食之滋然而甘者，吾知其为柑也。设去其黄而无代以他色，去其香而无代以他臭，去其圆而无代以他形，去其甘而无代以他味，则是柑之所余者为何物耶？若然者，柑之所以为柑者，物之所以为物者，皆去谓之无物或等于无，岂不可乎？又如坚白之石，去白之色（即使目不能见）与坚之触（即使手不能触），则此石不将等于无石乎？又如有白马于此，去白之色与马之形，则此马不将等于无马乎？故曰‘天下无指，物无可以谓物’。”]“非指者，天下无物，可谓指乎？”（“除却指外别无所谓物，则指即物，名之曰物可矣，何必强谓之为指？”）“指也者，天下之所无也。物也者，天下之所有也。以天下之所有，为天下之所无，未可。”（“普通人皆以物为真，而指为幻，现色声香味等明明是有，明明即是物；世人偏谓之为指，目之为幻，所以未可。”）“天下无指，而物不可谓指也。”（“既皆是物，何来指名？”）“不可谓指者，非指也。”（“以其是物非指，所以不可谓指。”）“非指者，物莫非指也。”（“重申首二句意”）“天下无指，而物不可谓指者，非有非指也。”[“物莫非指，自然非有非指，凡人类所能存想，所能实证者，任何神秘，总即是‘指’，总不得谓之非指，故曰‘指不至’（见《庄子·天下篇》）。指不至者，谓总不脱却现象范围也。又曰‘至不绝’，至不能绝者，谓有时自以为脱却现象范围，实则仍未脱却也。”]“非有非指者，物莫非指也。物莫非指者，而指非指也。”（“反复申明前说”）“天下无指者，生于物之各有名，不为指也。”（“物即指，名所以代表物，即所以代表指，既同是物，何来指名？”）“不为指而谓之指，是兼不为指。”（“兼不为指，等于皆为实物。”）“以‘有不为指’之‘无不为指’，未可。”（“以实物归于幻相未可）“且指者天下之所兼”（“充天下皆是指”），“天下无指者，物不可谓无指也。”（“无指不可以谓物，天下所有者物耳。何用指名？”）“不可谓无指者，非有非指也，非有非指者，物莫非指。”（“仍申前说”）“指非非指也，指与物非指也。”（“指即是可知之指，非不可知之非指，但对物言，则指即是物，不得谓之指或现象。”）“使天下无物指，谁径谓非指？”（“倘天下无物指相对之说，孰无事而倡指非指之说？”）“天下无物，谁径谓指？”（“苟众人心目中无别不可知之物，则指之名从何来？”）“天下有指无物指，谁径谓非指？”（“倘令众人所谓现象非对实体而言，余亦不必言其非现象矣。”）“径谓无物非指？”（“简言之，唯象主义而已。）“且夫指固自为指，奚待于物而乃与为指？”（“现象就是现象，并非对于某种不可知实体，而为其现象，此不可知之实体，实是龟毛兔角，附赘悬瘤，大可无需，故说唯象主义，此象非他，即实物也。第六篇《名实论》总结之曰：‘天地与其所产焉，物也。物以物其所物而不过焉，实也。’”）^[601]

在疏解《指物论》的基础上，撰者指出：“观于此，可知其根本精神，实与近世科学上之实证主义，不谋而合矣。更进而观坚白、白马、藏三耳、鸡三足、黄马骊牛三诸问题，多不难迎刃而解。”^[602]基于这种看法，撰者接下来对《坚白论》《白马论》以及“藏三耳”“鸡三足”“黄马骊牛三”等辩题进行了阐析。

在阐析《坚白论》时，撰者首先将本篇的大意归结为“坚与白各自独立，并非别有第三之石为坚白所附”^[603]，然后以随文释义的方式疏释了本篇的关键文句：“[或]曰：坚白石三，可乎？[答]曰：不可。[或]曰：二可乎？[答]曰：可。（中略）无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二。”（“不知坚时可以见白，共坚则为二；不见白时可以知坚，共白则为二，此说明坚白可以析而为二之故。”）（中略）“视不得其所坚，而得其所白者，无坚也。拊不得其所白，而得其所坚，得其坚也，无白也。”（“不得即是脱离之‘离’，即是隐藏之‘藏’，‘离’与‘藏’就是‘无’，此层最须注意，方可明了下文之所言。”）“[或]曰：天下无白，不（可）以视石，天下无坚，不可以谓石。坚白石不相外，藏三，可乎？”（“此或人之语，殆即《墨辩》之语。《墨辩》屡有‘坚白不相外’一类之字句，意谓坚白不能与石相离，虽吾人不见之、不知之之时，彼仍藏于石中。”）“[答]曰：有自藏也，非藏而藏也。”（“意谓坚白自隐自离，自无耳，非有一石为之隐藏地也。”）（中略）“离也者，藏也。”（“此离的是脱离之离，下文可见。”）“[或]曰：石之白，石之坚，见与不见，二与三，若广修而相盈也，其非举乎？”（“《墨辩》亦有‘见与不见离一二不相盈广修坚白’之句。大意谓坚白石三者之相依，如长阔高之相依者然，故不能分离。”）“[答]曰：物白焉，不定其所白。物坚焉，不定其所坚，不定者，兼。恶乎其石也？”（宋谢希深原注曰：万物通有白，是不定白于石也，夫坚白岂唯不定于石乎？亦兼不定于万物矣，万物且犹不能定，安得独于与石同体乎？大致亦是，无非谓坚白可以相离而独立。”）“[或]曰：循石非彼无石，非石无所取乎白石，不相离者，固乎然其无已。”（“仍执前说争不相离，下答仍争相离，坚白相离为公孙龙子所必争。”）“[答]曰：于石一也，坚白二也，而在于石。故有知焉，有不知焉。有见焉，有不见焉。故知与不知相与离，见与不见相与藏。藏故，孰谓之离？”（“《墨辩》亦有类此者一条，已脱漏不可解。又有一条曰：‘于一有知焉，有不知焉，说在存。’存正是离之反面。”）“[或]曰：目不能坚，手不能白，不可谓无坚，不可谓无白。其异任也，其无以代也。坚白域于石，恶乎离？”（“仍是执定常见，硬说不离。”）“[答]曰：坚未与石为坚而物兼，未与为坚而坚必坚，其不坚石物而坚，天下未有若坚而坚藏。白固不能自白，恶能白石物乎？则不白物而白焉。黄黑与之然。石其无有，恶取坚白石乎？”（“此段尤痛快淋漓。大意谓白自白，不待石而白，坚自坚，不待石而坚，除却坚与白，石物从何来？”）“故离也。”（“《荀子·儒效篇》曰：坚白同异之‘分隔’也。杨倞《荀子·修身篇》注曰：坚白谓‘离坚白’也。此‘分隔’与‘离’字可以深长思矣。”）^[604]

在阐析《白马论》时，撰者首先揭示了本篇的大旨：“俗以白之色、马之形，皆为马之物德（指）。而公孙龙以白马等于白色加马形，视白色与马形，为平等之感觉。白马之非马，犹之一加一之非一也。”^[605]接着，撰者以随文释义的方式疏释了本篇的关键文句：“[或]曰：白马非马可乎？曰：可。（中略）马者所以命形也（‘此句须注意’），白者所以命色也。命形者非命色也，故曰：白马非马。（中略）马固有色，故有白马。使马无色，有马而已耳，安取白马？故白者非马也。白马者，马与白也。马与白马也？故曰：白马非马也。”（“常人拘执，皆以白属于马。如《孔丛子》驳公孙龙子之言曰：‘春秋言六鹢退飞，睹之则六，察之则鹢。鹢犹马也，六犹白也。睹之得见其白，察之则知其马。色以名别，‘内’由‘外’显，谓之白马，名实当矣。若以丝麻加之女工为缁素青黄，‘名色’虽殊，其‘质’则一。是以诗有素丝，不曰丝素。礼有缁布，不曰布缁。骊牛玄武，此类甚众。先举其‘色’，后名其‘质’，万物之所同，圣贤之所常也’云云，可以代表一般言论。彼犹执定内外相对，质色相对，物指相对，本体、现象相对，实系未明《指物篇》之义。所云素丝、丝素，尤为以俗见驳科学。在公孙龙子之意，虽名之曰‘马白’或‘丝素’，固无不可也。”）^[606]

此外，撰者还结合“鸡三足”“黄马骊牛三”“火不热”等辩题阐析了公孙龙的唯象主义思想。这些辩题又可分成两类：其一，“鸡三足、藏兔三耳、黄马骊牛三、马有卵、卵有毛（分见《庄子》《孔丛子》等）。凡此诸条，皆消极的破执而非积极的主张。《公孙龙子·通变论》解释‘鸡三足’云：‘谓足一’（此一即总视鸡足为一物，犹前‘于石一也，坚白二也’之一），数（动词）足二，二而一，故三。’其意若曰：一坚、一白相连，而人乃无端加入一第三之石。今鸡二足相连，应亦无端加入第三之足，方可。今既不谓鸡足三，何独谓坚白石三乎？然则此坚白外第三之石体，非即鸡二足以外之第三足乎？非即龟毛兔角乎？藏三耳、黄马骊牛三，同此。马卵卵毛，即龟毛兔角之喻也”^[607]。其二，“火不热一条，见于《天下篇》。其意亦谓热自热耳，非附于火，犹之白自白耳，非附于马也。《淮南子·诠言训》许注云：公孙龙以白马非马、冰不寒、炭不热为论。则三者出于同一之理，又从可知矣。以上释唯象主义竟”^[608]。

撰者受启于佛家唯识论的智慧，通过掘发公孙龙“破物执”的思想，揭示了他的“唯象主义”意趣，进而对其“破心执”的思想作了阐释。撰者首先指出：“前言皆破物之不可知之本体，其于心之不可知之本体亦必依法破之，可以推知。今之可考者，不若其破物者之多且明，然亦有三证焉。”^[609]基于这种看法，撰者列出三条证据并分别加以了说明：第一条证据是《列子·仲尼篇》所引公孙龙与公孙牟的一段对话：“公孙龙曰：‘有意不心。’（下略）公子牟曰：‘夫无意则心同。’”（“此谓意无则心亦同无也”）^[610]第二条证据是《庄子·天下篇》所载的一个命题：“目不见。”（“此破‘目为见之官能’之说者也，证见下条。”）^[611]第三条证据是《公孙龙子·坚白论》的一段话：“且犹白以目以火见，而火不见，则火与目不见而神见，神不见而见离。[原注神谓精神也。人谓目能见物，而目以因火（光亦可）见，是目不能见，由火乃得见也。然火非见白之物，则目与火俱不见矣。然则见者谁乎？精神见矣。夫精神之见物也，必因火以见，乃得见矣。火目犹且不能为见，安能与神而见乎？则神亦不能见矣。推寻见者，竟不得其实，则不知见者谁也。故曰‘而见离’。今按《墨辩》亦有类此字句，但推度其意，恰与此相反。]坚以手，而手以棰（触也），是棰与手知而不知，而神与不知。神乎？（何来神）是之谓离焉。离也者，天下故独而正。”^[612]在征引并疏释的基础上，撰者最后总结道：“‘离’者，有独立不倚意，故曰‘离也者，天下故独而正’也。意谓见者，即此见之一事独立于天地间耳，无有能见所见心体物体之别也。由此言之，又可谓之唯感觉主义（sensationalism）。实则对不可知之物体，故言现象；对不可知之心体，故言感觉。此感觉，此现象，同此一事，同实而异名也。”^[613]

在“沟通”一节，撰者将公孙龙的唯象主义与印度的唯识论、西方的感觉主义进行了比较与会通，认为“打破心物不可知之本体者，在印度有唯识家，在西洋有感觉主义（sensationalism），其言多可与本章之公孙龙子相通”^[614]。

在“批评”一节，撰者从形上之“道”的立场，对公孙龙的唯象主义进行了批评：“以心理学论公孙龙子，真天下之好也，吾无间言矣。虽然，其于人生之真谛、宇宙之究竟终鲜裨益。善夫佛氏之言曰：‘为遣妄执心心所外实有境，故说唯有识。若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。’善夫《易》之言曰：‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’善夫庄生之言曰：‘道行之而成，物谓之而然。’若公孙龙者，其于形下之器之物可谓尽之矣，然使自满于是，一得而止，不更求所以行之大道，则其于所谓真理之获得，亦徒然耳。”^[615]

需要说明的是，本文第二章后来以“名家公孙龙子之唯象主义”为题，收入景昌极《哲学论文集》（中华书局1930年2月初版）一书中。

7.章行严撰《名墨訾应论》

章行严，即章士钊。所撰《名墨訾应论》一文刊于《东方杂志》1923年11月第20卷第21期（第75—78页）；收入章士钊《逻辑指要》（时代精神社1943年初版）一书。

撰者将自来治墨学者持义不一的问题归结为“三事”，就此提出了本文所要探讨的问题及其运思理路：“墨家相訾应之实云何，一也；《墨经》为何人所作，二也；惠施公孙龙辈是否祖述墨学，三也。第三事自鲁胜以来，各家从无异词；第二事言人人殊；第一事则迄无人论及。愚意从久成定论之第三事起着手翻案，此而有当，余二事乃迎刃而解矣。”^[616]

基于上述考虑，撰者采取先破后立的方法展开了论述：首先针对张惠言、孙诒让、胡适等人所谓的《墨经》诸篇疑系惠施、公孙龙所作之说提出了质疑，认为“此种武断之案，以讹传讹，盖已久矣”^[617]；接着针对胡适所谓“惠施公孙龙，皆墨者也。观《列子·仲尼篇》所称公孙龙之说七事，《庄子·天下篇》所称二十一事，及今所传《公孙龙子》书中《坚白》《通变》《名实》诸篇，无一不尝见于《墨经》，皆其证也”（见《诸子不出于王官论》）之类的说辞进行了驳斥，认为“读书不求甚解之过，盖莫此若”^[618]。

在反驳上述说法的基础上，撰者提出了自己的观点：其一，关于《墨经》作者问题：“适之疑为施龙手笔，固是不智，而又疑为施龙同时人所撰，则不中不远。以愚推之，墨子自著之《辩经》，久已亡绝。《辩经》中巍然自立之定义，使其层累成为一科，不合与人角智之性者，必较今存之六篇为多且详。以施龙之出，后于墨子，墨子固不得如预言者流，知某时将有譥者某某求胜于彼，而先设驳义若干条以为之备也。其后墨者传经，节节遇有名家者流，相与诘难，因释经以拒之。而后起诸问，经中焉能备载？其徒势不得不各以己所崇信，诠解师说。诠解不同，而派别以起。此乃《天下篇》所谓俱诵《墨经》而倍谲不同者也。今之六篇，殆墨家弟子之所撰述。”^[619]其二，关于墨家訾应之状的问题：“夫墨子之徒，以说经不同而生倍谲，诸墨词旨，互为缴绕可想，其各对于名家，竭精驰说，诸墨与施龙辈之词旨，互为缴绕更可想。今所存六篇，为墨家一派之所述作，虽曰凡与名家驳辩，及诸墨相为龃龉之论，应即俱寓于中，而株守本书求之，义无从见。其与名家驳辩之词，约略可考，以名家言有存于他书者故。墨家余派之作，既不可得，则其相訾应之情，亦难妄言。今所得言，惟某氏之墨自号为正墨者，所以与名家訾应诸义而已。”^[620]

章行严另撰有《名墨訾应考》（《东方杂志》1924年1月第21卷纪念号，第19—26页）一文，对其《名墨訾应论》所推言的“惠施之学不出于墨之道”这一观点作了进一步的考辨。

另需说明的是，伍非百撰有《名墨訾应考辨正》（成稿于1924年7月29日，刊于《东方杂志》1924年9月第21卷第17期，第82—87页）一文，认为章行严《名墨訾应考》一文“仅见其考，可据者四条耳（“厚有所大”“非半无斫”“行修以久”“物甚不甚”四条），余无足取。兹为逐条辨正，非曰相訾，亦质疑之意”^[621]。此外，伍非百在其《何谓别墨》（成稿于1925年8月5日，刊于《现代评论》1925年第2卷第44期，第9—12页）一文中，认为惠施、公孙龙属“别墨”一派：“惠施楚人，与庄子持辩最多，而泛爱万物，天地一体。公孙龙（赵人或云卫人），在平原家，与孔穿谈‘臧三耳’，尝劝燕昭王、赵惠王偃兵。二子皆以坚白鸣，其行谊大类墨家，大率‘别墨’也。惠施近南，疑属邓陵氏之墨。孙龙在赵，疑属相里氏之学。桓团与公孙龙并称，其他辩者，或为墨，或为非墨，要之于别墨有渊源，而直接、间接构成后世所谓名家者流，盖皆别墨一派之支裔也。”^[622]

8.汪馥炎撰《坚白盈离辩》

汪馥炎（1891—1940），所撰《坚白盈离辩》一文刊于《东方杂志》1925年5月第22卷第9期（第73—79页）。

在引言部分，撰者对胡适、章行严关于名墨訾应的不同看法作了评说，继而提出了本文所欲探讨的核心问题：“今欲阐发名墨两家訾应之状，自应首将此两家之坚白论，细为爬梳，以观其持论究有何不同？”^[623]聚焦于这个核心问题，撰者首先对《墨经》有关坚白之论的字句作了校读，并与《公孙龙子·坚白论》进行了对勘，在此基础上辨析了公孙龙与墨家在坚白盈离问题上的四点不同：

其一，“公孙龙子之谈坚白，可二而不可三；然墨家则二之三之皆可也。何以龙许言二，而不许言三乎？盖龙以石为主位，而石之或坚或白，又重在独指，是以无论如何举之，得其二而不及三焉。今观其言，一则曰：‘无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二。’再则曰：‘视不得其所坚，而得其所白者，无坚也；拊不得其所白，而得其所坚者，无白也。’视与拊，仅与石相关，而视拊不相关；故可曰坚石、白石，而不可曰坚白石。若墨家，则以坚白本相盈，重指之兼与衡，而不重指之独。譬有一物于此，独指其白，而不指坚；但离坚，而白亦不能独传。所指为何？意殊未恔。故就坚白言，则指坚含白，指白含坚，是指一而兼二也。就石言，则指石而含坚白，是指一而衡三也。龙以坚白离，故可二不可三；墨以坚白盈，故曰以二三：此两家盈离不同之辩证一”^[624]。

其二，“公孙龙子之谈坚白，重在以名取；而墨家则以为有所取，必有所去；取为可知可见，去为不可知不可见。然知与见，皆对人而言之，非对物而言之。对人言，‘虽不能而不害’；故墨家曰：‘智与不智相与可。’对物言，则得其白，得其坚，所得者一，不能两知两见；故公孙龙曰：‘知与不知相与离，见与不见相与藏。’总合两家所论，坚白同为石之物德；在墨家之意，不以人之知见与否，得其一而损其一，是以取名而不害实。在公孙龙之意，则非彼无石，非石无所取；究所取者，为物之一名，而非能尽物之性。名家专以名求胜人，是亦一失：此两家盈离不同之辩证二”^[625]。

其三，“公孙龙子书，本训离为藏，适之因谓离为‘附丽’之‘丽’解，相离即是相盈，固无异于墨家言。虽然，若细读《坚白篇》，离纵训丽，亦不得谓公孙龙主张坚白之相盈也。盖公孙龙之所谓藏，有‘自藏’与‘藏而藏’两义。自藏者，谓石之藏坚，与石之藏白。藏而藏者，谓坚白之互藏。龙固主自藏，而非承认‘藏而藏’者。则坚白与石纵相盈，而坚与白仍不相盈；乌得断章取义，谓与墨合？此两家盈离不同之辩证三”^[626]。

其四，“今本《公孙龙子》，原名《守白论》，至唐人作注，始改今名。既曰守白，则言离不言盈，意更可见。名墨訾应，仅此坚白一端；而考证所及，已觉微言孤旨，触处可发挥无穷”^[627]。

9.孤桐撰《名墨方行辨》

孤桐，即章士钊（章行严）。所撰《名墨方行辨》一文刊于《甲寅周刊》1925年12月第1卷第21期（第7—8页）；收入章士钊《逻辑指要》（时代精神社1943年版）一书。

本文由邢子述^[628]《墨辩玄解》一书谈起，认为邢君将《经说》“中央，旁也。论行行行学，实是非也”一条释为“行行行者，三行也。犹逻辑曰三段。墨辩者，论行行行之学也。犹逻辑称论理之学”，立解奇确，“至其行数如何用之，不悖与否，又以何法而验，邢君俱莫之详”^[629]。有鉴于此，撰者以公孙龙所说“方”与墨辩所谈的“行”彼此参证，旨在掘发名墨訾应之径。

撰者是聚焦于《公孙龙子·通变论》的“青白黄碧”之辨展开阐述的：“尝读《公孙龙子》，有方说者，以青白等号，相与明之。龙之方，即墨之行也。请举龙之词曰：‘青白不相与而相与，反对也。不相邻而相邻，不害其方也。不害其方者，反而对，各当其所。左右不骊，故一于青不可，一于白不可，恶乎其有黄碧哉？’青白黄碧者符也，如甲乙丙丁，羌无意义。方者，龙所立法式。害其方与否，即墨中效与否之谓也。龙本以他辨立说，他者第三位之称，犹墨之所谓彼也。龙所为方，盖含三词：曰他词者，以峙于中，他词之正否，以卜其方之害否，恰如墨家争彼之道也。试为图以明之^[630]。青以黄非白，黄为他词，居中，青白不相与，介于黄而相与。不相邻，媒于黄而相邻。青白分立两端，反而对，各当其所。不骊者，不杂也，左右不杂，以有中故。白非青，以黄故而非青也，是一于青不可也（一者，言白与青径生连谊也）。青非白，以黄故而非白也，是一于白不可也。肯定命题类推，是黄（或碧）如何而得其正，乃当时名家之所有事也，故曰恶乎其有黄碧也。愚曩作《名学他辨》一首，曾往复推求是说，自谓大体不差。今以墨辩三行之道证之，理尤章显。盖黄者中央也，青白为两旁，青白相与之谊，依黄而定。以词性分之，青白者主谓也，而黄为媒词。媒者，立于主谓之间，彼之说也。是主谓相与之谊，依彼而定。墨之争彼，又曰当他；龙之他辨，又曰乌乎其有黄碧，此物此志也。”^[631]

本文收入《逻辑指要》一书时，撰者于文末补充了一段话，对公孙龙为何舍黑白对言而以青白对举给出了一种解释：“今北方语言，青黑不辨。桂未谷^[632]之《札璞》（《札朴》）推原其故，以为秦二世时，赵高欲作乱，因推指鹿为马之术，妄以青作黑，以黑作黄，民言从之，至今犹存其语。是说也，惠栋在《后汉书补注》、钱泳在《履园丛话》中，大致相同。果其如是，公孙龙子前于赵高若干年，何以其著述中，已呈青黑不分之象？由是已知北地人以青代黑，由来已久，并不必始于赵高之作乱矣。”^[633]

10.钟钟山撰《名家不出于墨说》

钟钟山（1888—1979），名泰，号钟山，别号待庵。所撰《名家不出于墨说》一文刊于《国学丛刊》1926年第3卷第1期（第18—22页）。

撰者首先摆出学术史上的“名家出于墨家”之说以作批评的靶子：“晋鲁胜作《墨辩注》，序曰：‘墨子著书，作《辩经》以立名本。惠施、公孙龙祖述其学，以正刑（同形）名显于世。’孙仲容因之，于其《墨子间诂》，颇牵合施龙之谈，以校释经与经说。至近人胡适之，乃辩《墨经》非墨子自作，而成于所谓别墨之徒。其见有过人者。然指施龙皆为别墨，而谓古无所谓名家，并力诋刘子政父子以名家别于儒墨道法为向壁虚构，不能不惜其于名墨两家之旨，犹有未尽释然者也。”^[634]

胡适的看法最具代表性，在当时影响也最大。鉴于此，撰者接下来结合古代典籍（如《庄子·天下篇》、《庄子·齐物论》、《荀子·非十二子》、《荀子·不苟》、《吕氏春秋》、司马谈《论六家要旨》等）中的相关记载，重点对胡适的看法进行了质疑，并对名墨两家的关系作了辨析。在质疑与辨析的基础上，撰者最后亮出了自己的观点：“吾谓名家自有宗趣，决不出于墨。若必求其相似，亦与庄子近而与墨子远。”^[635]

11.吴熙撰《公孙龙子的名学》

刊于《学生杂志》1926年第13卷第1期（第75—81页）。

撰者首先介绍了我国古代名学的派别，就此肯定了公孙龙学派的重要地位：“我国古代的名学，派别很多的了不得。像道家的无名主义，儒家的正名主义，墨家的三表主义，……以及庄子的《齐物论》，尹文子的《刑名论》，公孙龙子的《名实论》，统统都是名家的重要学派。不过在这许多学派里面，要算公孙龙子，是一个纯粹研究名学的人。怎样呢？因为公孙龙子所著的《公孙龙子》这书，篇篇都是讨论名学的学理的；和其他各学者，杂有他种学理的著作不同。可惜的，就是今本的《公孙龙子》，只有《迹府》《白马》《指物》《通变》《坚白》《名实》的六篇，已经残缺不全；不则更‘大有可观’哩！”^[636]

接着，撰者对公孙龙子的名学思想作了概说：“公孙龙子的名学，完全是拿事事物物的‘范围’和‘特性’做他的出发点的。这是因为事事物物的‘范围’有大小，事事物物的‘特性’有多少；我们可以从这上面，看出事事物物的‘共相’和‘自相’，因而断定它的‘异’‘同’的缘故。……所以公孙龙子把那事事物物的‘范围’和‘特性’，看得极其重要的了不得！”^[637]

然后，撰者以“范围”与“特性”为阐释角度，并按照《指物论》《白马论》《名实论》《通变论》的顺序，对这四篇的关键文句作了疏解。

（1）《指物论》疏解

其一，对“物莫非指，而指非指；天下无指，物无可以谓物”所作的疏解：“他这种说法，就是说我们对于普天下所认识的万物，没有一样不是从他的‘范围’和‘特性’方面，加以认识；我们如果抛却物的‘范围’和‘特性’，就不能够认识普天下的物了，那物也就不能成为物了。这是为了物的本体，是一种无从摸索的东西；不论我们如何精益求精，终还是他的‘范围’和‘特性’，不能够直知他的本体的。”^[638]

其二，对“天下无物，谁径谓指？天下有指无物指，谁径谓非指？径谓无物非指”所作的疏解：“这么一来，更可以明白公孙龙子是重视‘范围’和‘特性’了。何以呢？因为在公孙龙子的意思，以为有了物，就有一定的‘范围’，一定的‘特性’；这一定的‘范围’和‘特性’，便是普通下物的本体的代表；我们倘能认识这物的‘范围’和‘特性’，就可算是认识这物了。换句话说，就是物的本体，本来无从摸索，我们尽可把这‘范围’和‘特性’，认做实物，不必再去求那‘龟毛兔角’的本体。——这种说法，很和西人的唯象主义相仿。——但是公孙龙子还怕后世的学者，不能澈底明白他这‘范围’和‘特性’的见解；所以他又另行提出‘白马非马’的说法，实实在在的表明这‘范围’和‘特性’的重要。”^[639]

（2）《白马论》疏解

其一，从“范围”方面对“求马，黄黑马皆可致；求白马，黄黑马不可致”所作的疏解：“这层意思，就是从‘马’和‘白马’方面，说明事事物物的‘范围’，有大小的不同。因为‘马’的‘范围’大，所有‘黄黑马’，皆一律包括在内；——属于泛指‘共相’的‘类名’。——‘白马’的‘范围’小，‘黄黑马’就一概都不在内。——属于专指‘自相’的‘种名’。——换句话说，就是世界上事事物物的‘范围’，各不相同；我们只要能够把事事物物的‘范围’，细细的认清，即足以知道事事物物的‘异’‘同’；这‘范围’不是很重要的么？”^[640]

其二，从“特性”方面对“马者，无去取于色，故黄黑马皆可以应；白马者，有去取于色，黄黑马皆以所色去，故唯白马，独可以应耳”所作的疏解：“他这说法，就是纯粹说明‘特性’方面了。何以呢？因为‘马’的‘特性’少，只要是奇蹄类马科的马就算了，可以不论黄黑白……等颜色。‘白马’的‘特性’多，除了奇蹄类马科的马以外，还要加着一种白颜色。换句话说，就是‘白马’已经指定是白颜色，任便如何，都不能够拿黄颜色或黑颜色……去抵塞的，纯粹是一种专指‘自相’的‘种名’；‘马’之为‘马’，只要是奇蹄类马科的马，不必再加着什么颜色的限制，纯粹是一种泛指的‘共相’的‘类名’；二者的‘特性’，是很不相同的。”^[641]

其三，从“范围”与“特性”两个方面对《白马论》大旨所作的推阐：“总括上面二层说来，便是说明事事物物的的‘范围’和‘特性’，确实不能不加以相当的注意，把他定出严密的界限，一一分别其‘异’‘同’的。若是糊糊涂涂，不去留心那‘范围’和‘特性’，必定要把事事物物的‘共相’和‘自相’，一律抹煞；弄到后来，不但我们要把‘白马’当做‘马’；就是把‘马’当做‘牛’，‘鸡’当做‘狗’，也是意料中的当然结果。——因为‘马’和‘牛’，‘鸡’和‘狗’，都是属于有脊椎的动物；与‘马’和‘白马’，都是属于奇蹄类马科的动物，完全是一样的。——世界上的事事物物，势必要闹得丝毫没有彼此的分别了。所以公孙龙子对于这层，是十分注意的。……公孙龙子在《名实论》里面，另有一种极其重要的理由。”^[642]

其四，对章行严等学者套用西人的逻辑论式来攻击“白马非马”之说的做法进行了反驳：“公孙龙对于‘白马非马’的主张，是极其注意的。不过当我说到此处，还有一层要特别声明的：就是现在有几位学者，——像章行严氏，就是其中的一位。——用西人的逻辑论式，极力攻击公孙龙子的‘白马非马’；硬说他原文里的‘黄黑马’，是逻辑中的媒词（middle terms），很不合逻辑方面的律令。——譬如作成‘黄黑马，马也；黄黑马非白马，故曰白马非马’或‘白马非黄黑马，黄黑马为马，故白马非马’，统统都是不合逻辑上的律令的。——其实我们要晓得，在公孙龙子的意思：原不求其适合西人的逻辑，只要能够表出‘共相’和‘自相’，使大家知道事事物物，有一定的‘范围’，有一定的‘特性’，不能任意把它混淆起来，弄得‘名不副实’就算了。怎样能够把他那‘白马非马’，无端纳入西人的逻辑里，说他不合律令呢！况且中国的名学，向来不重形式，……又怎样能够用西人的形式逻辑来批评他呢！即使我们要把‘白马非马’，纳入西人的逻辑里；并且要用形式逻辑来批评这‘白马非马’，也不能够拘执己见，抹煞对方的原意的。这是为了公孙龙子的《白马论》里面，没有承认‘黄黑马’是‘马’的议论；——像《白马论》里面的‘以有马为异有黄马，是异黄马于马也；异黄马于马，是以黄马为非马。以黄马为非马，而以白马为有马；此飞者入池而棺椁异处，此天下之悖言乱辞也’！就是不承认‘黄黑马’是‘马’的表示。——我们如果像前面所设的论式，拿‘黄黑马马也’或‘黄黑马为马’，做西人逻辑里的大前提或小前提，就违反公孙龙子的原意了，又怎样有破坏‘白马非马’的可能呢！所以我不得不把他提出来，细细的说他一下；免得大家发生误会，任意推翻事事物物的‘范围’和‘特性’，弄得‘共相’和‘自相’不分，失掉名学的基础，无从去组织正确的名学啊！”^[643]

（3）《名实论》疏解^[644]

其一，结合《白马论》的论旨对“天地与其所产焉，物也。物以物其所物而不过焉，实也。实以实其所实而不旷焉，位也。出其所位非位。位其所位焉，正也。……其正者，正其所实也。正其所实者，正其名也。其名正，则唯乎其彼此焉”所作的疏解：“从这上面看来，我们更可以决定事事物物的‘范围’和‘特性’，是重要的了不得了。何以呢？因为前面所说的话，还是针对事事物物的‘异’‘同’方面说的；这里却又进一步，就‘名’和‘实’的‘相符与否’方面说了。我们如果不把事事物物的‘范围’和‘特性’，一一加以注意，不但对于事事物物的‘异’‘同’，无从分别；反连那事事物物的‘名’和‘实’，都不能够有那彼此相符的希望。譬如前面所说的‘白马’和‘马’，不去把他的‘范围’和‘特性’认清，就要弄得‘黑马’或‘黄马’，都是‘白马’，‘牛’或‘羊’也都是‘马’了。这是为了一种‘实’，就有一种相当的‘名’，不把这‘名’和‘实’，弄得‘互相吻合’，势必彼此不分，无从‘唯乎其彼此’的。”^[645]

其二，对“谓彼而彼不唯乎彼，则彼谓不行；谓此而此不唯乎此，则此谓不行；其以当不当也，不当而当乱也。故彼彼当乎彼，则唯乎彼，其谓行彼；此此当乎此，则唯乎此，其谓行此；其以当而当也，以当而当正也。故彼彼止乎彼，此此止乎此，可；彼此而彼且此，彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可”所作的疏解：“公孙龙子这种说法，就是说明抹煞事事物物的‘范围’和‘特性’，弄得‘名’‘实’不符；决定要发生‘谓彼而彼不唯乎彼’和‘谓此而此不唯乎此’的弊病；所有世界上的事事物物，都要彼此淆混，闹得不堪设想了！换句话说，就是对于事事物物的‘名’和‘实’，要使他彼此吻合，可以‘彼彼当乎彼，此此当乎此’，不致把彼此弄得‘彼此而彼且此，此彼而此且彼’，方才彼此分清，不论是说起话来，行起事来，都能够有条有理，毫没矛盾。”^[646]

（4）《通变论》疏解^[647]

其一，对“青以白非黄，白以青非碧”所作的疏解：“他这两句话里面的‘青’、‘白’、‘黄’、‘碧’，我们要把他活看，不必拘泥着这‘青、白、黄、碧’是四种颜色，简直可以把他当做代表任何事物的‘甲’、‘乙’、‘丙’、‘丁’。因为这‘青以白非黄’和‘白以青非碧’，就好像是‘甲以乙非丙’和‘乙以甲非丁’。换句话说，就是‘青’非‘黄’，是因为‘白’的缘故；‘白’非‘碧’，是因为‘青’的缘故。也就是‘甲’非‘丙’，是由‘乙’证明出来的；‘乙’非‘丁’，是由‘甲’证明出来的。——譬如‘牛非马’，要用那‘牛有角’来证明，‘马非牛’，要用那‘马无角’来证明。”^[648]

其二，对“青白不相与而相与，反对也；不相邻而相邻，不害其方也；不害其方者，反而对”所作的疏解：“这一段说法，便是说明‘青’和‘白’，在‘青’非‘黄’、‘白’非‘碧’里面的关系，很重要的了不得。何以呢？因为这‘青’之所以非‘黄’，要由‘白’来证明，‘白’之所以非‘碧’，要由‘青’来证明，所以关于这‘青’和‘白’方面的议论，在名学上是很重要，而不得不十分注意的。那么他这段说法的大意，是如何呢？据我的意思看来，就是说这‘青’和‘白’，在表面上虽同‘黄’和‘碧’，没有‘相与’‘相邻’的关系；而在‘青’非‘黄’和‘白’非‘碧’的内容上，却很有‘相与’‘相邻’的关系的。譬如我们要证明‘牛’非‘马’或‘马’非‘牛’，当然不能不就那‘牛’和‘马’以外的‘有角’或‘无角’方面，加意着想；而这‘有角’和‘无角’，本来于‘牛’于‘马’，没有什么关系；但是用来证明‘牛’非‘马’或‘马’非‘牛’，他的关系，就重要的了不得了。所以公孙龙子对于这‘青’和‘白’，有那‘不相与而相与’、‘不相邻而相邻’的说法。至‘反对也’‘不害其方也’，就是说明用那‘青’和‘白’，证明‘白’非‘碧’、‘青’非‘黄’，不但反而可以十分正确，丝毫没有错误；并且不致害及彼此的两方面的。——因为‘方’字是象二舟，省笔，总头形，有‘两’字和‘并’字的意思。——现在且拿上面的‘牛’非‘马’的例，纳入‘青以白非黄’的公式里，细细的说他一下：我们把‘牛’非‘马’纳入公式，就是‘牛以有角非马’了。这‘有角’便是‘青以白非黄’的‘白’，虽和‘马’没有什么关系；但从‘牛有角’‘马无角’上面看来，这‘有角’便和‘马’发生相当的关系了。我们用这‘有角’来证明‘牛’非‘马’，不是很正当、很确切，而和彼此两方，都没妨碍的吗？即就上面‘马’非‘牛’的例，纳入公式里面，也是一样的。因为‘马’非‘牛’，纳入公式，就变成‘马以无角非牛’。这‘无角’便是‘青以白非黄’的‘白’，虽和‘牛’没有什么关系；但从‘马无角’‘牛有角’上面看来，这‘无角’便也和‘牛’发生相当的关系了。我们用这‘无角’来证明‘马’非‘牛’，不是也很正当、很确切，而和彼此两方，都没妨碍的吗？换句话说来，便是公孙龙子的名学，其组织重在上面二个公式里面的‘青’和‘白’，我们如果就那‘青’和‘白’方面，加以相当的注意，便足以懂得他的名学了。那么他那公式里面的‘青’和‘白’，究竟是指着什么东西呢？据我个人的意思看来，就是指着那和‘黄’‘碧’‘不相与而相与、不相邻而相邻’的东西。何以呢？因为‘青’‘白’和‘黄’‘碧’，若是能够直接的‘相与’‘相邻’，就要弄得‘青’是‘黄’，‘白’是‘碧’的。譬如‘牛以有角非马’的例，把‘马’换做和‘有角’‘相与，相邻’的‘羊’，——这是因为‘羊’也是‘有角’的缘故——便是要弄成‘牛以有角是羊’了。而这‘牛以有角是羊’的说法，不论什么人，都可以知道他是很错误的。所以这公式里面的‘青’和‘白’，确实是不能不把他认做和‘黄’‘碧’‘不相与而相与，不相邻而相邻’的东西的。”^[649]

其三，对“一于青不可，一于白不可，恶乎其有黄矣哉？黄其正矣，是狂^[650]举也”所作的疏解：“他这段说法，就是表示‘黄’之所以为‘黄’，既不能一于‘青’，又不能一于‘白’；所以这‘青’当然非‘黄’。若弄成‘青’是‘黄’，则‘黄’属于正断，非‘正举’而系‘狂举’了。譬如上面所说的‘牛以有角是羊’，就是‘狂举’；因为‘羊’这东西，既能一于‘有角’的‘白’，又能从‘有角’上面，进一步一于‘牛’；我们把‘牛’和‘羊’认做同样的东西，不是很错误的‘狂举’吗？换句话说，就是要那公式里面的‘黄’，不一于‘青’，不一于‘白’，方才可以求出极正确的‘正举’的。也就是要‘青’和‘白’，不直接的和‘黄’‘碧’‘相与、相邻’的。所以我在前面，敢大胆说这‘青’和‘白’，是指着那和‘黄’‘碧’‘不相与而相与、不相邻而相邻’的东西的。我们若再拿印度的因明学来说一下，更加可以明白了。何以呢？因为这‘青’和‘白’，便是因明学里面的因支。譬如‘牛’非‘马’的例，用三支法写出来，就是‘牛非马’，——宗支。——‘以有角故’，——因支。——不是这‘有角’便是因明学的因支吗？进一步说来，就是公孙龙子的名学组织，好像是把因明学里面的宗支和因支连络起来的。所以简单说来，公孙龙子的名学，其组织就是‘青以白非黄’和‘白以青非碧’的两个公式罢了！”^[651]

其四，关联着“青以白非黄”“白以青非碧”两个公式，对公孙龙名学的两个缺点进行了评说：“（一）公孙龙子的二个公式，只能够推论事事物物的不同；像那人何以有死？今天何以有雨？……以及炭气何以有害诸问题，都不能够用这公式来解答。（二）公孙龙子的二个公式，只能够分别事事物物的种类；像那牛和羊同是家畜，动物植物同是有生物，……以及江苏浙江同是中国的领土诸判断，都不能够用这公式来证明。这二种缺点，都是无可掩饰的缺点：但是总括来说，这二种缺点，都是为了公孙龙子的二个公式，统系一种负断的公式，没有正断的可能的缘故；如果有一个正断的公式，就没这种缺点了。不过话虽如此说，而公孙龙子的原意究竟如何，还在不知之数咧。这是为了今本《公孙龙子》，只有六篇，其遗失的八篇里面，或者另有一种正断的公式，也说不定啊！”^[652]

12.熊世杰撰《中国名学之派别及其批评》

刊于《金陵光》1926年第15卷第3期（第11—23页）。

本文包括总论、本论、结论三部分内容。在总论部分，撰者首先指出：“吾国先秦哲士关智识思想所讨论之问题，多为认识论上之问题，……本题所谓名学上之派别，即指认识论之派别也。”^[653]接着，撰者依据认识论所处理的不同问题，将认识论分为若干派别：就智识的起源问题而言，认识论可分为“唯理论”“经验论”“批评论”三派：就智识的效力问题而言，认识论可分为“独断论”“怀疑论”两派；就智识的本质问题而言，认识论可分为“观念论”“实在论”“现象论”三派。

基于上述区分，撰者在本论部分依次阐析了“道家之名学”“儒家之名学”“墨家之名学”“法家之名学”“杂家之名学”。在“杂家之名学”部分，撰者对惠施、公孙龙的名学思想进行了探讨。

就智识的起源问题而言，“‘火不热’，‘目不见’，盖言火之所热，目之能见，由于知觉神筋之作用，不然火不热，目不见，可知火之所以热，非原有热也，由心之感觉而生耳。又说‘天下无指，物无可以谓物’，即说如果无神筋感觉，物之表德，天下无物也。然而接续又说：‘而指非指，天下无物，可谓指乎？’指究竟是物所有。一方承认有物，一方又主张感觉观念，故成为调和论，以为先天经验同为知识泉源”^[654]。

就智识的效力问题而言，“公孙龙说‘郢有天下’、‘轮不碾地’、‘飞鸟之影，未尝动也’、‘一尺之棰，日去其半，万世不能竭’，以上论空间之区别非实有”。“公孙龙论万物毕异说‘矩不方，圆不可以为圆’、‘凿不围枘’、‘狗非犬’，又说万物毕同‘卵有毛’、‘马有卵’、‘丁子有尾’、‘龟长于蛇’”。“以上痛言一切时间空间之区别均非实有，一切异同亦非绝对，故成完全之相对怀疑派”。^[655]

就智识的本质问题而言，“惠施、公孙龙对此问题之解释，为现象论，亦是调和观念论与实在论，不欲偏废二说。其论智识之本质为指，指在心为知，而指则为物所有，其论名与儒家之唯名有别”^[656]。基于这种看法，撰者在引用《公孙龙子·名实论》相关文句的基础上进一步阐释道：“故说‘犬可以为羊’，‘白狗黑’，‘异形离心交，喻异物名实互纽’，其主张一方以为一切异同均起主观，而非绝对，一方又容许此种之异同为智识，故其重要意思，在以为智识之内容归诸现象，而名即所以代表此种现象。”^[657]

在上述阐析的基础上，撰者从整体上对杂家的名学思想作了评说：“杂家名学虽其中矛盾之点多，要其重要发明，在其证明时间、空间之区别为非实有，并以一切异同为非绝对。此说与现代大科学家爱安^[658]斯坦之相对论暗合。吾虽不能说其名学之价值有爱因斯坦相对论之价值，然其独具只眼学说亦有精到处。其创造之价值，亦不可磨灭者也。惟其认识论之主张，又有唯心主张，又有调和主张，其真正态度为一批评态度，自己并无成见，此其不能成为强有力之名学一派，此其理也。其解释，仅《庄子·天下篇》论及，真正著作无见，故评其学术深感不便，要其相对之怀疑论，在名学上始终有其地位也。”^[659]

在本文结论部分，撰者首先指出：“夫学术思想，有一主动，必有反动。有主动、反动，而必有调和。……有墨子之绝端唯实论，而有老子绝端之唯理论，有此二种绝端论调，故惠施、公孙龙之调和论起。”^[660]接着，撰者提请人们注意本篇所论的两种特色：其一，“其在名学上之主张与派别，虽云仅范围在先秦诸子，其实其派别之种类，可代表全中国名学之派别，故本篇题为《中国名学之派别及其批评》”^[661]；其二，“其唯实、唯名、唯理各论与解释，与欧洲各国名学之初期思想，实相暗合，诚可证明人类思想之蛛丝马迹实有线索可寻者也”^[662]。

13.心史撰《“臧三耳”辨——为〈孔丛子〉书作伪之证》

心史，即孟森（1869—1938），字莼孙，号心史。所撰《“臧三耳”辨——为〈孔丛子〉书作伪之证》一文刊于《东方杂志》1926年8月第23卷第17期（第95—98页）。

本文以“臧三耳”之说为考察对象，对《孔丛子》一书的真伪问题进行了辨析，认为该书并非孔鲋所撰，而是后人的伪托之作。撰者就此提出了如下四点看法：

其一，就《孔丛子》“臧三耳”之说与《吕氏春秋》“藏三牙”之说的关联而言，撰者认为《孔丛子·公孙龙篇》中凡与公孙龙论辩之辞，绝大部分出自《公孙龙子》一书，至于“臧三耳”之说则出自《吕氏春秋·淫辞篇》。“《吕氏春秋》自作‘藏三牙’，伪撰《孔丛子》者不明其故，因谓‘牙’不可以两三计，遽改为‘耳’。盖其胸中先一横‘鸡三足’之底本。……辑《孔丛》书既采及《公孙龙子》，又见《公孙龙子》有‘鸡三足’‘牛羊五足’等文，然与孔子高无涉；其有涉者乃《吕览》中之‘藏三牙’说，便用‘鸡三足’例改为‘臧三耳’以就之。作伪之迹显然”^[663]。撰者进一步指出：“《吕》书之作‘藏三牙’，有高诱注文可证。高诱生近汉末，所注书今尚存者，有《战国策》、《吕氏春秋》、《淮南》、《离骚》诸种，皆极奥博之书。如果有孔鲋所著之《孔丛》书，出于汉初，其书既托尊于孔氏，岂有汉儒而不之知？岂有孔鲋引作‘臧三耳’，而高诱注《吕》，不据改正亦不据辨驳之理？”^[664]

其二，就《孔丛子》“臧三耳”之说与《公孙龙子·坚白论》“藏三”之说的关联而言，撰者认为“坚白石不相外，藏三可乎”的意思是，“石之含有坚与白，人知坚白两者，藏于石中。公孙氏《坚白论》，则谓石亦藏于坚白之中。目见石不见坚，则坚藏矣。手知石不知白，则白藏矣。然当目见白时，辨其为白，则无石之念存。手知坚时，识其为坚，亦无石之念存。石与坚白，未尝不互相藏也”^[665]。撰者在把“藏三”解释成石与坚、白三者相藏的基础上，继而认为“藏三牙”的“牙”字乃是古体“互”字之误：“‘互’字古作’，与‘牙’字末一笔仅有向左向右之分耳。‘藏三牙’盖本为‘藏三互’之误。后来毕氏沅、卢氏文弨，皆据《孔丛》之‘耳’字，以改《吕览》之‘牙’字，所见未免太浅。”^[666]

其三，就《孔丛子》一书的文气而言，撰者征引了《朱子语类》的一个说法以证其为伪书：“夫《孔丛》作伪之据，《朱子语类》，已谓文气软弱，不似西汉文字。”^[667]

其四，就《孔丛子》一书的作者并非孔鲋而言，撰者征引陈振孙的一个说法以作论据：“陈振孙《书录解题》，谓标题汉孔鲋撰，据《孔光传》，鲋为陈涉博士，死陈下，其时尚未有汉；又书中记鲋之没，则安得谓鲋所撰？”^[668]

14.张鹤群撰《公孙龙与墨学之关系辨》

刊于《文哲季刊》1927年第1期（第65—71页）。

撰者首先指出：“班固《艺文志》记九流所出，以名墨并称，公孙龙隶名不隶于墨。名者，诸家为学之方法也。老子‘无名’，孔子‘正名’，墨子之‘三表’与《辩经》，荀子之‘正名’，伊^[669]文之‘刑名’，庄子之‘齐物’，皆其名学，不成为一家言，且古亦无名家之名。班氏本刘歆《七略》另立名家之目，果极牵强。然因此以惠施、公孙龙二人归诸墨家，愚见以为亦有所不可也。”^[670]基于这种看法，撰者对归名入墨说的由来及代表人物作了考述：“惠施、公孙龙祖述墨学，其说创自晋人鲁胜，前此所未闻焉。鲁胜注《墨辩》序曰：‘墨子著书，作《辩经》立名本。惠施、公孙龙祖述其学，以正别名显于世。’近人梁启超、胡适之论惠施、公孙龙之学说与《墨经》之关系，皆雷同鲁说。”^[671]接下来，撰者对胡适、梁启超的观点分别进行了批评：

对胡适的观点所作的批评：“胡氏有二说，自相矛盾：（一）曰：‘惠施、公孙龙皆墨者也。观《列子·仲尼篇》所记公孙龙说七事，《庄子·天下篇》所称二十一事，及今所传《公孙龙子》书中《坚白》《通变》《名实》诸篇，无一不尝见于《墨经》，皆其证也。’（《诸子不出于王官论》）（二）曰：‘这六篇（《经》上下、《经说》上下、《大取》、《小取》六篇）中讨论的问题，全是惠施、公孙龙时代的哲学家争论最烈的问题，如坚白之辩、同异之论之类。还有《庄子·天下篇》所举惠施和公孙龙等人的议论，几乎没有一条不在这六篇之中讨论过的。又如今世所传《公孙龙子》一书的《坚白》《通变》《名实》三篇，不但材料都在《经》《说》上下四篇之中，并且有许多字句文章都和这四篇相同。于此可见《墨辩》诸篇若不是惠施、公孙龙作的，一定是他们同时的人作的。’《墨经》既为惠施、公孙龙或其同时人所作，非先施龙而有，则施龙所祖述者何在？即如胡氏所称《庄子·天下篇》之‘别墨’者‘俱诵《墨经》’之《墨经》又究为何物？胡氏爰（原）有《墨经》《墨辩》之分；《墨经》指《兼爱》《非攻》诸篇，《墨辩》指《经》《说》上下、《大取》、《小取》六篇。《墨辩》既为施龙或其同时人所作，则施龙所祖述者，必兼爱、非攻之《墨经》。然现存《公孙龙子》书中，其说同于《墨经》者无有焉。且《墨经》近宗教，施龙之说近科学，宗教何以能在短时期产生科学家？尤可致疑。是故欲立施龙为墨家或祖述墨学之说，须先认定《墨辩》先施龙而有。”^[672]

对梁启超的观点所作的批评：“胡氏之说，纰缪既多，于焉梁启超出而改之，然仍不能脱去鲁说之桎梏。其言曰：‘施龙辈确为“别墨”，其学说确从《墨经》（指《经》《说》上下四篇）衍出，无可疑也。然不能谓《墨经》为施龙辈所作，盖施龙辈所祖述者，不过《墨经》中一小部分，而其说之内容又颇与《经》异也。……“别墨”者，亦非墨家之正统派也。夫《墨经》含义甚丰，乃仅摭其“坚白同异觭偶不忤”之一部分相訾相应，而所推演又或盩于《经》指。’是梁氏认《墨经》之一部分先施龙而有，施龙所祖述者仅其‘坚白同异觭偶不仵’之一部分耳。”^[673]

在批评胡适与梁启超观点的基础上，撰者进一步指出：“近人探究先秦哲学者，徒震于施龙与墨家言事之同，未暇深思穷考，遽雷同鲁说而不自知，明辨如梁胡二氏犹且不免，况其下者乎？其实施龙之学说，在当时各树旗帜，并非祖述墨学者也。惠子之学不出于墨之道，已有章行严氏《名墨訾应论》及《（名墨訾应）考》二文，推论綦详。愚兹论比较龙墨两家之学说，说明公孙龙之学亦非出于墨之道；即不能至，亦足见两家学说之相左焉。”^[674]基于这种看法，撰者对比分析了公孙龙之学与墨家学说的不同之处，主要表现在如下三个方面：

其一，“墨家论坚白主盈，公孙龙论坚白主离”^[675]。撰者就此指出：“先秦坚白之辩，后世所盛传，想为当时极重要之哲学问题。《墨经上》《经说上》论坚白，仅见一次，《经下》《经说下》中有数条，《公孙龙子》书中则有《坚白论》专篇。然不可因二家同论坚白故，遽以《墨经》之说妄拟于龙或以公孙之论比附于墨。盖两家之说，其不同甚著，最当明辨。《经上》曰：‘坚白不相外也。’《说》曰：‘得二（旧在牒经坚字上），异处不相盈，相非，是相外也。’坚白二而处于一。《经说下》曰：‘石，一也，坚白，二也，而在于石。’坚白二德同处，乃不可分离者，故曰‘坚白不相外也’。譬如今有一‘坚白石’于此，目视之知其为白，手拊之知其为坚，今我所觉之坚，与顷我所见之白，二感觉虽有时间上先后，而其所处则在于一石。若谓今之坚者非顷之白者，则视时所得者为白与石二者，拊时所得者为坚与石二者，则‘坚白石’离为坚石、白石二石，坚白异处不相盈矣。坚白虽二而处于一石，墨家之说也；坚白异处而不相盈，公孙龙之说也。龙曰：‘无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二。’其所以故，则以‘视不得其所坚，而得其所白者，无坚也；拊不得其所白而得其所坚者，无白也’。视得其白则坚藏乎目，拊得其坚则白藏乎手。今所拊之坚者，非顷所见之白者，则坚与白相离，不处于一石。故公孙龙曰：‘得其坚，得其白，见与不见离。见与不见离，二（二字旧作一一，疑为后人所分写）不相盈，故离。离也者，藏也。’又曰：‘于石一也，坚白二也，而在于石。故有知焉，有不知焉；有见焉，有不见焉。故知与不知相与离，见与不见相与藏。藏故孰谓之不离？’墨家于此与公孙龙异，以为石之有坚白二德，犹视之有见值，面之有广修，不可偏去之而歧为二物。故《经下》曰：‘不可偏去而二，说在见与值（旧作俱，依伍非百《墨辩解故》引《庄子·知北游》“明见无值”改。值，蔽也），广与修。’虽有时欲特言之，偏去其一，而石之坚白二德自若，未尝有变，故《经下》曰：‘偏去莫加少，说在故。’《经说下》亦曰：‘偏，俱一无变。’由是观之，公孙龙论坚白，与墨家异趣；一主离一主盈。夫坚白论为当时一哲学大问题，二家于此，已有若斯不同之说，则谓公孙龙祖述墨学也，似有所不可。又《公孙龙字·坚白篇》为主客问答之体。客曰：‘石之白，石之坚，见与不见，二与三，若广修而相盈也。’又曰：‘坚白域于石，恶乎离？’域即《墨经》所谓盈。审此则知客持墨说而龙反之，客为墨家而龙非墨者也。”^[676]

其二，“墨家之所以主盈，公孙龙之所以主离，其故则墨家认心神有综合觉相之功能而龙则否”^[677]。撰者对此作了具体分析：“有石于此，拊之知其为坚，视之知其为白，然而何以知前所见之白者，即顷所觉之坚者？是心神在时间上综合觉相也，坚非白，白非坚；又何以知两德不异处，相盈成为一物？是心神在空间上综合觉相也。故《经下》曰：‘不坚白，说在无久与宇。坚白，说在盈。’夫人之知于物者，物之德也。集诸德而心为贯串之，名之为某物。今有物焉，附^[678]之知为坚，视之知为白，统此坚白二德，则知其为石也。舍物之德而别求乎物，则物必有困废之祸；离诸德而无心为贯串之，则心必有不喻之患矣。公孙龙曰：‘白以目以火见。而火不见，则火与目不见。而神见。神不见而见离。坚以手，而手以捶，是捶与手不知，而神知。神不知乎？是之谓离焉。’（旧作‘是捶与手知而不知而神与不知神乎’，疑有倒误）是舍坚白二德而别求乎石也。‘视不得其所坚而得其所白者，无坚也；拊不得其所白而得其所坚者无白也’，此一偏于视感，一偏于触感，不以心神合坚白为一石，而以偏感离坚白为二石也。愚故曰：墨家认心有综合觉相之功能，而公孙龙则否认之。”^[679]

其三，“公孙龙持唯物论，墨家则主心物二元说”^[680]。撰者首先结合《公孙龙子》诸篇的相关论题作了分析：“一石，而以偏感离坚白为二石，其唯物论之色彩甚浓。龙固唯物论者也。龙曰：‘坚未与石为坚而物兼。未与为坚而坚必坚，其不坚石物而坚，天下若有若坚。……白固不能自白，焉能白物石乎？若白者必白，则不白物而白焉。’盖坚与白皆吾人之觉相，坚不能离石物而独成其坚，白亦不能舍石物而独有所白，天下唯有石物之体，此坚与白皆无自性者也。其论‘白马非马’，亦同此理，曰：‘白所以命色，马所以命形。色非形，形非色。言色则形不当与，言形则色不宜从。今合以为物，非也。’形与色亦并皆吾人觉相中事，欲合以为物，恶乎可哉？故《指物篇》曰：‘物莫非指，而指非指。……指也者天下之所无，物也者天下之所有，以天下之所无为天下之所有，未可。’指通旨，旨训意，吾人之观念意念也；非指者，物也。旨天下所无，物天下所有。以形色为马，或合坚白为石，是以无为有，不可。是公孙龙之说与唯物论者所见，实累黍不爽。”^[681]接着，撰者结合“鸡三足”“臧三耳”等论题作了进一步的分析：“公孙龙又有‘鸡三足’‘臧三耳’（《孔丛子》作‘臧三耳’，《吕氏春秋》作‘臧三牙’）之说。依司马彪注，鸡有二足，需神而行，故曰三足；臧有二耳，需神而听，故曰三耳。盲从司马注者，即借此两条以为公孙龙唯心论之左证，而不知司马注之穿凿附会也。《公孙龙子·通变论》篇有云：‘牛羊有毛，鸡有羽。谓鸡足一，数足二，二而一，故三。谓牛羊足一，数足四，四而一，故五。牛羊足五，鸡足三。’诸家释此，以道藏本注最为近理。道藏本注云：‘人之言曰，羊有足，牛有足，鸡有足，而不数其足，则似各有一足而已。然而数其足，则牛羊各四而鸡二。并前所谓一足，则牛羊各五足（而鸡三足）矣。’此公孙龙鸡三足之说。有毛者为牛羊，有羽者为鸡。牛羊有牛羊之足，鸡有鸡之足。鸡足一者，统名为鸡足，未数每鸡所有之数。若就每鸡所有数之，则有二足。并前非供人指数之鸡足，则三足矣。牛羊各五足之义同此，至于‘臧三耳’之说，其义未究。《吕氏春秋·淫辞篇》作‘藏三牙’，不知孰是正文。据《公孙龙子》观之，以作‘藏三’为正（藏本作臧）。《坚白篇》有云：‘坚白不相外，藏三可乎？’则藏三之义，亦属坚白之论，不涉乎耳牙。想为后人不解者所擅改者耳。”^[682]然后，撰者对比分析了《墨经》的相关命题：“由上观之，公孙龙主唯物之者论，而墨家则持心物二元之见。拊之而得坚，视之而得白，此坚此白乃两种不同之感觉，何以知其同为一石？则必有所以知之者在焉。故《经上》云：‘知材也。’《经说上》云：‘知（旧下有材字）知也者，所以知也。而不必知（不字旧脱）。若明。’此所以赖以知物者即释家所谓根。是墨家认能知之存在也。然一面主张唯心说，一面又立极微论。《经上》有云：‘端，体之无厚（旧作叙，从王校改）而最前者也。’《经说上》曰：‘端，是无间（旧作同，从梁校改）也。’体分于兼而端分于体。析兼而得体，故曰：‘体，若一之二，尺之端也。’析体而得端，至于端而更无可析，故曰：‘端，体之无厚而最前者也。’厚有广袤，无厚则无广袤。有体而无广袤，则其体精微难识。此说近乎极微论元子论。所不同者，极微论虽主极微而此极微仍有广袤耳。”^[683]

在上述阐析的基础上，撰者最后总结道：“公孙龙之说视墨家之道，既不同如此。论者从震于二家言事有一二语相似，遂比附未遑，以为公孙龙师承墨学也，有悖于理。或又以为坚白论为公孙龙之说，古来所盛传，今《墨经》中亦有坚白之论，则《墨经》之全部或一部必为龙辈所作也，亦有所不可。盖龙墨二家之说既有如上述之不同矣。愚见以为坚白诸论，是公孙龙时代之普遍哲学问（题），不唯公孙龙一人谈之，即儒墨杨惠诸家，亦各争论立说。特公孙龙之说最为诡诞奇险，故得盛传于后世耳。《庄子·徐无鬼篇》记惠施之言曰：‘今夫儒墨杨秉方且与我以辩，相拂以辞，相震以声。’又记庄子对惠施之言曰：‘儒墨杨秉四，与夫大^[684]为五，果孰是邪？’据成玄英注，秉为公孙龙字，则龙在当时与儒墨杨惠各树一帜，以坚白同异之辩，觭偶不仵之辞，互相訾应，并不师承任何一家也。”^[685]

15.郑宾于撰《公孙龙考》

郑宾于（1898—1986），初名孝观，后更名为宾于。所撰《公孙龙考》一文（成稿于1926年10月6日）刊于《北京大学研究所国学门月刊》1927年第1卷第4期（第351—358页）。

撰者首先指出学术史上有两个公孙龙：“据《史记》《汉志》《吕览》《淮南》……等书所载，以及古今学者所说，则公孙龙似已有两个：其一是名家的公孙龙；其二便是孔仲尼的弟子。”^[686]在撰者看来，细核《吕氏春秋》等古籍所载，所谓“公孙龙是仲尼弟子”之说颇值得怀疑，其理由是：“诸书所载公孙龙的事迹学术都是名家的人物，然毫没有与仲尼弟子有关的记载。假如果然七十子中实有公孙龙其人者，仲尼为什么绝口不道？即谓虽然《论语》中也不尽有七十子之名，而同时的记载为什么也从不之及？”^[687]

基于上述理由，撰者把古代典籍（如《吕氏春秋·淫辞篇》、《吕氏春秋·应言篇》、《吕氏春秋·听言篇》、《吕氏春秋·审应览》、《淮南子·诠言训》、《淮南子·齐俗训》、《淮南子·道应篇》、《庄子·天下篇》、《史记·孟子荀卿列传》、刘向《别录》等）中有关公孙龙事迹与学术的记载分成三类进行了考辨：其一，“谓公孙龙为言‘坚白同异’之辩者”^[688]；其二，“以公孙龙为偃兵主义者”^[689]；其三，“以公孙龙为好材能者”^[690]。通过一一考辨，撰者认为公孙龙是一位“辩者”，至于其主张“偃兵”并有“好材能”，“从大体上说，则同是主辩，于他是‘辩者’的根本学术并不牴牾。尤其是没杂有儒家的学术在内，所以不能说他是孔子的弟子”^[691]。

关联着公孙龙的身份问题，撰者还对他的籍贯问题进行了考辨，认为“公孙龙一定是赵人，《孟子荀卿列传》之说是可信的；他绝对不是孔子的弟子，因为他们的年代太不相及了，与平原君、孔穿等人同时亦是万不会有错误的”^[692]。

16.章士钊撰《原指》

刊于《甲寅周刊》1927年第1卷第43期（第9—10页）；收入章士钊《逻辑指要》（时代精神社1943年版）一书。

本文的主旨是探究“指”的含义。撰者首先将“指”解为“共相”：“指者，物旨也，物之所以成其为物者也；以英语诠之，所谓共相（general notion）也。”^[693]

接着，撰者结合公孙龙、惠施、庄子、老子的相关论说，对“指”的内涵作了彼此贯通的推阐：“既曰共矣，则凡相之涉于一偏者，皆不足算，如色有黄白青黑之不同，物而有色，乃偏相，非共相也。故公孙龙曰：‘白马非马。’盖白马者，马之有色者也。马之有色，无与于马指，故曰非马。然其语微奥，世不易明。庄生忧之，因设为论。其大意曰，凡指有表里，里指人不之知，视指之见于表者，群谓之指。其实表指，大抵从俗为之辞耳，非真指也。于是龙立第一义曰：‘指非指。’以马言之，其意若曰，尔所谓马，非真马也。所谓马，表指也，真马，里指也。指非指者，表指非里指也。今曰，表指非里指，是以指喻指之非指也。以指喻指之非指，闻者难辨。不若舍马而言他物，以非指喻指之非指也。何也？天下之物，莫不有指。天下之物，例莫非马。以他物喻指非指而有成，犹之以马喻指非指而有成也，奚必拘牵名义为哉？惠施闻之曰：善。吾请以方喻。……凡为方者以矩，尝试为之，非如木之方者，即如石之方也，非如台之方者，即如案之方也，非如平之方者，即如长之方也。纵横颠倒，百易其途，而吾所拟统摄诸方之方，终不可得见。由是言之，矩盖不可以为方也。惟规之不可以为圆亦然。知规矩既不可以得方圆，即知黄黑白马中之不可以得马。信乎以非指喻指之非指，其道豁然大通也。人以告老子，老子曰，信哉！天下有常道，凡可道者皆非常道。天下有常名，凡可名者皆非常名。指者，常道也，以马言之，即常马也。黄黑白马，皆适然有色而为偶马，故非马也。指者，又常名也，以方言之，即常方也。木石台案平长等方，皆适然有象而为偶方，故不可以为方也。愚备闻三家之言，喜其贯通，于指大明，作原指。”^[694]

17.胡道静撰《〈公孙龙子·迹府篇〉集训校释》

胡道静（1913—2003），所撰《〈公孙龙子·迹府篇〉集训校释》一文刊于《学生杂志》1929年7月第16卷第7期（第89—95页）。

撰者首先交代了自己研究公孙龙的历程及本文的写作背景：“道静治《公孙龙子》书，自其史实方面征之，博搜故书雅记，辑《公孙龙子事迹考》（附《朋辈考》《弟子考》《年表》）、《公孙龙子篇籍考》（附《佚文考》）、《坚白同异无厚考》三篇：于公孙氏之前后历史，亦略详矣。回视本书，则《迹府篇》叙公孙氏之学术、辩迹，既详且精；虽所涉只‘白马’一事，而此问题乃适为公孙氏生平辩迹中之最要者，因时引所集史实之与本篇相关或发明者，记之书眉；所写既多，遂有作注之意。综观诸家新旧注，亦未尽惬吾意，故毅然为之集训校释。惟道静大体，有略异于他家者，即偏重史实方面，是固足以衡诸家之短，而所失乃亦在此。”^[695]

接着，撰者广采新旧诸家之注，对《迹府篇》逐句进行了校订与训释，具有较高的文献价值。

18.冯友兰撰《公孙龙哲学》

冯友兰（1895—1990），字芝生。所撰《公孙龙哲学》一文刊于《清华学报》1930年6月第6卷第1期（第1—10页），其主要内容悉数收入所著《中国哲学史》（上册，神州国光社1931年版）第九章“惠施、公孙龙及其他辩者”。

撰者首先将“名家”（汉人所谓先秦哲学中的“名家者流”，战国时人称为“辩者”或“刑名之家”）分为两派，“一派‘合同异’，一派‘离坚白’；前者以惠施为首领，后者以公孙龙为首领”^[696]。接着，撰者对比分析了两派学说各自的特点：“‘合同异’一派之说，皆就物之个体而论。一个体本有许多性质，而其所有之性质，又皆非绝对的。如泰山可谓为小，而秋毫可谓为大。一概念则不然。一概念只是一概念，其性质亦是绝对的。如大之概念只是大，小之概念只是小。惠施之观点，注重于个体的物，故‘合同异’而归结于‘泛爱万物，天地一体也’。公孙龙之观点，则注重于概念，故‘离坚白’而归结于‘天下皆独而正’。”^[697]在通过对比揭示了公孙龙学说之特点的基础上，撰者从“概念（共相）”的角度对公孙龙的“白马论”、“指”的意义、“坚白论”、“指物论”、“通变论”分别进行了阐析：

“白马论”阐析。撰者结合《白马论》的相关论说，阐析了“白”“马”“白马”之名在各自所指方面的不同：“马之名所指只是一切马共有之性质，只一马as such，所谓‘有马如已耳’（已似当为己，如已即as such之意）。其于色皆无‘所定’，而白马则于色有‘所定’。故白马之名之所指，与马之名之所指，实不同也。白亦有非此白物亦非彼白物之普通的白。此即所谓‘不定所白’之白也。若白马之白，则只为白马之白，故曰‘白马者，白定所白也。定所白者非白也’。言已为白马之白，则即非普通之白。白马之名之所指，与白之名之所指，亦不同也。”^[698]

关于“指”的意义。撰者将“马”“白”“白马”之名的所指归结为《指物论》所说的“指”，继而与《名实论》所谈的“物”相对举阐析了“指”的意义：“物为占空间时间中之位置者，即现在哲学中所谓具体的个体也。如此马，彼马，此白物，彼白物，是也。指者，名之所指也。就一方面说，名之所指为个体，所谓‘名者，实谓也’。就又一方面说，名之所指为共相^[699]。如此马彼马之外，尚有‘有马如己耳’之马。此白物彼白品之外，尚有一‘白者不定所白’之白。此‘马’与‘白’，即现在哲学中所谓‘共相’或要素。此亦名之所指也。公孙龙以指物对举，可知其所谓指，即名之所指之共相也^[700]。”^[701]

“坚白论”阐析。撰者顺着“‘马’‘白’以及‘白马’乃独立分离的共相”这个话题，点明“‘离坚白’者，即指出‘坚’及‘白’乃两个分离的共相也”^[702]，继而从知识论、形而上学两个方面阐析了公孙龙论证“离坚白”的运思方式：其一，从知识论方面所作的论证。就视拊“异任”而论，“所谓‘无坚’‘无白’，皆指具体的石中之坚白而言。视石者见白不见坚，不见坚，则坚离于白矣。拊石者得坚而不得白，不得白，则白离于坚矣。此可见‘坚’与‘白’‘不相盈’。所谓‘不相盈’者，即此不在彼中也。此就知识论上证明坚白之为两个分离的共相也”^[703]。其二，从形而上学方面所作的论证。就“不定者兼”而论，“白‘不定其所白’，坚‘不定其所坚’，岂得谓‘坚白域于石’？天下之物，有坚而不白者，有白而不坚者；坚白为两个分离的共相，更可见矣。此就形上学上证明坚白之‘离’也”^[704]。就坚白“离”与“自藏”（自白、自坚）而论，“独立之白，虽亦不可见，然白实能自白。盖假使白而不能自白，即不能使石与物白。若白而能自白，则不借他物而亦自存焉。黄黑各色亦然。石可无白，无白则无坚白石矣。由此可见，坚白可离而独存也。此就形上学上言‘坚’及‘白’之共相皆有独立的存在。‘坚’及‘白’之共相，虽能独立的自坚自白，然人之感觉之，则只限于其表现于具体的物者，即人只能感觉其与物为坚，与物为白者。然即其不表现于物，亦非无有，不过不可使人感觉耳。此即所谓‘藏’也。其‘藏’乃自藏，非有藏之者。故《坚白论》曰：‘有自藏也，非藏而藏也’。柏拉图谓个体可见而不可思；概念可思而不可见。即此义也。于此更可见‘坚’‘白’之离矣。岂独‘坚’‘白’离，一切共相皆分离而有独立的存在。故《坚白论》曰：‘离也者，天下皆独而正’”^[705]。

“指物论”阐析。撰者首先指出：“现代新实在论者谓个体之物存在（Exist）；概念潜存（Subsist）。所谓潜存者，即不在时空中占位置，而亦非无有。如坚虽不与物为坚，然仍不可谓无坚。此即谓坚‘藏’，即谓坚潜存也。知坚藏之义，则《公孙龙子·指物论》可读矣。”^[706]接着，撰者按照“离坚白”的观点对《指物论》作了诠解：“天下之物，若将其分析，则惟见其为若干之共相而已。然概念则不可复分析为共相。故曰：‘物莫非指，而指非指。天下无指，物无可以为^[707]物也。’然共相必‘有所定’，有所‘与’，即必表现于物，然后在时空占位置，而为吾人所感觉。否则不在时空，不为吾人所感觉。故曰：‘天下无物，可谓指乎？’又曰：‘指也者，天下之所无也；物也者，天下之所有也。’盖共相若无所定，不‘与物’，则不在时空而藏，故为天下之所无也。物有在时空中之存在，而为‘天下之所有’。故物虽可分析为若干共相，而物之自身则非指。故一方面言‘物莫非指’，一方面又言‘物不可为指’也。谓‘天下无指’，即谓共相之自身，不在时空之内，然天下之物皆有其名。‘名，实谓也’。名所以谓实，实亦为个体，名则代表共相。然名亦只为共相之代表，非即共相。天下虽有名，而仍无共相。故曰：‘天下无指者，生于物之各有名不为指也。’名不为指，则不可谓之为指。故曰：‘以有不为指之无不为指，未可。’一共相为其类之物之所共有，如‘马’之共相，为马之类之物所共有。白之共相，为白物之类之物所共有。故谓天下无指，非谓天下之物无指也。故曰：‘且指者，天下之所兼；天下无指者，物不可谓无指也。’按一方面言，物莫非指，盖具体的物，皆共相之聚合，而在时空占位置者也。按又一方面言，则物为非指，盖在时空占位置者乃个体，非共相也。故按一方面言，‘不可谓无指者，非有非指也；非有非指者，物莫非指”。按又一方面言，‘指非非指，指与物非指也’。‘ 指与物非指’者，若干指联合现于时空中之‘位’而为物。现于物中之指，即‘与物’之指，即所谓‘物指’。若使无指，则不能有物。若使无物指，亦不能有物。若使有指无物，则仅有‘藏’而不现之共相，而讲物指之人，亦无有矣。故曰：‘天下无物，谁径谓非指？天下无物，谁径谓指？天下有指无物指，谁径谓非指？径谓无物非指？’然指之联合而现于时空之位以为物，亦系自然的，非有使之者。故曰：‘且夫指固自为非指，奚待于物而乃与为指？’‘非指’，即物也。”^[708]

“通变论”阐析。撰者首先指出：“共相不变者也；个体常变者也。或变或不变，《公孙龙子·通变论》即讨论此问题者。”^[709]基于此，撰者对《通变论》的论证过程及相关论题进行了诠解。就“二无一”“左与右可谓二”之论而言，“二之共相只是二，非他一切。故非一，非左，非右。但左加于右则其数二，故左与右可谓二”^[710]。再就“变非不变”“右有与，可谓变”“羊合牛非马，牛合羊非鸡”之论而言，“共相不变，个体常变，变非不变也。‘右有与’之‘与’即《坚白论》‘坚未与石为坚’之‘与’。盖共相之自身虽不变，然若表现于个体，则可谓为有变矣。故右之共相，若‘有与’，即‘可谓变’也。变为何？仍变为右，不过此右乃指具体的事例中之右（如此物之右），非右之共相而已。……问者不达‘右有与’即为具体的事例中之右，故问：右若变，何以仍为右？若不变，何以谓之变？问者又不达左与右加，其数为二，故称为二，故又问：二既非左，又非右，何以谓二者左与右？《通变论》曰：‘羊合牛非马，牛合羊非鸡。曰：何哉？’此谓左与右加，其数为二，故称为二。非谓左之共相与右之共相，聚合为一而成为二也。左右之共相，不能聚合而为二，犹羊牛之共相不能聚而为马，牛羊之共相不能聚合而为鸡也”^[711]。再就“羊而牛非马”“若举而以是，犹类之不同”之论而言，“此历举牛、羊、马之共相，内容不同，故羊、牛之共相，不能聚合而（为）马也。然羊、牛之共相虽不能合而为马，而羊牛之共相相加，其数为二，故曰‘羊不二，牛不二，而牛羊二’也。羊牛虽不一类，然不害其相加为二，左右之为二，亦犹是已。故曰‘若举而以是，犹类之不同，若左右，犹是举’”^[712]。再就“鸡足三”“羊牛足五”“牛合羊非鸡”“举是谓乱名，是狂举”之论而言，“此谓牛羊与鸡更不同。鸡足之共相，或‘谓鸡足’之言，及实际的鸡之二足，为三。若牛足或羊足之共相，或‘谓牛羊足’之言，及实际的牛或羊之四足，则数五。故牛羊之共相不能聚合而为鸡。与其谓牛羊之共相可合而为鸡，则尚不如谓其可合而为马。盖马与鸡比，犹与牛羊为相近也。故曰‘与马以鸡，宁马’也。若必谓牛羊可为鸡，则是‘乱名’，是‘狂举’也”^[713]。至于后文的意味，撰者认为“此篇下文不甚明了。然其大意，谓青与白不能为黄，白与青不能为碧，犹‘羊合牛非马，牛合羊非鸡’。故曰‘黄其马也，碧其鸡也’。盖另举例以释上文之意，所谓‘他辩’也”^[714]。

在上述疏解的基础上，撰写最后对公孙龙的哲学作了整体性的评说：“以上为公孙龙哲学之大纲。公孙龙所持之论，皆与吾人感觉所见不合。彼用理智观察世界；理智所见，固可与感觉不合也，吾人之常识，皆以吾人感觉所得之知识为根据。常人之见皆依常识之观点；此公孙龙之学，所以为‘然不然，可不可’（《庄子·秋水篇》）也。”^[715]

19.伍非百撰《坚白异同之辨》

伍非百（1890—1965），本名伍程骥。所撰《坚白异同之辨》一文刊于《建国月刊》1930年12月第4卷第2期（第115—124页）。

本文分为绪论与本论两部分。在绪论部分，撰者首先将坚白论者分为盈离二派：“坚白论者，辨坚白盈与坚白离之论也。古代坚白有盈离二派，公孙龙则属离派。此文以‘坚白石三’与‘坚白石二’对诘，而要其归在盈离二点。知盈离之义，可与进而谈坚白矣。”^[716]

接着，撰者对盈离二派的不同观点作了分殊：“持盈说者。以为坚白与石，三位一体。析之为三，合之则一。推而广之，乃至坚金与坚冰同质，白马与白人共色。纷纭万汇，莫不统一。如是论观，得其‘大同’。所谓天地万物，皆吾一体者也。如是者发为言语，施诸政教，无往而非同也，是谓坚白盈。持离说者。以坚之与白，各各独立。坚自为坚，白自为白。坚白与石，亦复如是。精而析之，乃至坚不自坚，待捶而坚。白不自白，因光而白。而此光者，与所捶者，一知见内，各各殊趣。以是论观，得其‘毕异’。所谓肝胆楚越，交臂而失者也。如是者发为言语，施诸政教，无往而非异也。是谓坚白离。鲁胜有云：‘取，辩于一物，而原极天下之隆污。’斯言虽小，可以喻大。岂合数百年之聪明才辨，相訾相应而游心窜句于一石也哉。”^[717]

然后，撰者对古籍所载公孙龙的“坚白”之说及其历史渊源作了爬梳：“《史记》称‘公孙龙善为坚白异同之辩’，是坚白亦公孙善辨之一，与白马论俱有名当世。顾白马虽非公孙独创，然为说较晚出，而坚白尤早。《论语》孔子有‘坚而不磷，白而不涅’之语，虽未据所出，颇类离坚白之喻。《庄子·天下篇》孔子问老聃曰：‘辨者有言，离坚白，若同寓。’则已明谓有主离坚白辨者矣。至于别墨，此风尤著，五侯之徒，南方墨者苦获、已齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》，以坚白同异之言相訾，久争不决。而惠施日以其智敌人之辨，尤好论坚白，庄子谓之曰：‘天选子之形，子以坚白鸣。’又曰：‘以坚白之昧终。’下逮荀卿韩非，尤诽非坚白。荀子有言：‘坚白无厚之说，非不察也，然而，君子不辨，止之也。’又曰：‘坚白之说，入焉而溺。’韩非云：‘坚白无厚之辞章，而宪令之法息。’是坚白论之在当时，相习成风，有言满天下之概。而惠施公孙龙其著者也。自惠施以上，其说多不传，其为盈离不深辩。今可辨者，离派有公孙龙子，盈派有墨翟，二家之说最显。兹引墨说以为读公龙子者资。”^[718]

基于上述看法，撰者继而引述《墨辩》有关坚白的六条论说与公孙龙的“坚白”之说作对比^[719]，重点结合其《墨辩解故》（中国大学晨光社1923年版）一书曾解析过的“坚白不相外”条，对龙墨离盈二家之说的孰偏孰正作了分辨。在撰者看来，“以理观之，《辩经》之说为正。公孙龙不达于知物之故，与所以为名实之别。故离形名而非白马，分彼此而辨名实，其弊皆原于坚白。……公孙言虽失正，然诡辞数万以为法，亦雄辩哉！余悲公孙龙坚白之论，不行于世，而或者又以《墨经》之说，妄拟于龙，故备论及之。后之君子，得观览焉”^[720]。

在对离盈两派的“坚白”之说作了理论上的廓清后，撰者在本论部分重点结合《公孙龙子·坚白论》原文，对公孙龙论证“离坚白”的过程与主客（离盈）对诤之辞进行了解析：

对“坚，白，石，三可乎？曰：不可。曰：二可乎？曰：可。曰：何哉？曰：无坚得白，其举也二。无白得坚，其举也二”所作的解析：“客主坚，白，石，三，公孙主坚石，二，白石，二，而离坚白也。人目视石，但见石之白，而不见其坚。是举所见之白与石为二，故曰‘无坚得白，其举也二’。人手拊石，但知石之坚而不知其白。是举所知之坚与石为二，故曰‘无白得坚，其举也二’。”^[721]

对“曰：得其所白，不可谓无白。得其所坚，不可谓无坚。而之石也之于然也，非三也”所作的解析：“之石，犹云此石。‘三也’之‘也’读若耶。此节为客难之词。以坚白同处于石，既得其白，又得其坚，坚白与石，岂非三耶？故曰：‘而之石也之于然也，非三也？’然，读若《小取》‘摹略万物之然’。犹云‘如是’，指上文‘得白有白，得坚有坚’之义。言加此石于坚白并有之中，岂非三邪？”^[722]

对“曰：视不得其所坚而得其所白者，无坚也。拊不得其所白而得其所坚者，无白也”所作的解析：“此为答辞。就客所言‘不可谓无坚不可谓无白’之义而破之。言汝所主张不可无之坚，何以视之而不得？可知其无坚也。汝所主张不可无之白，何以拊之而不得？可知其无白也。视不得坚，拊不得白，而谓有坚有白可乎？读者注意，本节就客言而随顺驳诘之，非根本义。公孙并非主张无白无坚者。此云无白，此云无坚，针对客难，张其语病耳。下文论‘外藏’‘自藏’义，渐入盈离本旨。”^[723]

对“曰：天下无白，不可以视石。天下无坚，不可以谓石。坚白石不相外藏，三可乎”所作的解析：“此为客难。客意不明公孙意中有‘无石’之说，以为仅就坚白有无辨论，故又云‘天下无白，不可以视石。天下无坚，不可以谓石，坚白石不相外藏，三可乎’，以为白为石之白，坚为石之坚，若无坚白，安得有石？今有石，有坚，有白，坚白石，三者不相外藏，谓之三，不亦可乎？外藏，谓‘藏而藏’也。与下文‘自藏’义相反（按旧读‘坚白不相外’为句，‘藏三’为读，非是。今更正）。又按此与《墨经》‘坚白不相外’意同而趣异。《墨经》坚白不相外，以‘坚白’二字言。此文‘坚白不相外藏’，以‘坚白石三’言。彼处重在‘外’字，此处重在‘藏’字。故下文就藏字驳之。”^[724]

对“曰：有‘自藏’也，非‘藏而藏’也”所作的解析：“此主答。言汝所云外藏者，其义非是。此乃自藏，非外藏也。何则？坚白石不相外藏者，谓坚白同域于石，三位一体，相撄至尽。殊不知坚自为坚，白自为白，石自为石，三者各各自藏，并非外藏。自藏者，无所藏也。外藏者，有所藏也。无所藏者，‘藏者’与‘所藏’为一。有所藏者，‘藏者’与‘所藏’为二。如客云‘坚白同域于石’，是藏者藏于所藏之中。而有藏者，有所藏者。坚白为藏者，石为所藏者。然就坚白自身言，坚藏于坚，不与白共。”^[725]

对“曰：其白也，其坚也，而石必得以相盈。其自藏奈何”所作的解析：“此又客难。客闻‘自藏’之说，不解其义，以为石得坚白而后成石。石与坚白，三位一体，安能离而自藏？故曰：‘而石必得以相盈，其自藏，奈何？’疑坚白不得自藏也。自藏有二义：（一）纯粹的自藏。如坚藏于坚，白藏于白是也。此义唯单一个体适用之。有二个以上之相撄，则非纯粹的自藏义，公孙龙所谓自藏者属此。（二）相对的自藏。如坚白石相盈之藏也。在一定范围内为自藏，过此为外藏。客所举‘不相外藏’者属此。”^[726]“上文客所举‘坚白石不相外藏’之义，是对坚白石三者以外，谓之不外藏。在坚白石三者以内，互相为外藏。此文客所疑不得自藏者，仍举后义。以为坚白石不相外藏可也。其相互间，则未尝不有藏者与所藏者也。安能为纯粹之自藏哉？”^[727]

对“曰：得其白，得其坚，见与不见离。不见离一，一不相盈，故离。离也者，藏也”所作的解析：“此主答。重复自藏义。辨者以坚白不相外藏，并非自藏之义。不自藏之义明，则坚白石三之说成立矣。而主答以坚白之所以能自藏者，正因其相离之故。抑惟其离，所以不外藏而自藏也。若果不自藏而外藏，则必另有一与件与之相盈而后可。另有一与件与之相盈，此相盈者，是应见则俱见。拊则同拊，得则同得，而后可。何以事实乃转不尔？例如白：当其见白，并不见坚。既其拊坚，并不拊白。是白离于坚而独有也。若云：见与不见为一，既有见又有不见，见与不见为一，其为一之义不成。盖未有一而分见不见二性者也。见与不见，明为二物，各各独立。何得言相盈及不相外藏哉？故曰见与不见离。见与不见离，喻如‘一，一，不相盈’之例。一，一，不相盈，亦当时辨者之谈。谓一与一相加成二，世谓二者并非真有一个‘二’，乃两个一并称之假名也。实一自为一耳，何有于二。故云一一不相盈。言两个一各自独立，犹坚与白各自独立。故曰：‘不见离，一一不相盈，故离。’（‘不见离’，三字牒上）此文‘一，一，不相盈’与《墨经》‘一二不相盈’均为当时两派相传之术语。各具一义，不可混观。《墨经》‘一二不相盈’，在证明盈性。此文‘一一不相盈’，在证明性^[728]离性。惟其离，故见者与不见者，各各保存其独立性而自己存在（自藏）。其所以能自己存在（自藏）者，正以其离之故。故曰：‘离也者，藏也。’言所以主离者，正以其自藏之故也。若不自藏，安得为离？此文辩‘自藏’与‘相离’两义，相应相成。而客疑可以释然矣。”^[729]

对“曰：石之白，石之坚，见与不见，二与三，若广修而相盈也，其非举乎”所作的解析：“此客难。重申前意而再举喻。‘石之白，石之坚，见与不见，二与三’，四句冒下。言石之白，石之坚，或坚与白，或坚白与坚白石，皆为不相外藏。其相盈也，与广修相盈之理同。广修相盈，亦当时名家术语。谓二物相盈不离。广，面也。修，线也。天下未有有广无修之面，亦未有有修无广之线。广修相盈，与坚白石不相外，其类正同（广即是修，修即是广。犹之坚即是白，白即是坚，坚白即是石，石即是坚白）。故曰：‘如广修而相盈也，其非举乎？’言举广修之例以喻坚白，岂非正举乎？（名家以合理者为正举，此文‘其非举乎’之‘举’字，乃‘正举’二字之省。）广修相盈，为不可偏去之一例，乃盈派常语，与坚白并称。《墨经》曰：‘不可偏去而二，说在见与值，一与二，广与修，坚与白。’《说》曰：‘广修相盈，坚白不相外。’广修坚白，皆不可偏去者，去一则其一与之俱去，存一则其一与之俱存也。又案：此文‘广修相盈’与‘坚白相盈’为同喻。‘一一不相盈’与‘坚白不相盈’为异喻。故上文主举‘一一不相盈’，此文实即举‘广修相盈’，皆针锋相对。”^[730]

对“曰：物白焉不定其所白，物坚焉不定其所坚，不定者兼，恶乎其石也”所作的解析：“此主答，出正意。言坚白皆具普遍性，离物而有，不拘囿于一物。假有体者，仅拘囿于一物，则可谓其体即若物矣。而坚白则非其例。如白有白人白羽白马之白，坚有坚金坚木坚冰之坚，何必定于石哉？故曰：‘不定者兼，恶乎其石也？’坚白各有独立性而自存也。”^[731]

对“曰：循石。非彼无石，非石无所取乎白石。不相离者固乎然，其无已”所作的解析：“此客难。救济流遁，仍归宗于‘坚白石三’不相离之说也。循，读若《庄子·秋水》‘请循其本’之循。循，谓反本索源之论也。（凡辨，往反驳诘，必有流失之处。《小取》曰：‘远而危，流而离本，不可不察也。’）救济危离有二种：一曰‘他辩’。本证不明，请另举一例以明之也。如《通变篇》本在辨‘二无一’之义，而举‘二有左右’。又因说明‘二有左右’之义，而举‘左与右为二’。因证明‘左与右为二’，而举同喻之‘牛合马非马’，异喻之‘牛合羊非鸡’。宗为正体，喻为变体，本已不甚密合。而又语涉专门，易滋歧误。所谓远而危者也。故客请另举一例，曰‘他辩’。下文公孙即举‘青以白非黄’‘白以青非黄’两例以明之。虽仍为变体，而语较普通矣。若使客不请‘他辩’，而公孙仍高谈其‘鸡马’之论，则人将惑于辨疑于辞而左右之义愈不明，故论者必更端而意乃显此‘他辩’之义也。二曰‘循本’。言有枝叶，枝复生枝。如本论因辨‘坚白石二’而渐至于离坚白而无石，所谓流而离本也。若不归宗返始，将至逐末追流，永无凝定。而往返论难之间主反为客，客反为主，胥不可定。故请循其本，仍从‘第一论宗’辩起也。……本篇客言坚白石三，公孙言二，虽意许离石，而辞未明言。论锋所至，几于离坚白而无石。在客闻之，以为离本。故请循石，谓先辨石之有无也。若石为有，则坚白当然不得离。”^[732]“彼，谓石也。言无彼石之质，则无此‘石之物’。无此石物，则此白也将何所附丽？白无所附丽，更安得有白石哉？既石自有石，白自有白，白与石相盈，成此白石，所谓‘不相离’者也。白与石盈，终古如斯。极之前，有此石即有此白。穷之后，有此白即有此石。故曰：‘固乎然，其无已。’固乎然，谓原本如此。其无已，谓永远如此也。”^[733]

对“曰：于石，一也。坚白，二也，而在于石。故有知焉，有不知焉。有见焉，有不见焉。故知与不知相与离，见与不见相与藏。藏故，孰谓之不离”所作的解析：“此主答客难，仍主离。言虽藏不害为离。因藏故离，因离故藏。例如坚白二而在于石，拊之知其坚而不知其白也，视之见其白而不见其坚也，明明二物，知坚无白，见白无坚，知与不知相与离，见与不见相与藏。惟其藏也，所以离也。故曰‘藏故，孰谓之不离’。离，谓相离。藏，谓自藏惟其各自藏，所以说相离。（此节极言就知与不知方面说固离，就见与不见方面说亦离。）”^[734]

对“曰：目不能坚，手不能白，不可谓无坚，不可谓无白，其异任也，其无以代也。坚白域于石，恶乎离”所作的解析：“此客难。‘任’，职责也。……此节言目不得坚，手不得白，系以手目之职司各异，不能相代。其实坚白统域一石，虽不能同时以目或手兼得，而可同时以意联络手与目之所得而兼知之。安得以手不见，遂谓之无白，目不知，遂谓之无坚也哉？”^[735]

对“曰：坚未与石为坚而物兼。未与石为坚，而坚必坚其不坚。石物而坚，天下未有若坚而坚藏。白固不能自白，恶能白石物乎？若白者必白，则不白物而白焉。黄黑与之然。石其无有。恶取坚白石乎？故离也。离也者，因是”所作的解析。撰者认为这段主答之辞是《坚白论》的精意所在，并首先从“坚之独立性”与“白之独立性”两节作了说明：其一，从“坚未与石为坚”至“而坚藏”为第一节：“释坚之独立性。‘坚未与石为坚而物兼’，即上文‘物坚焉不定其所坚’之义也。‘不定者兼’，故曰‘坚未与石为坚而物兼’。谓凡物之具坚性者，得有坚之一现象也。倘坚不附丽于石，而坚仍不妨有其独立性。何则？以有不坚之物加于坚性，即为坚之一现象也。如冰，是其例。故曰：‘未与石为坚，而坚必坚其不坚。’坚其不坚，谓把不坚的东西，加入坚性，即变成坚了（上坚字动词，下坚字名词也）。石，本是一个超于坚不坚之物。因为加入坚性，所以坚了。并非原来‘坚就是石，石就是坚’，决然不可分离的一物。倘若石不坚了，那坚性仍不妨自有。故曰‘石物而坚，天下未有若坚而坚藏’。若，彼也。指石而言。藏，存也。谓天下之石，即或偶然不坚，而天下不妨仍然有坚之一物，如坚金，坚木，仍可离坚石而有。即使坚金坚木亦不存在，而天下仍不妨有坚，特隐而不显耳。如水未结冰以前是。”^[736]其二，从“白固不能自白”至“黄黑与之然”为第二节：“释白之独立性。石物二字连读。‘石物’犹言石之为物也。此谓若白者原来不能自白，何以能白石物？若白能自白，则不必丽附于物而单独自白。天下有外石而独立之白。是白为自白之白，不必附于物而后有白矣。不但白色如此，其他种种色相，亦复如是。故曰‘黄黑与之然’。”^[737]在阐明“坚之独立性”与“白之独立性”的基础上，撰者继而疏释道：“坚既不与物为坚而坚藏，白又能不与物为白而白离。坚白俱有自性，请问石果安在？故曰‘石其无有’。夫客所谓坚白域于石者，是合坚与白而言石也。今去坚与白，则石无有矣。石既无有，安能成立‘坚白石三’之论？故曰：‘恶取坚白石乎？’言客既主‘坚白石三’之宗，而又持‘坚白不相离’之因，是不两立之说也。何则？坚白二而合为石。石一而散为坚白，有坚白则无石，有石则无坚白，石与坚白，有变相而无并存。今若说坚白并有，则必无石而后可。说坚白并有而又有石，是犯重复加减之过，故谓客所立‘坚白石三’之宗，与所举‘坚白并存’之因，不两立也。惟其如此，故欲认取有石，不得不取‘坚白离’之说。取坚白离之说，则离坚得白，而持‘白石二’，或离白得坚，而取‘坚石二’，俱可成也。故曰‘故离也’。‘离也者因是’，言所以主离者，因此之故也。”^[738]

对“力与知，果不若，因是”所作的解析：“三句承上，再论坚白。力与智，即坚与白之根也。若，比也。‘力与知，果不若’，言力不与智比，今而后智其果然也。‘因是’犹言‘因此之故’。力，对坚而言。智，对白而言。因力而得坚，因智而得白，根与境对，故境既为二，根亦为二，根境缘故此举智力与坚白互证。因‘坚’‘白’之离，而知‘智’‘力’之离而各得因‘智’‘力’之离，愈证‘坚’‘白’之离而自存也。”^[739]

对“且犹白以目见，目以火见，而火不见。则火与目不见，而神见。神不见而（见）离。坚以手而手以捶，是捶与手知而不知，而神与手不知，神乎！是之谓离焉。离也者，天下固独而正”所作的解析：“此承上‘力与知，果不若’之义，而申言之也。智之得白，以见故。力之得坚，以捶故。今就见与捶之义而探究之，毫无共通之点，仍各有自性。是在根（内）之见与捶独立，在境（外）之白与坚亦独立。两两俱存，各有自性。故言‘离也者，天下故独而正’。言天下本有此各个独立之一境，其义真实而正确，特常识不了，好以笼统之念说之耳。”^[740]在作了上述阐析后，撰者又加了两条案语以阐发这段话的蕴义：其一，“见有自性，捶亦有自性，白有自性，坚亦有自性，坚白之境，见拊之根，各各独立，离而自有，故曰‘离也者，天下故独而正’^[741]；其二，“此节‘神’字作心神解，通常多以在内有统一之心神，故在外有连络之物体，因推言公孙寓形主神，颇类唯心见解（如旧注解藏三耳、鸡三足之例）。实则公孙并不如是主张。三耳三足之说，亦非如解者所云。三耳说，世失其传。注家多臆词。至三足说，详见《通变篇》：‘谓鸡足一，数足二，二而一故三。牛羊足五，鸡足三，故曰牛合羊非鸡。’又曰：‘牛合羊非鸡，非有以非鸡也。’明明谓‘数足’与‘谓足’相加之不当，何尝有神一形二之加减哉？是知公孙各论，始终未尝持‘神’之见解。此章尤极端反‘神知’‘神见’之说。所谓‘神不见而见离’、‘神不知神’，言目不能见，光不能见，神亦不能见，而见另有见性，独自存在。手不能知，捶不能知，神亦不能知，而知另有自性，独自存在。‘知’与见，皆离根、境、缘而有。故曰‘神不见而见离’、‘神不知神’。夫坚白之离，由于知见之离。知见之离，由于神之离。今神与神且相离，天下更有何物之不离哉？”^[742]

此外，伍非百撰有《〈公孙龙子〉勘误》一文，刊于《学术世界》1936年4月第1卷第10期。该文以严可均校《道藏》本《公孙龙子》为底本，同时参酌崇文书局本、守山阁本、三槐堂本、明嘉靖本、梁杰本、吉藩本、陈兰甫（陈澧）本、俞樾校本、孙仲容（孙诒让）校本，以及《孔丛子》《吕氏春秋》等古籍篇目，对《公孙龙子》六篇原文进行了校勘。

20.容肇祖撰《公孙龙子集解自序》

容肇祖（1897—1994），字元胎。所撰《公孙龙子集解自序》成稿于1929年2月23日，刊于《岭南学报》1931年7月第2卷第1期（第71—76页）。

撰者首先交代了撰写《公孙龙子集解》一书的初衷：“公孙龙的学说，在封闭尘薶的二千一百八十余年后，要求一个清楚的面目，明白的解释，总结账的整理，狠是一件不可少的步骤。无论是历史家要得古人的真相，或是哲学家要明白思想的潮流，本书的研寻，终究不能免的。而这书的解释，自宋以来，每有说的蒙昧隐现，象堕五里雾中。晚近则单辞只义，时有自矜创获者。我不揣冒昧，集录各家注解，及各家成说，间参己见，希望总结从前《公孙龙子》一书的解释，或者对于研究这家思想的学者有所帮助。”^[743]

接着，撰者考述了《公孙龙子》一书的真伪问题，重点对姚际恒《古今伪书考》的“《汉志》所载而《隋志》无之，其为后人伪作奚疑”之说进行了质疑，认为“他所据的理由，未免太薄弱了”^[744]。在撰者看来，姚际恒的武断之说不能成立的理由主要有三：其一，“隋代书籍，采自民间，未必能尽民间所有”^[745]；其二，“隋代书籍如能尽民间所有时，经武德五年（622）的漂没，及目录的漂濡残缺之后，《隋书·经籍志》也不是绝好的代表”^[746]；其三，“《隋志》编在贞观三年至十年（公历629—636），也有采录旧录所遗的，下距开元七年（719），不及一百年，承认贞观时新得的书籍，而不承认开元间所得的书籍，亦没有理由。（《旧唐书·经籍志》是据开元四部录编的，有《公孙龙子一种》。）据唐人《拟公孙龙子论》则咸亨二年（671）已有这书，距贞观十年，只不过三十五年”^[747]。为了证明《公孙龙子》一书的真确，撰者又对该书的著录及其出现的源流进行了考寻。

然后，撰者对《公孙龙子集解》一书的体例作了说明：“这部《集解》的体例，自然是集录各家的解释，和王先谦的《荀子集解》相仿佛。而注释太多，中间插注，于原文反致看不清楚，故移置于后，而以数目字标其次序了使易检寻。《后语》一卷，仿孙诒让《墨子间诂》之例。《公孙龙子考》，集取有关这书考证的材料，不加己见，拟朱彝尊《经义考》、谢启昆《小学考》的例，因并附于《后语》中。其有材料与公孙龙有关，而于《集解》、《略传》、《年表》、《相关系人物考证》、《公孙龙子考》诸篇，不是一例，不能附入者，则特为余闻，以资博览。其有见闻所未及者，深盼大雅君子，为之指示，以待再版补入。”^[748]

最后，撰者介绍了本书的成书过程：“我编著这书，始于民国十五年在厦门大学教‘诸子专家研究’一课，苦无通行本可备各生参考，不得已集录成书。油印未竟，以厦大国学研究院停办，辞职南归，稿废置箧笥间，忽忽又过两年。今年寒假，尽十五日之力，改窜校订，参附己见，并为后语一卷。适顾颉刚先生北返，因托带请胡适先生教正，并付朴社印行。这书的印成，我于顾颉刚先生表示十分的感谢。我的舅父邓尔雅先生，为我书封面题字，并此志谢。”^[749]

正文之后另载有撰者补写的一条“续记”（成稿于1930年6月11日）：“这书完成后，续得张旭先生著《公孙龙子解》^[750]，及王琯著《公孙龙子悬解》，金受申《公孙龙子释》，又蒙冯友兰先生以所著《中国哲学史讲义》见示因复补入若干条。我尤感谢的就是冯友兰先生赐给的序文。”^[751]

从本文可知，容肇祖曾撰有《公孙龙子集解》一书，并付朴社印行，但笔者迄今未曾见到该书的单行本。查检《容肇祖全集》（齐鲁书社2013年12月第1版），只找到《公孙龙子集解自序》一文（见《容肇祖全集》第七册，第3908—3914页），却未找到《公孙龙子集解》。^[752]

21.牟宗三撰《公孙龙子的知识论》

牟宗三（1909—1995），字离中。所撰《公孙龙子的知识论》一文包括六部分内容，分别为“绪论”“对于景昌极先生的《公孙龙子之唯象主义》的批评”“名实论”“符号与本体”“符号与个体”“思想作用之重要”；前四部分刊于《百科杂志》1932年7月第1卷第1期（第86—101页），文末标明“未完”，后两部分未见有“续文”刊出（《百科杂志》仅见1932年第1期）。这里仅将前四部分的主要内容撮录如下：

在“绪论”部分，撰者首先指出：“中国人历来总讲实用，而结局总不实用。这乃是无科学的缘故，而所以无科学，则是因为逻辑与知识论不发达。至于这两种学问之所以不发达，则亦正有其故，但此则暂且不论。然所谓无逻辑无知识论，则也并非龟毛兔角，毫无踪迹可寻，在战国时代，一般学者，很有为知识而求知识的精神，然最深造者则唯公孙龙子。当时辩风很盛，故儒家之孟子亦不免受时代之影响，而以善辩之口闻于世，而与此文有关之辩，则为仁内义外，故我以此为此篇之引论。”^[753]接着，撰者对孟子与告子的“仁内义外”之辩进行了阐析，认为“他们仁内义外之辩，其主题之定义似乎不曾一致，所以辩得无结果。……只就‘义内’而言，孟子的主张，现在看来，多半是对的。但其辨论之例，却不足以卫护其义内之主张，故要主张义内非把事实与价值分开不可”^[754]。聚焦于如何区分事实与价值的问题，撰者对孟告之辩作了进一步的推阐，就此引出了知识论之重要以及纯讲知识问题的公孙龙子之重要的话题：“孟告之辩，略见端倪，假若中国学者不作护道之论，从他们的辩论里研究下去，也许可以渐渐地讨论到外界之存在问题知识问题，进而至于科学的探讨，对于自然现象解析它把捉它：中国或者远不至于这个样子。可惜一般学者都想配圣庙吃牛腿，对于知识却即无形告终了。然而在当时，除了仁内义外辩，略见端倪外，而讲知识问题最完备的要算公孙龙子了。我所以以仁内义外为引论者，因为中国向来对于心物主客是不分的。对于外界不发生问题，外界即是如其所是的，用不着讨论，用不着问它‘是’什么（What is）。中国的思想是天人合一，万物一体，这即是心物主客不分的第一大原因，也即是科学逻辑知识论不发达的第一原因。这个‘是’字很重要。因为要问它是什么，所以内外之分也即有了，因而科学也就产生了。心物主客之分，固然不是哲学上最进步最终极的境地，然而它却是讲‘是’的自然流露，也是产生知识论的第一原因，也是知识论必由途径，在中国书籍里，‘仁内义外’这‘内外’二字即是引到讲‘是’的路上去的绝好先导，也即是知识论的绝好先导，可是所谓儒者为什么就单单把此点忽略过去呢？因为忽略这个，所以专讲此等问题的公孙龙子也就蒙上了诡辩的徽号了，不幸也哉！”^[755]

在“对于景昌极先生的《公孙龙子之唯象主义》的批评”部分，撰者首先指出：“自从胡适之先生作了一篇《惠施及公孙龙子的哲学》以来，一般名流都恭维的了不得，不能绝后也差不多了。所以对于公孙龙子仍是很少的研究，但适之先生讲公孙龙子的哲学为什么不在《公孙龙子》的那几篇文章里找材料找系统，而偏要在《庄子·天下篇》的零碎的‘二十一事’中找生活呢？舍本求末有何是处，就值得那样恭维！近来景昌极先生在其《哲学论文集》里载一篇《公孙龙子的唯象主义》。我看了以后很失望，他虽知道舍末求本，然所得的精神我以为连适之先生都不如。他从心的方面及物的方面来证明公孙龙子是个唯象主义者，即不承认心及物而只承认感象或者也可以说他是以唯识来讲公孙龙子。”^[756]接着，撰者从“心”与“物”两个方面，对景昌极的相关看法进行了批评：

就“心的方面”而言，撰者结合景昌极借以打破心的本体的三条证据（《列子·仲尼篇》所载“有意不心”、《庄子·天下篇》所载“目不见”以及《公孙龙子·坚白论》所载“且犹白以目以火见；而火不见，则火与目不见，而神见。神不见而见离”），对景先生的解释逐条进行了质疑，其中对第三条的质疑最为用力：“此段明说目本身不见，目见必以心神，无神则见自离，虽有目与火亦无济于事。此明说心神之重要，且因此可贯公孙氏的一贯的主张，毫无矛盾，然而景先生却解得奇怪了！……此种解析明是不曾贯注全篇辩论的主题所在，且此段原文，由上而下，明白得很，却不聊景先生费了九牛二虎之力，解得目不见火不见而神亦不见！试问谁见乎？因为全不见，故景先生便说而见离了。殊知公孙氏之见离与景先生所解析的见离意迥不同，试问既不见，何以有白？白从何出？难道公孙氏专发言语道断之议论乎？公孙首正名分以正实，其精神恐不尔尔吧！景先生明以唯识解公孙，所以要说他不承认心体，其实不承认心体是可以的；难道还不承认心之作用吗？唯识根本不承认一切实在，只是识现，无心之体，无物之体，一切皆幻，说它全都不见，亦未为不可。横竖都不是真的。真的是涅槃是非有非无不可言诠。然公孙氏敢断言他不是此意，即使只此一见，此见也是一个活动，也是一切摄一切的一个关系。此活动之关系，必要有一个结果，此结果即是知其为‘白’。此白之见得，明是心的作用之结果。若心之作用止，白也就没有了。公孙之意是依神而见，若无神，见便离。而景先生则解为目不见火不见神亦不见，结果是一塌糊涂，所解的‘而见离’是冥冥涅槃而已。以此而解‘神不见而见离’，吾只有谓其不曾贯通全篇原文或信口拈来而已。诚然目单独不见，火单独不见，神亦单独不见，然景先生精通佛学，独不闻因缘合和而生乎？此因缘合和而生的结果即是见，即是得有白相。此‘白’在佛学里固然是幻，然世界上不只是佛学，不见得都以为幻。曾正名正世之公孙氏而以为幻乎？”^[757]在一一质疑的基础上，撰者就景先生从心的方面所举的三证作了整体评说：“景先生上举三证，以解公孙龙子之不承认心体，实则解的结果，连心的作用都没有了，连感都没有了。虽然所谓感不必有对象谓其所对；但必有感得，设无得，不成为感；既有感，便不能说没感得什么，即便唯识也承认感，不过谓其虚幻非实，容易寂灭而已。景先生以唯识解公孙，讲得他连感都不承认了，真是比佛还彻底！呜呼！此岂其公孙氏之意哉？”^[758]

就“物的方面”而论，撰者认为景昌极解公孙龙不承认物体，就像他解公孙龙不承认心体一样糟糕。撰者主要针对景昌极对《坚白论》《指物论》所作的相关解释进行了质疑：

其一，关于《坚白论》开篇的主客辩难“坚白石三，可乎？曰：不可。曰：二可乎？曰：可”，景先生的解释是：“石，众人所谓物或本体也。坚白，众人所谓物德或现象也。公孙龙不承认现象之外更有本体；不认指之外，更有物；不认坚白之外更有石；故谓石者只坚白二现象组成，非于二现象之外更有第三之本体。《公孙龙子》一书大半皆发挥此理。至显且明。”^[759]撰者对这种解释批评道：“吾真不知其何所据而云然。吾实看不出公孙氏发挥这无物而只有现象的理论。‘石’等于坚白之合，除了坚白便无石。景先生便以为这是承认现象而不承认本体。其实‘石’也不是本体，乃是与白马非马之‘马’字同类的东西。坚白是品德是概念，而‘石’也是概念是共名。怎能以概念作本体看呢？景先生不曾明白什么是本体，什么是个体，什么是共相；而以虚幻一切的唯识讲公孙，能有当乎？殊不知《坚白篇》论的是坚白这两种品德究竟外在与否，即是在外实有呢？还是因感而生呢？何曾在那里论现象而不承认本体？”^[760]

其二，关于《指物论》，撰者首先对景昌极将“指”与“物”混然不分的看法进行了质疑：“景先生解《指物篇》更是糊涂，他以为物即是指，指即是物，只有现象只有识现，只有观念。明是一个实在论者，叫景先生一解却成了一位主观唯我论概念论虚无论了。在公孙原文，指物二字是有别的而景先生则视为一而二二而一的东西，所以解得支离附会，大悖文意，且若照景先生之解，则白马非马，便不一贯；且与《名实篇》之主旨亦不符；《坚白论》亦相违，一无是处！指物不明，公孙龙的思想不能一贯明了。”^[761]基于这种看法，撰者略举景先生所解的《指物论》数段以明其谬误：“‘物莫非指，而指非指。’解曰：‘吾人所经验所存想之物皆是物德，皆是现象，皆是指。故曰物莫非指。指乃对物而言，犹之奴才乃对主人而言，倘令天下之主人尽是奴才，则奴才不得谓之奴才，犹之物莫非指，则指不得谓之指也。故曰物莫非指而指非指。’果如是解，则‘天下无物，可谓指乎’怎讲？然而景先生有妙解曰：‘除却指外，则无所谓物，则指即物，名之曰物可矣。何必强谓之为指。’果如是解，则下文‘指也者天下之所无，物也者天下之所有’一段怎解？然而景先生仍有妙解曰：‘普通人皆以物为真而指为幻现，色声香味触等明明是有，明明即是物，世人偏谓之为指，目之为幻，所以未可。’这种解法，叫人仍是不懂原文，大相刺谬，真叫人无从批评起。原文自是明晓畅达，一气相顺，何必那样曲解？无已我只有谓其不是解的公孙龙子而已。此外所谓的指物及坚白等都不是那么一会^[762]事，实属不妥。”^[763]

在“名实论”部分，撰者以亚里士多德诉诸“质材（料）”“方（形）式”二分的知识论为视角，对公孙龙的《名实论》进行了阐析。撰者首先指出：“在当时的思想可有两派：一时^[764]以为知识不可能，无公是公非，以老庄为代表；一是以知识为可能，有公是公非，此派很多，儒家不容说，墨子惠施公孙龙都然。大家以为公孙龙这样巧辩，正是无理取闹，混淆是非，故看他不起，其实他正想以正名定是非呢。所以他有《名实篇》以论之。此篇是泛论天地间的实体，因此实体而定是非正名实，其中论到‘物’‘实’‘位’‘名’等字，其实只是一个东西即实体或本体或物实。这一个本体分析起来，有方式与质材两种成分。方式即是他所说的‘名’，名即是符号是共相，与《指物篇》之‘指’字同。名意谓实。实正名便正。名实永合而为一，这便是本体。有了方式，便是有了关系，便是有了定义，此本体也便有其个性；有了质材，此本体便是实在的，具体的，因为方式是普遍的，若只有方式，则本体便成为概念的而非实在的了。公孙龙不曾有亚里士多德那样的分析，他不知什么是方式与质料，他也不曾说出什么是本体。他只知有物实，此物实有其特性，有其名分，决不能与别的物实相混。他虽不曾说出本体方式质材等名词，但我们看其所论，便与亚氏相暗合了。”^[765]

基于上述看法，撰者对《名实论》开篇所谈的“物”“实”“位”“正”四个术语进行了阐析：“他第一步首先承认有东西，即他所谓物。物是实在的，有其特殊性的可以说即是本体。即以此实在的本体为起点。本体自有其实，若不过或无不及焉，是什么便是什么，那便是实。各有其实，各有其本质，此实与彼实决不同，各有其谐和的结构，便是有共相当之‘位’。牛有牛位，马有其马位。牛不能实马之实，马也不能实牛之实。牛有其实，便尽其实；马有其实，亦尽其‘实’。各尽其实，那便是各不相同，那便是各有其相当之‘位’。既有其位，若出其位，便是失‘正’。由‘物’而‘实’，由‘实’而‘位’，由‘位’而‘正位’，便是承认了有个‘正’的标准。且‘物’‘实’‘位’‘正’都是在那里讨论一个东西，即是本体，并无任何别的材料加在内，不过名目不同而已。若简一句话说，即是‘物’是其所是便是‘实’便是‘位’便是‘正’了。因为既有个正，既知什么样是正，那便可以此正正彼不正了。正什么呢？正其实也。正其实即是正其‘名’也。正名即是正名分，也即是正其正，也即是正其位正其实。可见此处所谓名，简直与物实仍是同一个东西即是本体，即是具普遍性的寓于殊相中。”^[766]

聚焦于“正不正以何为标准”这一问题，撰者对公孙龙“唯乎其彼此”的正名原则进行了阐析：“庄子以彼此之辩而打倒是非，而公孙氏则却以之而定是非。‘彼’即是‘那个’（That），‘此’即是‘这个’（This），在亚里士多德即是本体，在康德即是觉点（Perce Ption），在近代的新实在论即是感觉张本或直接所与（Setac data）。彼唯乎彼，决不能是此，彼便正；不唯乎彼，则便不正。彼是其所是则彼之名正；此是其所是，则此之名正。正即是唯乎彼当乎彼，也即是当其实，当其位；也即是止于彼止于此，可见彼此是有其真正面目的，正不正当不当是有标准的。并不能因为胡辩，便能淆乱是非，便失了彼此的真正面目。庄子却看不到此处。他以为争论是无聊的，是劳而无功倒不如莫若以明返于虚无为好。但是两两相争，固足以常无结果而散；但一个东西究有其本来面目，究有其实，即当乎彼，唯乎此，无结果的争辩，固是事实；而一个东西有其必然之实位，也是真的，不能因混乱的争辩，即说无是非的标准。庄子不曾分别清楚，所以即以为无真实的实位，一切都是胡争，而公孙龙子则不然，他以为东西有其实有其位；不过不唯乎其实不当乎其位，便为不正不是，但不能因为不正不是，即说无正无是，‘无正无是’与‘不正不是’是有分别的，不能混为一谈。”^[767]

然后，撰者对“夫名实谓也”一段进行了阐析，并就此总结了《名实论》的大旨及其与《指物论》的关系：“本体既是其所是，即既有其实有其位，那末必当有正当之名以意谓之。有名以意谓实，才可以知道，此是否是此，彼是否是彼，若知不是此，那便是知其实其位不是此，也即是指明‘名’不意谓此，彼亦然。他这篇名实之论，即是讲东西之实是（What is），即是讲现于我们前的自然实体，这些实体有名有实，但是这‘名’何以成立呢？‘实’何以成为知识的对象呢？这个问题，即于其《指物篇》详论之，故《名实篇》只是泛论自然中之实体，至于何以有这样所知的实体，这实体何以形成，这便是《指物篇》的工作。”^[768]

在“符号与本体（Symbol and Substance）”部分，撰者从亚里士多德、康德、罗素、维特根斯坦等西方哲学家关于符号与本体的论述出发，对公孙龙的《指物论》进行了阐析。撰者首先指出：“一个具体物（Concrete being）就是真实的本体（Real Substance），这本体是方式（Form）与质材（Matter）之混合物。《名实篇》之‘物’与《指物篇》之‘物’是指本体而言，指与物我即以符号与本体解析之。《名实篇》是讲本体之正实，《指物篇》即是分析本体之所以，‘指’是训作‘意谓（Means），即从《名实篇》上‘夫名实谓也’之‘谓’字而来。因其是意谓，所以即名之为‘符号’（Symbol）。一个具体的本体物即是以质料与方式所合而成的。方式即是本体的属性，这些属性即是意谓或符号，也即是共相。这些符号丛即成为物的品德。这些品德或属性之集合点即是物实。因此品德我们给物实一个名，此名即是‘名实谓也’之名。至于这些品德是外物所固有呢？还是因感而生呢？在公孙龙之意，是由感而生的。何以由感而生呢？我们先把这段理论略微解析一下，再看公孙龙之言还容易点。”^[769]

聚焦于符号（指，物的品德）“何以由感而生”及其与本体（物）的关系问题，撰者对有助于探讨这一问题的亚里士多德、康德的相关理论进行了解析。^[770]在解析的基础上，撰者进一步推阐道：“公孙龙是承认有外界的，有东西独立存在的，这东西是什么呢？在公孙龙之意，以为当其不刺激我时，即不与我生关系时，我不知它是什么样。然而必有一个东西在。不然我何以能有知识呢？然而在其不与我生关系时，却不能知它是什么。一个东西即是在外界存在的一种分量（Quntity^[771]），至于这量有无属性，我不知道；即便有，也不知其是什么样。所以有无属性，暂置不论。可是这个东西具着一定的量在时空中一定要动的。它这种运动，刺激我的心，即与我生关系，便生出种种的属性，于是才知道它有种种的属性。这些属性即附于‘这个’上，便以为这些属性是它的，我们所以认知它，也只是认知这些属性而已。假设没有了这些属性，换言之，即不与我生关系，我即不能认得它是什么了。从此看来，‘这个’东西可以是离了一切属性而存在；但一有了属性，则此属性便不能独立，非附于‘这个’东西上不可。这并非说在知识中究有无属性的东西，要知既说在知识中，即是与我生了关系，即是有了属性，所谓无属性而独立存在，即是说不与我生关系而承认有东西在。至于那个东西不与我生关系而有属性否，则是不得而知。如是一个知识中的实体，不只是属性的集合，不是如唯心论者那样只知有观念而不承认外物。属性即是观念，是具有普遍性的。……但一个东西，却不即是这些属性的集合，具普遍性的抽象概念，是不会成为一个具体物的。所以一个橘子，决不只是圆形甜味红色的集合，此外即什么都无了，所以必有其独立存在之本体，而这本体不即是符号，然而符号却也离不了它。没有了它，即产生不出符号。这个本体即是公孙龙子所承认的物，他这‘物’可以‘东西’或‘这个’以代之，以表示其与属性有别，即不只是属性，是产生属性的一个刺激者。属性是具普遍性的，‘这个’是具特殊性的。‘这个’即是在此时此地的一个东西，时空是不住的流行去的，不会再的。不能成为共相或普遍，所以‘这个’是具特殊性的，而属性则不然，此时空彼时空任何时空都可用，如是一个实体物如橘子便是这普遍性与特殊性合和而成的东西，于是才认知是橘子，知识才可能，而此所合成之个体物，便有其自性，成为特独物，决不能与任何物相混同，惟其不同，所以不是属性的乌合之聚，不能随便更移的。必有其统一性，必有其一个逻辑的结构，不是随便凑合的。此即是所谓具体的实体物，也即是真实的本体，也即是方式与质材之合，也即是公孙龙子之所谓‘物实’。把此段理论明白了，我们再讨论他的《指物篇》。”^[772]

在作了上述理论准备之后，撰者结合《指物论》原文，对本篇的四个重要段落一一进行了阐析：

其一，对《指物论》开篇的“物莫非指，而指非指；天下无指，物无可以谓物。非指者，天下无物，可谓指乎”一段所作的解析。撰者首先指出：“指者指而谓之也，即是意谓，即是符号，进一步说即是共相或象征。意谓什么？即是意谓‘这个’而使之成为知识中之实体物者也。什么是意谓？我们可以罗素的话明之。”^[773]在引述、吸纳罗素的意谓理论（特别是罗素关于“联合因”“联合果”的论述）^[774]的基础上，撰者继而对公孙龙的“物莫非指，而指非指”论题进行了阐发：“他说‘物莫非指’便是一切东西都由意谓或符号而成，也便是一切东西都可互相意谓，互相符号，此物可为他物之意谓或符号；他物亦可作此物之意谓或符号。物莫非指，但指却非指，即意谓不必须另一东西来意谓此意谓，符号也不必须另一东西来意谓此符号。例如‘马’这字意谓那动物。马与动物可以生关系，即马是意谓者，动物是被意谓者，但却不必问你为何以‘马’这字来意谓那动物。即一个联合因，引起一个联合果，而这联合果要以一个字来意谓那联合因时，那是自由定度的，随便呼叫的。叫马可，名牛亦可，是没有什么理由的。不必问不能问便是不须另一东西来意谓此符号，故曰‘而指非指’。他这句话很精妙。奥人维特根什坦的《名理论》上说：‘图象可之表象个个实在，其型式为其所有者，空间图象表一切空间的，色图象表象一切有色的，余类推，但图象却不能表其表象型式；但陈示之，图象自外表现其对象（其观点即是其表现型式）。因此图象表现其对象有对或错。但图象却不能自位于其表现型式之外。’他这几句话，即是公孙龙子的‘物莫非指而指非指’这两言而已。东西生关系可以相意谓相符号相表象，因其互外故也。表象即是表现型式，表象能自外表现其对象；但却不能在表象型式之外复表现此表象型式，不过陈示之而已，符号即是符号，符号可以在外表象对象；但却不能在符号之外复表象符号。正因为‘物莫非指’，所以‘指才非指’，物莫非指相外故也；而指非指，不能相外故也。而景昌极先生以为物即是指，指即是物，岂其然乎？”^[775]然后，撰者又阐发了本段中其余的几个论题，并对景昌极混同“物”“指”的看法再次予以了回应：“必要物互相意谓互相符号，才可以有知识，才可以有有物，故曰：‘天下无指，物无可以谓物。’没有意谓或符号，便不成其为物，至少也不是知识中的物；假若是知识中之物，它必有意谓，必有符号，不成其为物，并不是不承认有东西，不过不知其属性耳，不知其属性，自不能成一个知识中的物；但要必有一个东西在，设无东西，便无关系，无关系便无法有指。故指虽不须另一东西来意谓之；但却必须有其所意谓的对象——物——与之相映照相宣示，不然这指便无着落了。故曰：‘非指者天下无物，可谓指乎？’这明是说物与指不同，而景先生同之，不知从何说起。”^[776]

其二，聚焦于“物”与“指”的不同这一问题，撰者对“指也者天下之所无也，物也者天下之所有也。以天下之所有，为天下之所无，未可”这段话进行了推阐：“‘意谓’‘符号’或‘属性’都不是独立存在的，必有所附离。独立存在的是物是东西；但只有这些东西，而无意谓，吾却也不能知其是什么。故必有意谓或符号附于其上不可。这个独立存在的东西是很重要的。它为知识之根源，它是属性之寄托者，它是产生联合果的联合因。所以我们不能说一个存在物，除了属性而外，别无所有。假若只是属性而无其所附离者之存在，则简有是主观的唯心论了。这也非公孙龙的本意。故曰：‘以天下之所有，为天下之所无，未可。’即不承认物而只承认属性，是决不可。这明是告诉人有无不可相等，而景先生偏要同之何哉？只承认属性而不承认物固不可；但若以属性亦是客观存在，即不与我生关系亦存在，我的认识只是如一面镜子的映照或模写，这也非公孙龙的本意。‘指也者，天下之所无’早已告诉我们指之不独立存在了。”^[777]

其三，对“天下无指，而物不可谓指也；不可谓指者非指也；非指者物莫非指也。天下无指，而物不可谓指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指也。物莫非指者而指非指也”一段所作的解析：“意谓或符号——指——是不能独立存在的，也可以说当无关系时就没有它。因为天地间只有东西存在，东西与东西生关系，才生出属性或符号来。故物不即是符号或属性。虽不是属性或符号，然此属性却又都从东西间的关系发生出来而附着于东西上，其附着也又不是乌合之附，不是随便凑合的，而有其节奏的，故在知识中，既称为物，则又没有不是符号的。……所以属性符号虽不存在于天下，而物又不是指，然却不能说即没有指——属性符号。因为什么有指呢？即因物莫非指的缘故。但是物与物可互相意谓，而符号却不能另有一符号而意谓之。故曰‘而指非指’。这便是又反应到头两句了。”^[778]

其四，聚焦于“天下为什么无独立存在的符号”这一问题，撰者对“天下无指者，生于物之各有名，不为指也。不为指而谓之指是兼不为指。以有不为指之无不为指，未可。且指者，天下之所兼。天下无指者，物不可谓无指也；不可谓无指者，非有非指也；非有非指者，物莫非指”这段话进行了推阐。撰者首先针对景昌极将“物”（实物体）混同于“符号”的说法进行了回应：“因为一个实物体，是质料与方式之合，即有名有实，而成一个具体的特殊存在，所以这个有名之实物，即不只是符号。因为不只是符号，所以就不能是符号，既不是符号而仍要说它是符号，它仍旧不会是符号，因为一个有名之物，还有别的成分，即不纯是符号。既有不是符号的而说它都是符号，那当然是不可以的。然而景昌极先生却说都是符号。不过，他说他的，而公孙龙却不负责任。”^[779]在回应景昌极的说法的基础上，撰者阐发了自己的看法：“独立存在的有名之物，是特殊的，具体的，而不只是符号。而符号则是生关系后所产的属性，此属性是普遍的，抽象的，而不能独立存在，必附于特殊物上。这普遍即是公孙龙所说的‘兼’。例如红圆甜等属性都是外物与我生关系所产生的些抽象东西。因为抽象，故是普遍。橘子固可说‘红’，而花亦可说；球固可说圆，而桃或苹果亦可说，甜亦复如此。设以这些天下之所兼的些抽象属性，以为即是实在世界，或反言之，以为天下无独立存在之本体，只有这些属性，那便是大错，便是公孙龙所最反对的。我们所知的，固是种种属性，离了属性便无所知。但这不过是对知识而言。并且要问：你何以有此属性呢？难道无缘而起，从天上降下？并且若这些属性是独立存在，除此以外，别无所有，那末则此世界也是概念的世界而非实在的世界。其实还当注意你这概念从何而来。不追求概念之生起，而即以现在之概念为实在而不承认本体，这也不过是忘本之论而已，忘了前半折，只顾眼前的抽象概念而复说只有这些概念，并无实物，这便是巴克莱的大错，也是唯心论者之通病。一个活动的具体的实在世界是不能否认的，但只有这个，知识也不可能。故必要有生关系后而创造出不变的抽象或方式与之和合，知识才可能，但若只承认不变的抽象方式，而不承认活动的具体世界，也是大悖事实之论。从此点看来，巴克莱倒不如公孙龙了。”^[780]最后，撰者对本段中剩余的几个论题进行了阐发：“公孙龙既反对不承认物而只承认指者的理论，他以为符号与物是有别的，符号是不存在的。但虽不独立存在，也并非主观所随意忘^[781]造。必在外界有其故的。即内外之互相节约而成的。所以说‘天下无指者，物不可谓无指’，即是说属性仍由物出。既由物出，便是有了属性或符号；便是互相意谓，互相符号，所以接着又说：‘物莫非指。’”^[782]

22.华伯芜撰《白马一脔》

本文连载于《尚志周刊》1932年第1卷第10—11期，其中第11期（第13—18页）刊载的“辨妄”部分，重点批评了胡适、冯友兰、王琯、金受申四家对公孙龙“白马非马”命题所作的解说。

撰者首先指出：“‘白马非马’之说，系谓白马之异马。马对白马，马为达名，白马为类名，一则有实必得是名，一则若实必以是名。实殊名异，自俱不同。故白马之论，悉在明类。……惟读时贤近著，每多舍近取远，故为深求，弗肯浅涉，或以己意悬揣，或借新词强诠，致令公孙微旨，愈失其真。其或援引逻辑，比附图例，取喻未尽吻合，准绳又多乖舛。以此诠彼，彼此俱误。愚不揣谫陋，敢略辨正，真理具在，非取自矜一得也。”^[783]基于这种看法，撰者选取胡适、冯友兰、王琯、金受申四家的观点一一进行了批评。

其一，对胡适之说的批评。撰者首先摆出胡适的观点以作批评的靶子：“胡适所著《中国哲学史大纲》，其谈名学诸篇，尚为世人所许，独于白马之义，解释悖误甚大。胡云：‘从共相上着想，狗是犬的一部，盗是人的一部，故可说‘狗，犬也’、‘盗，人也’。但若从自相的区别看来，‘未成豪’的犬，始可叫做‘狗’。偷东西的人，始可叫做‘盗’。故可说，‘杀狗非杀犬也’，‘杀盗，非杀人也’。公孙龙的‘白马非马’说，也是这个道理。（中引《白马篇》）这一段说单从物体‘自相’的区别上着想，便和泛指那物体的‘类名’不同。这种讨论，本极容易懂，今更用图表示上文所说。’”^[784]接着，撰者指出了胡适之说的六个谬误：“胡氏斯说，厥误有六：（一）墨子谓‘盗人，人也’，复谓‘白马，马也’。龙谓‘白马非马’。一说是马，一说非马，是非各殊，论点正相反对。胡竟以‘也是这个道理’六字，轻轻抹去其间之差别，深堪诧怪。（二）墨子谓盗人是人，多盗非多人；何为前是而后非耶？正以后句主宾两端俱附加有一系语，曰‘多’，此墨子所谓‘是而不然’者也。胡氏弗注意后句之所以不然，其与前句异者，端在系语之附加；而指前为共相，后为自相，不知从何说起。（三）姑如胡氏言，‘盗人，人也’，系‘从共相上着想’；‘多盗，非多人也’，系‘从自相的区别看来’。然则白马非马，在形式上正与‘盗人，人也’之句相同，仅质有是非之异耳，于理应为共相。且后与‘多盗非多人’之句不相侔，乌可谓之自相。岂共相自相之别，存于介词之然否乎？（四）矧辩者旨在明类，墨子狗犬盗人之喻，公孙龙白马非马之论，皆欲晓同异之义，求名实之正，非有所谓自相共相之分别存于其间也。……龙之称白马非马，在说明达名类名之不可混，乃胡氏谓其‘单从物体自相的区别上着想，便和泛指那物体的类名不同’，殊觉搔不着痒处。（五）胡氏所示诸图，太不伦类，……龙系谓‘白马非马’，非谓‘白马非白马’也。且龙意正以白马只为白马，不能目之为马。胡氏容白马之圆于非白马之圆内，是以白马为非白马，适与龙说悖戾。况白马与非白马，内容矛盾，互不相合，……胡氏以白马容于非白马之内，宁非将是作非，混异为同乎？更有言者，‘非白马’与‘非白之马’，范围迥然不同。白马以外之一切事物，其不为白马者，皆为‘非白马’。黄黑骊等马，非白马也。……白马为非白之马，求诸龙学，了不可得。（六）如胡氏言，共相示异。然共相之生，原恃概念作用，存其同而舍其异。离白等色，独取其形，乃有‘马’名，固为共相。而离牝牡等性，取其形色，乃称白马，宁非共相。‘偷东西的人’与‘人’，‘未成豪的犬’与‘犬’，胡氏皆认为共相；白色之马与马，又何独为自相，此诚令人百思不得其解也。”^[785]

其二，对冯友兰之说的批评。撰者首先摆出冯友兰的观点以作批评的靶子：“冯友兰著《中国哲学史》，则谓‘惠施之观点，注意于个体的事物，故曰“万物毕同毕异”，而归结于“泛爱万物，天地一体”也。公孙龙之观点，则注重于共相，故“离坚白”而归结于“天下皆独而正”。二派之观点异，故其学说亦完全不同。战国时论及辩者之学，皆总而言之曰“合同异，离坚白”，或总指其学为“坚白同异之辩”。此乃笼统言之。其实辩者之中，当分二派：一派为“合同异”；一派为“离坚白”。前者以惠施为首领，后者以公孙龙为首领’。其论白马云：‘马之名所指只一切马所共有之性质，……其于色皆无“所定”，而白马则于色有“所定”，故白马之名之所指，与马之名之所指，实不同也。……言已为白马之白，则即非普通之白，白马之名之所指，与白之名之所指，亦不同也’。”^[786]接着，撰者对冯友兰的观点进行了评说：“冯氏白马之论，系指共相；适与胡氏所谓白马论为自相者异趣！且较精当。盖一名之起，由于概念作用；概念作用所出，托诸共相，马与白马，皆共相也。然冯氏析施龙为两派，以施为‘合同异’，以龙为‘离坚白’，则为大错。《庄子·秋水篇》云：‘公孙龙问于魏牟曰：“龙少学先王之道，长而明仁义之行，合同异，离坚白，……”’是龙亦言‘合同异’也。‘坚白’一义，虽畅于公孙，惠施亦时阐其旨。《庄子·齐物论》称：‘惠子之据梧也……故以“坚白之昧终”’。《德充符》又称庄子谓惠子曰：‘今子……倚树而吟，据槁梧而瞑，天选子之形，子以坚白鸣。’是施亦言‘离坚白’也。当时辩者，咸‘以坚白同异之辩相訾，以觭偶不仵之辞相应’，坚白与同异，何分流派？且《庄子·天下篇》谓所举之二十一事云：‘辩者以此与惠施相应，终身无穷。桓团公孙龙辩者之徒，饰人之心，易人之意，辩者之囿也。’可见是篇所举之二十一事，乃‘桓团公孙龙辩者之徒’，以之与惠施相应之资料，非惠施有言于其间也，冯氏竟析此二十一事为‘合同异’‘离坚白’两组，而分系于施龙两派，尤为无根之谈，殊不足取。”^[787]

其三，对王琯之说的批评。撰者首先亮明自己的整体判断：“王琯著《公孙龙子悬解》，疏释精审，比证谨严，‘事辑’‘叙录’两篇，采辑綦博，论断多当，诚为治斯学者之佳制。其谓‘白马诸论，理似纷迹，细绎其旨，皆展转以类相明’，尤为犹具只眼，卓有所见。惟惜王氏于逻辑微嫌疏阔，取譬辄生谬误，殊为白圭之玷耳。”^[788]接着，撰者结合王琯就“人”“士”“马”三义所举的论式与推绎^[789]，对其“逻辑微嫌疏阔”之“白圭之玷”进行了批评：“王氏以楚人、勇士、白马为不周延，人、士、马为周延，良觉舛误。推其致误之由，盖因前者为种，后者为类。类包概念外延之范围，广狭不同，王氏遂与周延不周延混为一谈。殊不知周延不周延，乃由于尽举不尽举之别，与其固有外延范围之广狭无关。如‘马’，类概念也；苟言及其一部而曰‘多马’，则为不周延。又如白马，种概念也；苟言及其全类而曰‘凡白马’，则为周延矣。王氏不察乎此，……而区白马与马为异物，自有未当。……王氏亦若胡适，不能辨‘非白马’与‘非白之马’之异。‘非白马’包括白马以外之一切事物，山川草木，莫不在内，如何可谓之‘马’？即略此弗论，假许非白马为与白马相界之马，然龙既以白马非马为论旨，黄黑马亦当非马，黄黑马，非白之马也；非白之马，何可谓之为马乎？故王氏欲从非白之马为马，证明白马非马，实不可能。”^[790]

其四，对金受申之说的批评。撰者首先拿出自己的整体评价：“金受申著《公孙龙子释》，校勘尚勤，诠释精义，远不及王，尔援逻辑以证龙说，触处生误，则与王相似。”^[791]接着，撰者结合金受申的两处论证作了指谬：第一处，以大前提、小前题组成的两个论式来论证“白马非马”与“白马非白马”^[792]，并不能得到结论：“逻辑法则，两前提俱为否定，不能得到结论。盖大小两概念俱与中概念不一致，中概念失其媒介之作用，则大小两概念或全合，或全不合，或一部分相合，究将谁属，无从推定。……第一式，白马既非马，白马又非白，自不能断定白马与马之关系。第二式，马既非白，白马又非马，自亦不能断定白马与白之关系。金氏就不能得结论之论式，而硬派一结论；以不合逻辑法则之论式，而自称其相合，抑何可哂。”^[793]第二处，金受申诠释“以有白马，为异有黄马”一节更演成三个论式^[794]，同属无效论证：“一二两式虽似具‘白马’、‘黄马’、‘马’、‘同白马’（或同黄马）四名，亦可得正确之结论，固尚不足为病。惟金氏以此两式并举，式一之结论，即式二之大前提，俨为‘起后承前体’。起后承前体，截头式之结论之宾词，必为断尾式之大前提之宾词，其主词为截头式小前提之主词。此则最后结论与最初前提同，由‘白马非马’以推论到‘白马非马’，是循环论证也。如此推究，若环无端，证明与不证明同，敷陈论式，亦属唐劳。 式三之两前提俱系否定，其误与前等。”^[795]

在上述辨正的基础上，撰者最后总结道：“上述四家，各有所短，兹略申说，以指其疵；然亦各有所长，且见原著，可勿庸赘。愚尝谓治学之方，旨在求诚，既不可以己意悬解，亦不能以他例强喻。前者以学就己，后者以学就他，皆不得符其实际。……胡冯之释龙说，以己意妄解之；王金之证白马，以逻辑强喻之；故悉陷于误谬而不自知。呜呼，治学之难，不难于学之深博，而难于治学之道，失之毫厘，谬以千里；此公孙龙所以斤斤于一马之微，孜孜于循名责实之事也，此意可不深欤？”^[796]

23.程启槃撰《释〈公孙龙子·坚白篇〉》

程启槃，即程石泉（1909—2005）。所撰《释〈公孙龙子·坚白篇〉》一文成稿于1933年8月26日，刊于《建国月刊》1933年9月第9卷第3期（第1—7页）。

在引言部分，撰者结合“坚白石三”之问的句读与理解问题阐说了本文的选题背景：“读《公孙龙子·坚白篇》，于‘坚白石三’之问，深致疑焉：盖如读为‘坚，白，石，三’，则所问者在‘坚’‘白’‘石’是否可独立为三。以公孙龙所持‘离论’，无非之之必要。如读为‘坚，白石三’，则所问者在既得石之白，而名之‘白石’，又益以坚性，可谓之三乎？果如是则坚为抽象之‘共相’，而‘白石’为具体物名，是二名，合之焉能谓三？以三设问，其问为‘无意义’。近人亦有释三为三位一体之意，其说盖谓‘坚’‘白’‘石’三者不相外，命之为盈派之论，以与公孙龙之论相针对者。但亦未可尽通。如意谓‘坚’‘白’‘石’三者无自性，相依相赖不可或离，是‘坚’‘白’‘石’三者一也。省称亦只可谓一，‘坚白石一也’。今谓其为三，必另有说焉。且尝考《墨经》及诸子论辩者之话，亦无‘坚白石三’之问。”^[797]

聚焦于上述问题，撰者征引《庄子》《荀子》《韩非子》《墨经》关于“坚白”之论的载述，将当时辩者探讨“坚白”问题的论旨之中心归结为“‘坚’‘白’是否相盈，或是否相离”^[798]，进而对这个中心问题进行了阐发：“公孙龙子以为‘坚’‘白’皆自藏，盖因吾人感官（分析言之）不能同时知‘坚’‘白’两者。是有知与不知之别，当知白时，则坚必离白而自藏，否则如何能再以手拊之而得坚乎？此说盖以‘坚’‘白’有其独立存在性，非有赖乎石也。墨子之说则反是。墨子以为吾人感观^[799]何以不能同时得‘坚’‘白’，非‘坚’‘白’离而自藏，乃因‘坚’‘白’相盈，藏于石也。故谓：‘一，不坚白，说在盈。’但由石观之同时诚有知与不知之两事，其故安在？盖‘石一也，坚白二也而在于石，故有知焉；有不知焉；可’。因坚白两者同居石，虽知白而不知坚，或知坚而不知白，但知与不知俱在石，故知也可，不知也可（此盖常识之见）。由此观之，当日辩者之中心问题在坚白盈或离之说，而非‘坚白石三也’。”^[800]

在厘清当时辩者探讨“坚白”问题的论旨之中心的基础上，撰者继而引入西方哲学术语阐析了公孙龙所使用的“藏”与“离”这两个关键词的含义：“欲明乎公孙龙子之说，当先明乎‘藏’‘离’两辞。藏分为‘自藏’‘藏而藏’两者，自藏者约当于西洋之Self-Contained或Independency，即他无所待而独立自存。‘藏而藏’者约当于西洋之Contained或Dependency，即藏于所藏也，有所依也。‘离’约当于西洋之External Related‘外在关系’，即关系者虽入于某关系但不失独立性，正如以‘心’观‘物’，‘物’不必因心观而失其物性；‘心’亦不必因观物而失其心性。但关系者欲保其外在之关系，则必须各各具备其独立自存之性。故‘藏’与‘离’，实相须相待也。公孙龙谓‘离也者，藏也’，‘离也者，因是’，‘藏故，孰谓之不离’，俱此意也。”^[801]

接着，撰者对公孙龙《坚白论》的运思理路作了廓清：“公孙龙为便于持论之故，而以‘坚白石三’为辩始，藉以辩‘坚’‘白’可互离。孰意推论至极，万物都离（离也者天下）。是则坚、白、石离而为三亦无不可。观乎篇中所问，往往有自便其作答之处，此亦辩者惯技，不可不审者也。”^[802]

然后，撰者依循公孙龙的运思理路对《坚白论》进行分节并一一作了校释。在校释完毕后，撰者于文末补写了一则“附记”，特对伍非百《坚白异同之辨》（《建国月刊》1930年第4卷第2期）一文所持的一种观点^[803]给予了回应：“盖名实之辩亦难矣。公孙龙所辩者，在‘坚’‘白’之感是互盈抑相离；石之有也，石之无也，尚无明白提示。但以坚白离为前提，则石之物乃方便假设，无常识之所谓石者，可推而得之。盖公孙龙之于石辩，初谓拊而得其坚，视而得白，继谓‘坚未与石为坚，而物兼’、‘若白者必白，则不白物而白焉’。是则于石，吾人除得坚、得白以外（即除坚觉、白觉以外）无所据而谓有石也。且坚之为觉，白之为觉，非必依物而后见也。是则公孙龙所以‘不以“丛感”合坚白为一石，而以“偏感”离“坚”“白”为二石者’，实不肯遽信常识，谓丛感为石也。……常人不深思以为坚者白者俱居于一物，此物习惯名之为石，故吾亦呼之为石也。盖公孙龙善于致疑，敏于分析，持论与常识相反，故遭当日诸子的诟病，但因巧于设辩，故虽‘其为人，行无师，学无友，佞给而不中，漫衍而无家，好怪而妄言’，但亦足以‘惑人之心，屈人之口’也。今人论公孙龙之学，固不能浅而深之，深而浅之，但亦不能谓其不达于知物之故。盖其辩也，非好怪也，逞于爱知之欲，不得不耳。”^[804]

24.陈伯达撰《从名实问题论中国古代哲学的分野》

陈伯达（1904—1989），原名陈建相，字仲顺。所撰《从名实问题论中国古代哲学的分野》一文连载于《文史》1934年第1卷第2期（第33—50页）、1934年第1卷第3期（第31—48页）。

撰者在文首概要介绍了本文的主要内容：“本文可以概括为两个主要的内容：第一，从问题的本质方面，把名实问题看成为中国古代哲学的基本问题（一般说来，也即是世界哲学史上的基本问题），而企求从这问题去探讨中国古代哲学的基本分野（唯心论与唯物论的分野）；第二，从社会关系方面去探讨春秋战国时代各学派对于名实关系不同的见地，指出名实关系的见地与社会关系的联结，并且由此可以了解名实范畴同样地是历史的范畴，名实范畴是怎样地随着社会关系的发展而发展了。”^[805]基于这种看法，撰者对中国古代哲学的名实问题进行了阐说，其对公孙龙名实论的阐说刊于1934年第1卷第3期。

撰者首先罗列《名实论》的两段文句（“其正者，正其所实也；正其所实者，正其名也”；“夫名，实谓也。知此之非此也，知此之不在此也，则不谓也。知彼之非彼之非彼也，知彼之不在彼也，则不谓也”），认为“正实而后名正，名只是实的称谓，没有这样的‘实’，就说有这样的‘名’。公孙龙子对于名实关系的见地，与墨者是同一个路线的”^[806]。

其次，撰者罗列《指物论》篇首的一段话（“物莫非指，而指非指。天下无指，物无可以谓物。非指者，天下无物，可谓指乎？指也者，天下之所无也；物也者，天下之所有也；以天下之所有，为天下之所无，未可”），继而说道：“俞樾解释‘指’为‘指目之也’，我觉得这个解释很对。‘指物论’，就其内容来说，即是‘名实论’的别名；换言之，‘指’的别名为‘名’，‘物’的别名为‘实’。在《指物论》中，公孙龙子所阐释的，与其《名实论》，正是互相印证。物都有‘指’，可是‘指’并不就是‘指’；因为‘指’要依物而存在，而非凭空独立存在；没有‘指’，即是没有物的称谓（‘物无可以谓物’），然而这里并不是说没有物的称谓（名，指），就没有物。指离开了物，便是‘无’，而物没有‘指’，仍不失其为‘有’，以为没有‘指’，就没有‘物’，那就不可。所以公孙龙接着就说：‘天下无指，而物不可谓指也。’译成现代语，就说，天下如果没有‘指’，可不能把‘物就认为‘指’。”^[807]

再次，撰者针对沧白《坚白新论》^[808]（《大公报》附刊《世界思潮》第70期，4月19日版）一文中的有关看法进行了质疑：“这些见解，实在太近于皮相了。而且无异于把公孙龙变成孔子‘正名’的学徒。我以为公孙龙子关于‘白马非马’‘坚白相离’以及‘二无一’的学说，在其本质上，完全是当时社会阶级显著分化的反映，这个学说的出发点，在乎否定人类整体的存在，在乎揭穿社会阶级的分裂及其地位的不同。如果统治阶层所兴趣的，是在乎以‘人类整体’混淆‘阶级分裂’，那末，公孙龙所代表的，正是被统治阶层。”^[809]

又次，撰者罗列《白马论》的两段文句（“马者所以命形也，白者所以命色也，命色者，非命形也，故曰：白马非马”；“马固有色，故有白马；使马无色，有马而已耳，安取白马），继而说道：“在事物中，解剖其不同的方面和部分，指出其彼此的差异和分野，这完全是正确的，公孙龙正是做了这个正确的事业。可是这正确，也只限于某种程度上，限于某个方面。全般的正确，不但要看出其差异，而且要看出其同一，不但要看出其对立，而且要看出其统一。白马固然不是全体的马（正如统治阶层不能是社会全般的人群），可是白马是占全体的马之一部；而‘白马’在客观的存在，正是因为‘形’与‘色’的统一。”^[810]基于这种看法，撰者将公孙龙一派的缺陷判定为：“不能看出对立的统一，差异的同一，不能追寻对立的矛盾之解决，这正是表示了公孙龙所代表的社会阶级缺乏解放自己的力量，缺乏解决当时社会对立的力量。公孙龙固然把其先辈（墨子）的学说，为巨大的开展，然而他的尾声正是无力的，微弱的。”^[811]

在上述阐说的基础上，撰者最后总结道：“公孙龙子，这个当时下流社会的代表者，还是应归于唯物论的营垒中去，这是无可疑的。沧白说：‘我虽然很尊敬公孙先生，却不愿把先生拉近唯物论的祠堂。我想，现代一切哲学帽子都未必能洽合先生的头。干脆以公孙龙主义称呼先生的哲学倒还名实相符一点。’我与这些意见，采取相反的态度。不论中外古今，哲学终究的分野，就是唯心论与唯物论，不彼即此，即二元论者亦不能逃外。沧白企图于这两个营垒之外，给公孙龙另树立第三个营垒（也即是非唯心论非唯物论的营垒），我觉得这是很徒然的。”^[812]

25.杨宽撰《名家言释义》

杨宽（1914—2005），字宽正。所撰《名家言释义》一文连载于《光华大学半月刊》1934年4月第2卷第8期（第60—63页）、1934年6月第2卷第9期（第72—81页）。

撰者首先对学界流行的“名出于墨”“名墨一家”之类的说法进行了评述。自鲁胜《墨辩注叙》始出“名家祖述《墨经》”之说，近人张惠言、孙诒让、胡适、梁启超均承续此说，尤其胡适在《中国哲学史大纲》中另立“别墨”一章，致使名墨两家混同不分。及章行严，乃撰《名墨訾应考》（《东方杂志》1924年第21卷第2期）诸篇，辨明名墨之分野，而力辟胡氏混同之非。唐钺《论先秦无所谓“别墨”》（《现代评论》1925 年第2卷第32期）、钟钟山《名家不出于墨说》（《国学丛刊》1926年第3卷第1期）诸文，皆主张名墨之别。值得注意的是，从章行严开始，主张名墨有别的学者却往往以墨家驳斥名家，贺昌群在《上古哲学史上的名家与所谓“别墨”》（《东方杂志》1927年第24卷第21期）一文中就以《墨经》关于“白马”的论说来驳斥公孙龙的“白马非马”一说。另需注意的是，在见仁见智的多种看法中，谭戒甫将公孙龙归为形名家，伍非百认为名家是形名家的简称，钱穆则犹为胡适的“别墨”之说辩难。在撰者看来，“胡适、钱穆混同名墨两家，其说固非；章行严以墨家驳难名家，亦宾主颠倒，未明相辩之迹象也”^[813]。

此外，胡适、郭沫若等人曾以科学附会名墨两家，撰者对这类说法也进行了评述，认为《墨经》所论不是科学，实为宇宙论，名家琦辞怪说则颇类希腊诡辩，以攻击墨家的尚实之学及其宇宙论为能事，两家委实不可混同。在撰者看来，“名家之学，既欲求胜于人；故其言不能不立异。其认识论既基于主观性；故其说不能无放。胡适郭沫若辈强以科学附会之，以为合乎科学之理，盖未明名家之哲学思想也”^[814]。概而言之，“名墨两家之学，苟衡之以近世哲学思想，自以墨家为当；然名家之言，亦不失为一道也”^[815]。

在爬梳前人研究之得失的基础上，撰者结合古籍所载的名家之言作了进一步的诠解。在诠解“辩者二十一事”与《墨经》相关命题的过程中，撰者论及了公孙龙的学说，这里仅将这部分内容撮录如下：

关联“狗非犬”辩题论及公孙龙《白马论》：“狗乃未成豪之犬，犬之一种也。故狗与犬，若由异者而观之，亦相异也。白马与马亦然。《公孙龙子·白马论》云：‘马者，所以命形也；白者，所以命色也；命色者，非命形也……。故曰白马非马。’公孙龙之说，盖以‘白’‘马’为二名，以‘形名离’也。辩者既以‘白’‘马’为二名，则‘马’为一名；二非一，则白马非马矣。”^[816]

关联“狗非犬”“犬可以为羊”“白狗黑”等辩题论及公孙龙《通变论》：“狗本犬，白马本马，而辩者以为狗非犬，白马非马。同者既可谓之异，则异者亦可谓之同也。犬无角，羊有角，犬与羊虽异，然犬与羊同为四足兽也。若由同者而观之，则犬亦羊也。白狗、黑狗虽色有异，然而同为狗也；若由同者而观之，则白狗亦黑狗也。故《公孙龙子·通变论》云：‘羊与牛虽异，羊有齿，牛无齿，而牛之非羊也，羊之非牛也，未可；是不俱有，而或类焉。羊有角，牛有角，牛之而羊也，羊之而牛也，未可；是俱有，而类之不同也。’盖羊虽有角，牛虽亦有角，然自其异者而观之，则类不同；不可谓羊即牛，牛即羊也。羊虽有齿，牛虽无齿，然自其同者而观之，则牛亦羊也，羊亦牛也。”^[817]

关联“指不至；指不绝”辩题论及公孙龙《指物论》：“指者，物本无是名，指而名之也。指为犬羊者，人为之名耳；吾安知犬之非羊而羊之非犬欤？（指不至）然天下无指，物无可名，见羊指而名之羊，见犬指而名之犬，然后天下之物可得而言。（指不绝）故《公孙龙子·指物论》亦云：‘物莫非指，而指非指。’”^[818]

关联《墨经》“坚白不相外”命题与辩者“鸡三足”“目不见”“火不热”等辩题谈及公孙龙《坚白论》《通变论》：“《墨经》既重相盈之组合，故特举一例曰：‘坚白不相外也。’以为如石之组合，乃坚白之相盈而成。而辨者乃为离坚白之说破之。《公孙龙子·坚白论》云：‘视不得其所坚而得其所白者，无坚也。拊不得其所白而得其所坚；得其坚也，无白也。’盖谓视石时得自^[819]不得坚，吾人非石，安知白之必与坚相盈？拊时得坚而不得白，吾人非石，又安知坚之必与白相盈？辨者离坚白之说，实亦据其认识之主观性。既据主观性，故主‘以神见’而力非以火以目见。《坚白论》云：‘且犹白以目以火见，而火不见；则火与目不见，而神见；神不见，而见离。’以为有火无目，固不能见；然有目无神，亦不能见；足证见与不见，全系于神。见为动作，见既系于神，则其他一切动作，亦无不系于神。故辩者更因而辩之曰：‘鸡三足。目不见。’‘火不热。’盖以为‘行由足动，动由神御，今鸡两足，须神而行，故曰三足也’（司马彪说）。《公孙龙子·通变论》曰：‘谓鸡足一，数足二，二而一故三。’‘足一’者，神足也；‘数足二’者，形足也。鸡足三者，盖包‘神’而言，若无神，则目不能见，火亦不能热也。”^[820]

此外，撰者对《孔丛子·公孙龙篇》所载“臧三耳”一事进行了诠解，认为“近人多以‘鸡三足’之例释之，甚是”^[821]。在诠解“臧三耳”一事的过程中，撰者提及心史《“臧三耳”辨》（《东方杂志》1926年第23卷第17期）一文。《孔丛子》的“臧三耳”在《吕氏春秋》中写作‘臧三牙’，心史以为是伪撰《孔丛子》者所遽改，而非今本《吕氏春秋》之讹误。^[822]针对心史的这一看法，撰者提出了质疑并进行了辨正。

另需说明的是，杨宽还撰有《名家考原》一文，刊于《群雅》1941年4月第2卷第2期（第9—35页）。该文由冯友兰在《原名法阴阳道德》（《清华学报》1936 年第11卷第2期）中提出的“名家之学出于讼师”一说谈起，对名家是否出自法律家这一问题进行了探讨。在撰者看来，邓析、惠施都曾“制法”，二人本为法律家；之所以被世人称为“辩者”或“名家”，乃缘于他们在制定法律的过程中力求辨同异、明是非、正名实。撰者认为，名家的初衷是通过“制法”来审名实，而其末流却走上乱名实之路，以致“专决于名而失人情”。如果说法家实为政治家，那么名家则为法律家，就此而言名、法两家的关系是颇为密切的。

26.周金撰《论公孙龙子哲学》

刊于《盍旦：文艺、哲学、历史、杂文月刊》1935年10月第1卷第1期（第46—48页）。

撰者首先指出：“惠施与公孙龙代表了墨家哲学发展的两个大支流。公孙龙子遗下了我们以较完备的著作，使我们得更完全地来明了他的学说。”^[823]接着，撰者按照《名实论》《指物论》《坚白论》《白马论》《通变论》的顺序，对《公孙龙子》五篇所包含的哲学思想进行了阐发。

其一，《名实论》所包含的哲学思想。在撰者看来，“中国古代哲学‘名实’问题中的‘实’，实即‘物质’或‘存在’的别名，在《公孙龙子》中，得到了最正确的证明”^[824]。基于这种看法，撰者首先对《名实论》开篇所谈的“物”“实”“位”“正”四个术语的含义作了阐发：“‘天地与其所产焉，物也；物以物其所物，而不过焉，实也。’‘物以物其所物’，这句话完全可以现代语‘物在客观的物界存在’来解释。物在客观的物界存在，就是‘实’——这是最明鲜的惟物主义的定义。‘实以实其所实，不旷焉，位也。’物的存在依赖自己的存在而存在，物的存在有它自己存在的本位的。‘出其所位，非位；位其所位，正也。’离开物自己存在的本位，那就没有物的本位；以物自己存在的本位为本位，那就是物的‘正’处。在这里，惟心论的所谓内心产生外界，观念决定存在的理论，遭到了最素朴的打击；而这里正是说明了下流社会的存在，乃是依赖于自己的存在而存在，不是依赖于支配者的存在而存在；这里正是在摧毁着‘无君子莫治野人’的观念根基。”^[825]接着，撰者重点阐说了公孙龙“唯乎其彼此”的“正名”原则：“‘其正者，正其所实也；正其所实者，正其名也。其名正，则唯乎其彼此焉。’‘夫名，实谓也；知此之非此也，知此之不在此也，则不谓也，知彼之非彼也，知彼之不在彼也，则不谓也。’名只是实的反映，只是实的称谓；正名首先要正实，因为名乃是依实而存在；没有‘此’实，就没有‘此’名，没有‘彼’实，也就没有‘彼’名；‘此’实不能有‘彼’名，‘彼’名也不能应‘此’实。公孙龙子这里最清楚地、最严正地把从来被颠倒的名实关系，再颠倒过来，他不但严正地指明了、分开了名与实的真实对立关系，同时还严正地指明了、分开了此实与彼实、此名与彼名的对立关系。‘彼彼止于彼，此此止于此，可；彼此而彼且此，此彼而此且彼不可。’这里正说明了下流社会与上流社会的地位之绝然的分野，说明了这两个分野的不可胡混，不可调和，不可等量齐观。”^[826]

其二，《指物论》所包含的哲学思想。撰者首先指出：“在《公孙龙子》中，‘名实’的别名为‘指物’。‘名’的别名为‘指’，‘实’的别名为‘物’。”^[827]基于这种看法，撰者对《指物论》的关键句段及其大旨进行了阐发：“‘物莫非指，而指非指’，物都有自己的‘指’，因为凡物都有自己的特性，这物的特性，当其被认识，因而表现为‘指’。指并不就是指，并不能独立存在，指首先就要依物而存在，它只是物的表现。‘天下无指，物无可谓物’，没有‘指’，就是没有物的‘称谓’，可是没有物的‘称谓’，就不能以为‘无物’。反之，‘非指者，天下无物，可谓指乎？’‘天下无物’，却不能有‘指’。‘指也者，天下之所无也；物也者，天下之所有也；以天下之所有，为天下之所无，未可。’指离开了物，那就是‘无’，物没有‘指’，仍然还是‘有’，所以，指不能代替物，也就是‘无’不能代替‘有’。公孙龙子这里固执着物的客观存在，也正是固执着自己社会层的客观存在。这里，在实质上所谓‘实’、所谓‘物’只是下流社会自己的写照和替身，而实的决定名，物的决定指，正是说明了下流社会对于整个社会的存在的成了决定方面，对于上流社会的存在的成了决定方面。这里是事实，同时也是真话，因为上流社会如果没有下流社会的劳动和供养，那上流社会就根本不能过活不能存在，下流社会是社会存在的决定者、发展者，正如实是名的决定者、发展者，物是指的决定者、发展者。”^[828]

其三，《坚白论》所包含的哲学思想。撰者首先指出：“战国时代社会分裂的显著，在《公孙龙子》中表现为坚白的分裂。”^[829]基于这种看法，撰者对《坚白论》的关键句段及其大旨进行了阐发：“‘无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二。’谢注说：‘人目视石，但见石之白，而不见其坚，是举所见石与白二物，故曰无坚得白，其举也二矣；人手触石，但知石之坚，而不知其白，是举石与坚二物，故曰无白得坚，其举也二。’公孙龙子又继续地把这个意见往下发挥道：‘视不得其所坚，而得其所白者，无坚也；拊不得其所白，而得其所坚，得其坚也，无白也。’从‘视’方面，只有白石的经验，而没有坚石的经验；从‘拊’方面，只有坚石的经验，而没有白石的经验。白石和坚石的知识，乃是从感官对于外界物象接触的经验而来，而不是从内心的玄想而得。这种经验主义，给《公孙龙子》惟物主义以较完备的内容。在另一方，公孙龙子正是从石的经验中，发现了‘石’这一个统一体的分裂，发现了白与坚在‘石’这一个统一体中不可调和之互相排挤的对立。‘坚白石不相外’，坚白石固然是统一体，可是坚与白是各自独立存在的方面，是‘自藏’，是相‘离’。正像俞樾所说：‘视得其白，而不得坚，是坚自藏也。拊得其坚，而不得其白，是白自藏也。自藏是非有人藏之而藏也。’公孙龙子这里正是把自己的社会层，从所谓统一的社会分裂出来，体现着自己的社会层之与上流社会相离，体现着自己的社会层之离上流社会而独立地存在。”^[830]

其四，《白马论》所包含的哲学思想：“公孙龙子‘白马非马’的学说，与坚白的学说同具一样的内容：‘马者所以命形也，白者所以命色也，命色者，非命形也，故曰白马非马。’公孙龙子在物中看出色与形的分裂，同时看出部分与全体的分裂：‘求马，黄黑马皆可致；求白马，黄黑马不可致。’‘马固有色，故有白马；使马无色，有马而书已耳，安取白马？’上流社会不是整个人类的代表，同时下流社会并不是上流社会。公孙龙子固执着统一物的分裂，同时即是固执着社会的分裂。”^[831]

其五，《通变论》所包含的哲学思想。撰者首先引用《通变论》开篇的一段主客问答，然后征引金受申的看法对其大旨进行了阐发：“右就是右，右不能代表左右二者；左就是左，左不能代表左右二者。左右是二，二就不是一。上流社会与下流社会，是两个对立的社会阶层，而不是一个同一体。近人金受申所释之《公孙龙子》，内容大多芜杂，但对《通变论》却解释得还好：‘《通变论》论分四段——一，论二体不能合一。二，以或类而不俱有，俱有而类不同，推论二体不能合一。三，以物可相邻，而不可相与，推论二体不能合一。四，论万物有修短，不能齐物。’这是大体上是接近公孙龙子的本意的。”^[832]

在上述阐发的基础上，撰者最后对公孙龙的哲学思想进了评骘：“公孙龙子在哲学上的伟大劳绩，是在于展开辩证法之统一物的对立和分裂；然而其最大的弱点，也正是在于看不见对立和分裂的统一。《墨经》曾原始地提示了统一的对立和对立的统一，惠施展开了对立的统一，而公孙龙则展开了统一的对立，但前者忽视了统一的对立，而后者却又忽视了对立的统一。二者的弱点，都是反映出来当时下流社会这一个弱点——就是还不能真正组织自己的力量去争取自己历史前途的实现。公孙龙子没有了解坚白两种属性乃是被统一于‘石’的内部，没有了解白马乃是马的全体之一部，没有了解‘左’与‘右’的地位之可以互变。正确的辩证法必要克服二者的弱点，综合对立的统一和统一的对立，把两方面都强有力地展开起来。”^[833]

27.乙卯生撰《译公孙龙子·白马篇》

刊于《之江附中学生自治会会刊》1935年创刊号（第62—64页）。

本文包括四部分内容，分别为“导言”“传略和批评”“正文”“自按”。在“导言”部分，撰者介绍了自己翻译《公孙龙子·白马篇》的原因：“最近……想把《老子》译成语体文，可是辞旨毕竟深奥些，诸家的注释、见地又纷歧得很，译起来实在不是容易的事，……舍难就易，就把翻译的对象，转变过来，来谈谈《公孙龙子》的哲学。”^[834]

在“传略和批评”部分，撰者对公孙龙其人其说作了简要介绍与评价，认为“他只不过是一个辩士，他能够口如悬河地自圆其说，即使是很肤浅而毫无价值的见解。他是‘以坚白之辨名于时’的，《白马篇》自然是他有数的著作。他提出‘白马非马’四个字来，骤听似乎很可惊异；但是一经研究，纸老虎就戳穿了，他只不过明白‘白马的范围比马的范围小’而已”^[835]。

在“正文”部分，撰者按照主客辩难体式把《白马论》原文译成了白话文：“‘白马不就是马’，这话对吗？”“对的。”“为什么对呢？”“马，是指它形状而言的；白，是指它颜色而言的。颜色和形状，根本是两个不同的东西，所以说：‘白马不就是马。’”“有一匹白马，不能说是没有马。既然不能说是没有马，难道不是马吗？那末有白马就是有马，怎么可以讲‘白马不就是马’呢？”“你要是找一个马，黄的黑的都来了；你要是找一个白马，黄的黑的就不来。要是‘白马就是马’的话，找马同找白马还不是一件事吗？既然是一件事，白马同马就是一个东西，为什么黄的黑的或来或不来呢？因为黄的黑的或来或不来，所以晓得白马同马不是一样的东西。黄色黑色的马，也可以说有马，但是不能说有白马，可见‘白马不就是马’的话很对。”“马有了颜色就说不是马，世界上决没有没颜色的马，那末全世界岂不是没马了吗？”“因为马有颜色，所以才有白马；要是马没有颜色，只要说‘马’好了，那里还要白马呢？所以白字同马字是两个东西，白马是白和马合起来的一个名词；那么‘马’同‘白马’当然是不相同的，所以说：‘白马不就是马。’”“马同白是两个东西，不一定连在一起的。不过连在一起时，就叫它白马，白马的名词是根据马的一字来的，怎么可以说‘白马不就是马’呢？”“有白马果然就是有马，但是你能不能说‘有白马就是有黄马’呢？”“不可以。”“有白马就是有马而不是有黄马，岂不是黄马不是马了吗？黄马不是马而白马是马，这话就根本不通。”“有白马不能说没有马，不管它白不白的。所以说‘有马’，就是说的‘马’，不是说的‘白马’。所以只能说是‘有马’，不能说是‘马马’，因为‘白’字不能用‘马’字来代替。”“白马是限定于白色的，马却并没限制；所以找马的时候，黄的黑的都有资格；找白马的时候，黄的黑的参加的资格就被剥夺，只有白色的马才有资格。所以白马同马，一个是有限制的，一个是没限制的，白马毕竟不就是马，换句话说：白马的范围比马的范围就小得多。”^[836]

在“自按”部分，撰者强调“‘白马非马’的‘非’字，应当作‘不相等’解”^[837]。为了证成自己的观点，撰者征引金受申《公孙龙子释》和王献唐《公孙龙子悬解》的类似看法作了对照说明。

28.杨大膺撰《公孙龙〈白马论〉解》

杨大膺（1903—1977），所撰《公孙龙〈白马论〉解》一文刊于《现代读物》1936年第9卷第20期（第47—51页）。

本文包括导言与本论两部分内容。在导言部分，撰者主要阐说了三个方面的问题：

其一，撰者重新疏解《公孙龙子·白马论》的缘起及其阐释视角：“公孙龙子为中国之名学家，彼之《白马论》，甚合今之西洋论理学原理；然其所言，在当时超乎常人之理解，故有人目之为诡辩，目之为邪说，目之为异端，至今日西洋论理学输入，渐有人了解其说，然各家所注解者，仍多不能自圆其说，且所言甚晦，不足为大众所知晓。故不揣浅陋，特根据论理学之概念内包外延等原理，新为解释，或能予读《白马论》者一臂之助也。”^[838]

其二，撰者在疏解《白马论》之前提请读者注意三个要点：“一，公孙龙所言‘马者所以命形也’之‘形’字，非指马之实质形状而言，乃指马之象形而言。以英文译之，应为Form。二，其中所言之‘非’字，不应解作‘不是’，而应解作‘不等’，以英文译之，应为not equal。三，公孙龙所哓哓置辩者，非马之为物也。申言之，非辩生理方面之马，乃辩论理方面之马也。故所谓‘白马非马’，非谓白马不属马类，或无此一物也。乃谓‘白马’一词，所包涵之概念，不等于‘马’一词所包涵之概念，故彼此相非也。”^[839]基于上述三点，撰者以《白马论》首段的“马者所以命形也”“白者所以命色也”为例，阐析了其中所蕴含的概念之内包、外延原理：“既明白此三点，则可进而论‘马者所以命形也’。此言乃谓‘马’之一词，代表马类之总象形而言，此词中所包涵之概念，仅马所以为马之共相，申言之，凡既为马，必有此象形，而异于马类以外生物之象形也。如人有其所以为人之象形，而异于马者也。故马命马之象形，而不能命人之象形。至于‘白者所以命色也’，乃言白者亦为一独立概念，此概念所代表者，乃白之颜色，非马之象形也。以之单独与马比较，固不等于马，即以之与马联合成‘白马’，亦不等于‘马’也。因单独比较，乃彼此概念性质不同，故不相等。联合比较，乃比此概念多寡不同，亦不能相等也。”^[840]

其三，为便于讨论起见，撰者以F代表马形，以cw代表白色，同时以F+Cw代表白马，进而运用概念的内包与外延原理对《白马论》的中心论题“白马非马”进行了阐释：“依此而论，则F+cw自不等于F。盖前项多一cw，后项少一cw。前项所包涵概念之量，多于后项所包涵概念之量也。F+Cw既不等于F，则白马自然非（不等）马。因‘白马’一词中，有二概念：一为F，一为cw。至于‘马’一词中，仅一F，而少cw。多一概念则内包较大，少一概念则外延较大。凡一物：内包大外延必小；外延大内包必小。故内包与外延之发展，带有矛盾性。今欲以内包大之‘白马’，而等于外延大之马，岂可得乎？‘白马’之内包大，故白马仅能应用于白色之马。‘马’之外延大，故马可以应用于一切马。一可以应用于一切马，一仅能应用于白马，则彼此之功用、范围、本德均不等。故白马一词不等于马之一词。简言之，白马非马也。”^[841]

在作了上述理论准备后，撰者便在本论部分，根据论理学之概念内包、外延原理对《白马论》全文进行了疏解。鉴于《白马论》首段的意义前面已作阐说，撰者的疏解是从第二段开始的：

对“有白马不可谓无马也。不可谓无马者，非马也”所作的疏解：“此即第二点之意也。‘有白马不可谓无马者’，因公孙龙所论非生理方面之马，乃论理方面之马，以生理之马言，白马自然为马，故曰‘有白马不可谓无马也’。但以论理之马言，白马不等于马。因彼此所包涵之概念多寡不相等也。故曰白马虽不可谓无马，但不即等于马，故曰‘非马也’。”^[842]

对“有白马为有马，白之非马，何也”所作的疏解：“此乃难者之词。其意曰：白马既有马，又言马涵有白色者为非马，是何故也？”^[843]

对“求马，黄、黑马皆可致。求白马，黄黑马不可致”所作的疏解：“此即说明白马与马二字之功用与范围也。马之外延大，及于一切之马，凡黄马、黑马皆在其内，故可以应用于黄马黑马，而于求马时，黄马黑马皆可致。白马外延小，而内包大，凡黄马黑马皆在其外，故不可以应用于黄马黑马，而于求白马时，黄马黑马不可致也。”^[844]

对“使白马乃马也，是所求一也。所求一者，白者不异马也。所求不异如黄、黑马，有可有不可何也”所作的疏解：“此亦难者之词，其错处亦在混生理马与论理马为一谈也。‘所求一者，白不异马也’，乃就生理方面言也，‘有可有不可者’，乃就论理方面言也。”^[845]

对“可与不可，其相非明也。故黄黑马一也，而可以应有马，而不可以应有白马，是白马之非马审矣”所作的疏解：“此言黄黑马所以能为一者，乃就生理方面言也，故黄马黑马可以应有马，因黄黑马均属马类之一种，但不可应有白马，因白马乃就论理方面言，白马与黄黑马，彼此所包涵之概念各不相同也，白马之概念为F+CW，黄马为F+CY，黑马为F+CB。”^[846]

对“以马之有色为非马，天下非有无色之马也，天下无马可乎”所作的疏解：“此难者之言，其意以为：凡马著色即为非马，天下马皆有色，则天下将无马矣。按：难者所以有此言，一因其未明‘非’字之意义为‘不等’，二因其未明公孙龙之主意，在辨明名词所包涵概念等不等，不在辨明马之本身有不有也。”^[847]

对“马固有色，故曰有白马。使马无色，有马如已耳，安取白马？故曰：白马非马也”所作的疏解：“此公孙龙答复难者之言也，其意曰：马自然有色，使马无色，则名之曰马而已，何必再呼白马耶？然谓白马非马，非谓凡有色之马不是马，或无马之一物；乃谓白马一词不等于马之一词耳。”^[848]

对“白马者，马与白也。马与白马也；故曰：白马非马也”所作的疏解：“此亦公孙龙之言也，此句之‘与’字，为介系辞，非接续词。……‘马也’之马字，非指马形言，乃指生理马言。此句之意，乃谓马与白自然为生理之马。为答复难者‘以马之有色为非马，天下非有无色之马也，天下无马可乎’一语而设。马与白虽为一生理之马；但白马之一词，并不等马之一词也。故公孙龙仍曰‘白马非马’。”^[849]

对“马未与白为马，白未与马为白。合马与白复名白马，是相与以不相与为名，未可，故曰：白马非马未可”所作的疏解：“此乃难者述公孙龙之言以驳之也。‘马未与白为马’，是言马未加上白色，即F未加CW，故马仅为马；‘白未与马为白’，是言白未加上马，即CW未与F连，故白仅为白。此言将马一词与白一词连系起来，仍旧称其为白马，此实不可因‘白’‘马’二字，原指彼此未相与，或未连系之物，即彼此未变性质而言也。今彼此既相与或连系已，则彼此性质已变，性质已变，事实即不同，事实不同，名亦应不同。今仍旧名之曰白马，则是以未变性质之名，而称已变性质之物，自然不可；诚以用未变性质之名，而称已变性质之实，不足以道出变化之事实，且不合论理学立名之目的也。盖立名之目的，在说明事实之不同也，故荀子曰：‘名也者，所以期累实也。’累实，即异实，异实言者，所以期于使实各异也。但难者以公孙龙此种解释，尚未合理，故述毕此语，又曰‘白马非马未可’，盖难者坚持以白马为有马也。”^[850]

对“以有白马为非马，谓有白马为有黄马，可乎？曰‘未可’”所作的疏解：“在此句中，‘未可’以前，为公孙龙问难者之言。‘未可’为难者应公孙龙之言。公孙龙之意，以为难者坚持‘有白马为非马’一语，而谓白马有马，即白马等于马，乃反问难者曰：白马可以等于黄马乎？难者答曰‘未可’。”^[851]

对“以有马为异有黄马，是异黄马于马也。异黄马于马，是以黄马为非马。以黄马为非马，而以白马为有马，此飞者入池，而棺椁异处，此天下之悖言乱辞也”所作的疏解：“此公孙龙答难者之言，其意曰：既以白马为有马（白马等于马），而又谓黄马不等于白马，是则黄马不等于马矣。……黄马既不等马，则黄马自然亦非马。既知承认黄马为非马，而又坚持白马为马，是自相矛盾也。所谓飞者入池，棺椁异处，即形容其矛盾也。”^[852]

对“有白马不可谓无马者，离白之谓也。不离者，有白马不可谓有马也。故所以为有马者，独以马为马耳。非有白马为有马，故其为有马也，不可以谓马马也”所作的疏解：“此难者之言也，谓有白马所以不使可无马者。因去马之形色，尚有马之质在也，但离白既仍有马，而未离白则不得专言有马，因白马不过马上多加一色，虽多一色，亦不过有马而已。岂可谓白马方为有马？故从根本言之，凡言马即已有马，非至有色方为有马，故言有马，独马方能称之。但马为有马，白马亦不能谓无马，合而言之，必为马马，马马不可，故谓之白马。此盖难者说明白马一词之由来，以推出下言‘白不定所白’之言。”^[853]

对“白者不定所白，忘之可也”所作的疏解：“此难者之言，以为白马之白色，乃附托在马形上，非固定在马形上者。故天下之物皆可以白色形容之，白既非固定在马形上，则吾人忘之可也。即不必因此而谓白马非马可也。”^[854]

对“白马者，白定所白也，定所白者，非白也”所作的疏解：“此公孙龙之言：以为附在马形上之白，是固定者，因其固定，故吾人方知其为白马之白，非普通之白。此白既为白马之白，固定在马形上者，则此白固不能以之比普通之白，即此马亦不能以之比黄马黑马之马，故白字虽小，关系甚大，吾人不可忽视之也。按：难者与公孙龙所以有此争辨，即因为一重视白，一轻视白。公孙龙重视白，故对白马一词，不令其含混，而谓白马非马。难者轻视白，而欲忘之，故谓白马非马不可。”^[855]

对“马者，无去取之色，故黄黑皆可以应”所作的疏解：“此言举马一字，是求马不问颜色，而只求其象形而已。只求马之象形，而黄黑马皆具马之象形，故可以应之。”^[856]

对“白马者，有去取于色，黄黑马，皆所以色去，故唯白马独可以应耳”所作的疏解：“此言既举白马二字，是求马时，先固定以白为标准，而黄黑之不在标准以内，故不能应，独白马能应之。”^[857]

对“无去者，非有去也，故曰白马非马”所作的疏解：“此言举马一字，所以不分别马之颜色者，因马字之本身未包涵颜色，无从去之也。马之本身既未包涵颜色，故马不等于白马，因白马有颜色故也。”^[858]

29.张基成撰《公孙龙传》

刊于《国民杂志》1941年10月第10期（第40—43页）。

撰者首先对公孙龙其人进行了考辨。在撰者看来，“公孙龙有二，一在春秋，一在战国。《史记·仲尼弟子列传》中字子石者，春秋时之公孙龙也；客平原君家，为坚白之辩者，战国时之公孙龙也。二者相去甚远，学者不察，遂至误认为一人。张守节《史记正义》、司马贞《索隐》已有此误。近人康有为犹袭其误”^[859]。鉴于这种状况，撰者广搜古代典籍的相关记载及前人的相关研究（如《曝书亭集·孔子弟子考》《四库全书提要·子部·杂家类》《史记志疑·卷二十八》《史记探源·卷七》《庄子·徐无鬼篇》《史记·孟子荀卿列传》《汉书·艺文志》《吕氏春秋·审应览·应言篇》以及桓谭《新论》、刘向校《孙卿书录》、殷敬顺《列子释文》等），对公孙龙的身份作了详审的爬梳和辨析。

其次，撰者在考辨“善为坚白同异之辩”时引用了现存《公孙龙子·白马论》全文，认为“通篇以宾主答问之辞，辨证白马非马，初视之似涉奇诡，然理殊易明，规之于所谓三段论法，无一不合。今传《公孙龙子》书中，惟此篇最精，其余多有辨其伪者，然亦系龙之思想，惟文或恐出他人手耳”^[860]。

此外，撰者还根据《战国策·赵策》《吕氏春秋·审应览》《吕氏春秋·淫辞篇》《史记·平原君列传》《列子·仲尼篇》《淮南子·道应训》《公孙龙子·迹府篇》以及刘向《别录》等典籍的相关记载，对公孙龙的主要事迹进行了爬梳，如劝说燕昭王偃兵，阻止平原君听信虞卿以信陵君存邯郸为其请封之事，就空雄之遇向平原君献言，与孔穿会辩于平原君家，遭邹衍诟病而见绌等。撰者另参酌钱穆《先秦诸子系年》《先秦诸子学行考》的相关看法，对公孙龙的生卒年进行了考证，认为“平原君之卒，在孝成王十五年，事载《平原君传》，即庚戌年，当西历前251年。绌公孙龙，当在是年前。龙被绌之后，未必即死，特以现存典籍，不易寻觅其痕迹耳。钱穆先生考公孙龙之生卒年，谓‘自西历前320至前250’，此亦概括而实非确证也”^[861]。

30.许锡庆撰《白马非马说与全体主义》

刊于《中华周报》1942年第1期（第2—3页）。

在撰者看来，“全体主义的基本观念……就在全体与部分的观念，全体先于部分的观念。中国春秋战国时代的公孙龙子白马非马的学说就是阐释这一个观念”^[862]。基于这种看法，撰者从“全体主义”的角度对公孙龙的“白马非马”之说进行了阐释。

撰者首先引用《公孙龙子·白马篇》的相关文句，继而对其作了疏释：“公孙龙说得很明白，‘马’是一个形体的概念，‘白’是一个颜色的概念，我们只说‘马’，就是泛指各式各样的马，各种颜色的马，但如我们说‘白马’，就是在各种颜色的马中专指白色的马，除了形体概念，更加上一种颜色概念。譬如我对马夫说，拉一批马来，马夫随便可以拉任何颜色的马来。但我如果说，拉一匹白马来，马夫便不能随便拉黄马黑马来‘滥竽充数’，所以‘白马’并不是一般的‘马’。”^[863]在疏释的基础上，撰者进一步推阐道：“这个道理是很显浅的，马是全体，白马是部分，马除了白马外，还有黄马、黑马，用哲学名词说，马是物体的共相，白马，黄马，黑马……都是物体的自相（共相和自相是相对的，不是绝对的，如果白马是共相，大白马、小白马是自相，如果马是自相，动物是共相，余类推）。”^[864]

在撰者看来，人们观察“马”与“白马”的注重点有所不同，从中可以区分出“部分主义”与“全体主义”两种不同的观点：“马是全体，白马是部分。如果先注重白马的观察，然后才观察马的全体，这种是部分主义的观点，也是个人主义的观点。如果先注重全体马的观察，然后才观察个别的马，这种是全体主义的观点。”^[865]“部分主义”与“全体主义”是彼此对立的，前者认为“一切事物都是独立自存的，集合而构成全体，换句话说，全体不过是若干独立存在个体集合的总和”；后者则认为“个体须依附全体而存在，个体如脱落全体便无法自存，全体不仅是部分寄集的总和，而且一切部分都由全体而来，先有全体才有部分”。就此而言，上述两种观点的根本区别，“就是前者否定全体性的存在，后者肯定全体性的存在”。^[866]

关于“全体性”的内涵，撰者强调指出：“全体性本身就是一个抽象的概念，看不见，触不到，不能计算的意象。因为它只是一个概念一个意象，所以不是一件实物，例为马，我们所能见到的，是一匹一匹实物的马，我们所能触摸的，也是一匹一匹实物的马，整个马的概念，只能从悟性产生出来，从悟性产生事物综合的概念，就是全体性。”^[867]在撰者看来，“我们了解全体性的意义，才能了解部分在全体中的意义”^[868]。由此观之，公孙龙的“白马非马”之说，其价值就在于彰显了“全体”（马）之于“部分”（白马）的优先性：“没有马，如何产生白马黄马黑马的区别？”^[869]

基于上述阐析，撰者最后总结道：“公孙龙是中国哲学史上提倡全体主义的先知先觉！他的白马非马说是全体主义基本观念最好的注释。”^[870]

31.刘操南撰《公孙龙子之白马论》

刘操南（1917—1998），字肇薰，号冰弦。所撰《公孙龙子之白马论》一文刊于《东方杂志》1943年9月第39卷第13期（第20—22页）。

撰写首先交代了本文写作的背景：“读西洋哲学史者，当忆公元前五世纪左右，有辩证学派者，以大小相变、飞矢不动诸说，眩世耸听。同时，读我国先秦古籍，亦有是类学者，倚卧而歌，踯躅而吟，光怪陆离，以谲术鸣。史家称为辩者，若惠施、公孙龙其选也。中西相映，若合符节，书窗闲坐，颇耐寻味。”^[871]接着，撰者聚焦于公孙龙最著名的“白马非马”之论，从如下四个方面提要钩玄并进行了层层深入的阐析：

其一，“谓白马为非马也。白马为非马者，言白所以名色，言马所以名形也。色非形，形非色也。夫言色，则形不当与；言形，则色不宜从；今合以为物，非也。如求白马于厩中，无有，而有骊色之马，然不可以应有白马也。不可以应有白马，则所求之马，亡矣，亡则白马竟非马”^[872]。撰者另以不同的数学符号代替“物之形”“马”“物之名”“白色”“骊色”等术语，对上述意趣作了推绎。在推绎的基础上，撰者继而指出：“白马非马者，谓白马不等于马。白马举马之形与色，马只举马之形而已，二端所举之对象不相同。不相同，故不相等也。”^[873]

其二，“白马与马不同者，马为大类，白马为小类，马之范畴大于白马，犹人之范畴大于楚人，人为大类，楚人为小类，白马非马者，小类不等于大类之谓也”^[874]。撰者结合《迹府》所载“楚王遗弓”的例子，对上述意趣作了说明。

其三，“马固有色，故有白马，此现象之马也。使马无色，有马而已耳，此马之所以为马者，共相之马也。马之所以为马，未表现时，有马而已耳，及其分注而为现象时，加之白则白，加之骊则骊，白马骊马是也。白马非马者，现象之马不等于共相之马也”^[875]。这是撰者对《白马论》的“马固有色，故有白马。使马无色，有马而已耳，安取白马？故白（马）者非马也。白马者，马与白也。马与白，非马也，故曰：白马非马也”这段话所作的推阐。

其四，“以白马为有马，有马非有黄马；故有黄马非有马，有黄马非有马，则有白马亦非有马，故白马非马。若有黄马为非有马，而白马为有马，则前后论证，自相冲突”^[876]。这是撰者对《白马论》主客辩难“（主）曰：‘以有白马为有马，谓有白马为有黄马，可乎？’（客）曰：‘ 未可。’（主）曰：‘以有马为异有黄马，是异黄马于马也。异黄马于马，是以黄马为非马。以黄马为非马，而以白马为有马，此飞者入池，而棺椁异处，此天下之悖言乱辞也’”所作的推绎。为了将上述推绎形式化，撰者另用数式对此作了说明。

在上述阐析的基础上，撰者最后总结道：“白马非马论，就论理言之，曰：马为大类，白马为小类，马之内涵少于白马，而外举则多于白马。白马之内涵多于马，而外举则少于马，故白马非马。就哲学言之，曰：白马与马二者之本质不同，白马乃分注马之所以为马而另加白色者，马为马之所以为马，游离存在于意识界，此现象之马与共相之马不同，故白马非马。就数理言之，曰：白马之范畴大于马，或小于马，二者不等，故白马非马。此三观念，公孙龙子皆有之，思核之精，亦可惊矣！”^[877]

32.纪玄冰撰《离坚白学派的诡辩逻辑——〈中国逻辑史〉古代篇散稿之五》

纪玄冰即赵纪彬。本文1943年1月27日初稿，3月19日再稿，5月9日三稿，刊于《中山文化季刊》1943年第1卷第3期（第356—367页）；其内容收入侯外庐、杜守素、纪玄冰合著《中国思想通史》（第一卷，上海新知1947年沪初版，第352—381页）第十三章“公孙龙的绝对主义诡辩思想”；另收入《先秦逻辑史论稿》第九章“名家离坚白学派——公孙龙”，见《赵纪彬文集》（第三册，河南人民出版社1991年版，第187—220页）；其核心内容收入中国逻辑史研究会资料编选组编选《中国逻辑史资料选·现代卷》（下册，甘肃人民出版社1991年版，第497—506页）。

本文包括九部分内容，分别为“诡辩逻辑的历史性及其流派”“离坚白学派的源流”“公孙龙的时代及其著作”“《公孙龙子》的篇次问题”“离坚白学派的诡辩世界观”“离坚白学派世界观的诡辩性之由来”“离坚白学派的诡辩概念论”“离坚白学派的诡辩推理论式”“结语”。

在“诡辩逻辑的历史性及其流派”部分，撰者首先阐发了战国时代“尚争好辩”的学风在逻辑发展史上的意义：“此种尚争好辩的学风，其逻辑史的意义，在中国亦与在世界历史上同样：一方面，推动原始性的类比逻辑，进入形式逻辑的阶段；另方面，则随古代社会本质的历史性（悲剧的暴露），由类比方法而流于诡辩逻辑。此即是说，尚争好辩的学风，使中国原始性的类比逻辑发生了分裂，一方面是向上的发展线，另方面是向下的发展线。”^[878]基于上述看法，撰者具体描述了这两条发展线此消彼长、互通中转的情况：“第一条向上的发展线，大体上是发端于墨子，经《墨经》作者完成进一步的开拓，至荀子（纪元前340至前254年）与韩非（纪元前280至前223年）而集其大成。第二条向下的发展线，亦约自墨子以降，相继而有孟子的先验类比逻辑，庄子的相对主义诡辩逻辑，惠施（纪元前370至前310年）合同异诡辩逻辑，公孙龙（纪元前320至前250年）的离坚白诡辩逻辑，邹衍（纪元前305至前240年）的主观类比演绎逻辑等。”^[879]依照这种描述，包括公孙龙离坚白派在内的各种诡辩逻辑均处在向下的发展线上。与前一阶段的争辩相反，后一阶段的“诡辩”就内涵而言具有六个特征：其一，“‘诡辩’是丧失了具体性的纯抽象方法”；其二，“‘诡辩’是抹煞了现实性的烦琐性方法”；其三，“‘诡辩’是脱离了客观性的纯主观方法”；其四，“‘诡辩’是将本来正确的论题推至极端使之因逾出限界而转化为错误论题的绝对主义方法”；其五，“‘诡辩’是将认识的一侧面、一特征脱离对象的全面性与关联性的孤立方法”；其六，“‘诡辩’是无视了内容及其决定性之纯形式方法”。^[880]

在“离坚白学派的源流”部分，撰者首先指出：“公孙龙虽以《白马》《坚白》二论自成宗派，然其所持论题，则起源至古。”^[881]接着，撰者分别考察了离坚白派的取辩之物在历史上的邃远传统、“坚白”之说的古远来源以及“白马”之说的历史传承，进而将《庄子·天下篇》所载离形言名的相关论题看成是由公孙龙的前辈“辩者”所言 。在上述阐析的基础上，撰者总结道：“离坚白学派所持的论题及其取辩之物，皆起源甚古。大约自孔墨以降，在尚争好辩的学风中，即已为各家所乐道，自孟庄以下，遂相习成风，有言满天下之势。公孙龙或系以后起之身，在与各派相反的鼓荡中，就前人的论题与范畴，加以损益改造而成其诡辩的逻辑系统。”^[882]

在“公孙龙的时代及其著作”部分，撰者结合古籍中的相关记载以及近人的研究成果，对公孙龙其人其书作了介绍。在公孙龙生平方面，撰者认为钱穆的考辨尤多可取。就可能与公孙龙有过交往（乃至有过訾应）的学人而言，“以年辈论，公孙龙幼于惠施约五十岁，即惠施死时，公孙龙似尚未逾十龄。公孙龙享寿当在六十七十间，若庄子享年能逾七十，公孙龙已在二十三十以上，或犹及相见。与公孙龙同时代的学人，计有魏牟（纪元前320至前245年）、孔穿（纪元前312至前262年）及邹衍（纪元前305至前240年）等。惟《墨经》作者与公孙龙孰为先后，则尚不可确考；意者《墨经》成书非一时，作者非一人，倘兼就两派持论的内容而言，则‘坚白离’与‘坚白盈’针锋相对，方法相反，断为时代相接，互为论敌，或无大过。近人章士钊先生所持‘名墨訾应’之说，在此限度以内，似亦不为无见”^[883]。在《公孙龙子》注疏方面，“据《新唐书》载，陈嗣古、贾大隐二氏各有《公孙龙子注》一卷，今皆佚失。惟宋代谢希深氏所注《公孙龙子》三卷今尚流传，但读者亦寡。自清季以还，如俞樾、孙诒让、章炳麟、章士钊、梁启超、胡适诸先生则各间有所疏解；而辛从益、陈灃、王琯、钱基博、钱穆、谭戒甫、伍非百、陈柱等先生亦各有专书，详事考辨。遂使此五篇一千九百字的古籍，大体可读”^[884]。“但前人方法，多系承清代汉学家的余绪，故其成就亦多在训诂校刊方面，其中虽间有从义理方面从事阐发者，似亦甚少可观。惟抗战以来，冯友兰先生在其《新理学》中对于公孙龙学派的逻辑思想多有阐明。冯先生所作解释较各家所说，诚为切中此派本意，惜其系站在客观心本论的新理学系统观点上，将此派作为实在论方法而予以过高的推崇，有褒无贬，则又与我们对此派逻辑思想的评价，根本相反”^[885]。

至于“《公孙龙子》的篇次问题”，撰者认为此问题同样值得研究，因为篇次关涉研究对象的构造形态，“依次剖析，一方面是此派逻辑系统的生成历史，另方面亦即是我们研究方法的展开程序”^[886]。基于这种看法，撰者结合近人的注本情况与各篇所探讨的问题，对《公孙龙子》六篇重新排定了目次：《迹府》第一（各本皆同）。撰者按：“此派诡辩思想的历史根据虽非尽具于此，然篇中所记人物故实，要亦不失为重要资料的一个集结点。各本均列此篇为第一，颇为得体。”^[887]《指物论》第二（谭戒甫本同此、伍非百本列第三在《名实论》后、陈柱本列第三在《白马论》后）。《名实论》第三（谭本列第五、伍本列第二、陈本列第六）。《坚白论》第四（谭本列第四、伍本列第六、陈本列第五）。撰者按：“此三篇所论者为心物关系问题及类与个体的关系问题等，亦即此派的世界观或认识论之所寄；其逻辑思想中的诡辩方法，实以此三篇中所论为出发点。依‘存在决定思想’之义，应编于《迹府》之后。且此三篇以感觉始以概念终，程序井然，不容倒错亦不容分隔间离，必使之依次承接，方中道理。”^[888]《白马论》第五（谭本列第三、伍本列第五、陈本列第二）。撰者按：“此篇为此派逻辑系统中的概念论，亦即其诡辩方法的骨干。依‘方法论从属于世界观’之义，应编于《指物》、《名实》及《坚白》三论之后。”^[889]《通变论》第六（谭本同此、伍本列第四、陈本列第四）。撰者按：“此篇系此派根据其诡辩的概念论所作诡辩的论式。此派的逻辑系统至论式为止，故应编于最后。”^[890]在列出上述目次的基础上，撰者进一步强调：“除《迹府》外，其余五篇的构造层次大体系自世界观出发，经由概念论而到达逻辑论式。”^[891]为了更清晰地说明这个问题，撰者还特意附以“公孙龙离坚白学派逻辑构造”图^[892]，并声称“关于《公孙龙子》篇次问题我们此一看法，似前人均未道及。此看法为正为误，我们虽未敢自信，但据此以观此派的逻辑系统，则似较易寻得头绪”^[893]。接下来，撰者便按照上述程序依次剖析了公孙龙离坚白学派的逻辑思想。

在“离坚白学派的诡辩世界观”部分，撰者首先指出：“世界观中的根本问题，即是心物关系问题。……公孙龙离坚一派的逻辑思想之所以成为诡辩，亦直接与其对此问题的看法有关。”^[894]基于上述考虑，撰者接下来便结合《指物论》《名实论》《坚白论》三篇的论旨，对公孙龙的心物关系问题以及与此相关的种类与个体的关系问题进行了探讨：其一，就心物关系问题而言，如果说《名实论》首句“天地与其所产者，皆物也”是公孙龙对“物”所下的定义，那么《指物论》首句“物莫非指，而指非指”就是他对心物关系所作的揭示。这句话的意思是：“宇宙间所有具体事物，如白马、骊牛、坚白石等，莫非概念。但此概念，既不在主观的能知中，亦非客观的所知，而是离开主观认识与客观对象而独有的实在。”^[895]至于《指物论》末句“指固自为非指，奚待于物而乃与为指”，更是公孙龙对概念（指）“独有”且“实在”的性征的再次申说。“就其离主观认识而独有说，概念为客观底；就其离客观事物而自存说，概念又为实在底。以概念为纯客观的实在，即是公孙龙《指物论》的中心思想”^[896]。在这个意义上，“公孙龙学派关于心物问题的看法，可以认为属于实在论一派。由此更进一步，此派又认事物的种类与其个体，亦可完全分离”^[897]。其二，关于种类与个体“可完全分离”这一点，公孙龙在《坚白论》中阐说得最为显豁。鉴于此，撰者结合《坚白论》的相关论题进行了解析，其结论是：“公孙龙学派系将个体与种类，具体底个物与抽象底共相，绝对地分离为二本，而不见其相互底连结、转化与统一。此派以‘离坚白’得名，当由于此。”^[898]

在“离坚白学派世界观的诡辩性之由来”部分，撰者首先指出：“离坚白学派世界观之所以陷于诡辩，系因其将个体与种类、个物与共相的差别性推至极端，绝对地离而为二，有见于离无见于合，有见于异无见于同。然则，此派此种极端性底差别、绝对性底分离之诡辩世界观，果自何而来？”^[899]聚焦于这个问题，撰者从傅斯年所提倡的“论生于反”之说出发，将公孙龙离坚白学派世界观之诡辩性的由来归结为三个方面：其一，在与惠施合同异派的对立中，“公孙龙承此派（离坚白派——引者注）固有论题的传统精神，而恢宏条理之，故其世界观亦是极端差别性的系统”^[900]。其二，“公孙龙学派世界观中之另一诡辩因素，即是事物差别离异之绝对性看法。此一因素的由来，可认为生于龙与庄子相对主义世界观之相反相胜”^[901]。其三，“公孙龙学派的世界观诡辩性之最重要底由来，还在与《墨经》作者相对立”^[902]。在阐析公孙龙学派诡辩性的三个来源的基础上，撰者对该派的致误之由作了进一步的探讨，认为不出下列三端：其一，“物之为指固有待于能指之官能，亦即能感能思之主观能力，但感与思中之表象与概念，则系物之形色性理之反映；无物即不能有指。指者物之指，而指则非指之物；故谓指由物生则可，谓‘物莫非指’则不可，谓‘奚待于物而乃与为指’则尤不可”^[903]。其二，“指中的表象或概念与所指的事物或对象诚然有别，但主观与客观中间亦实有其相互底照应；倘能指与所指完全不合，则此指即不能成其为指。将能指与所指混为一物，则‘存在即是感觉’（巴克莱语），不为指者即非存在，诚为诞妄不经；但将二者的关联既全然抹煞，复以为离物而指可独有，于是断言‘而指非指’亦同样苛察失真”^[904]。其三，“宇宙间每一种类皆以个物为实体，离开个物即无种类，种类即在于个物之中；每一个物皆存在关联之中，亦即皆属于其种类，离开关联或种类，即无孤立底个物存在。而此派绝不知此，将种类与个物间所本有底生克通转、对立统一关系完全遮断，于是以为种类可离开个物而思，个物亦外于种类而有，架空立说，遂成诡辩”^[905]。

在“离坚白学派的诡辩概念论”部分，撰者首先揭示了公孙龙学派的概念论与其世界观的内在关联：“由实在论底诡辩主义世界观出发，公孙龙学派即更进而在逻辑上提出其诡辩底概念论。此种诡辩底概念论，系以‘白马’与‘马’的关系为实例而展开。”^[906]在撰者看来，“概念论上的‘白马’与‘马’，即是个体概念与一般概念，或别名与共名的关系问题”^[907]。对于这个问题，撰者与公孙龙学派的看法完全不同。撰者的看法是：“共名本来即是在于别名之中而为别名所涵蕴，离开别名更无共名。例如：马名可以涵蕴兽名，而不足以涵蕴白马名。白马名的内包是马而又白，故较马名为多；白马名的外延既已备具马德马形，故亦不较马名为小。马名与兽名，关系亦是如此。由此可知内包增多，外延并不随而减小，其中殊无反比例关系。因之共名亦不能离别名而独有。”^[908]相形之下，公孙龙学派却主张绝对分离：“他们所持‘白马非马’之论，即系以共名与别名之绝对分离、独立自存为前提而发。其更深的根据，则在于种类与个物之绝对分离，互相外而不相盈。”^[909]基于上述看法，撰者撮录《白马论》的关键文句（“马者，所以命形也；白者，所以命色也；命色者非命形也，故曰白马非马。……白者不定所白，忘之而可也。白马者言白，定所白也；定所白者非白也。马者无去取于色，故黄黑皆所以应；白者有去取于色，黄黑马皆所以去；故唯白马独可以应耳。无去者，非有去也；故曰白马非马”），然后对公孙龙的“白马非马”之说进行了批评：“我们以为：凡马皆兼有形色，离形无色，离色无形，故白马是马。白者必定所白，不定所白者即不能成其为白；马者必有其色，应‘有马’必为黄黑白等有色之马；色者必有其体，应‘有黄黑白等有色之马’亦即是应‘有马’；无马形而有马色，或无马色而有马形，皆不可解。真际即在实际之中，故白马是马。我们虽亦承认，凡马不皆是白马，但离开黑黄白等有色之马，更无马在。否则，准此‘白马非马’之义，则‘天下无无色之马’，各个具体底马即均不得为马，更充此义，则‘万物一马也’，各个具体底物亦即均不得为物。综此二义，是明言离开别名另有共名，二者有分无合，但相异而不相同。且不但形与色可离，即形与所形，色与所色，以及一般不定所物之纯真际底物与定于所物之实际底物，亦皆是绝对分离者。”^[910]从整体上看，“此种概念论，由形式言，虽可言之成理，但就事物之内容言，则殊为诡辩。且就此派自身言，其前后所说，亦实为自论相违”^[911]。

在“离坚白学派的诡辩推理论式”部分，撰者首先指出：“此派所说底‘行’，即是今日形式逻辑中所谓‘推理论式’之‘式’。谓‘行’，言其与论式相合；‘不行’，言其不合论式。倘将此点，作为此派推理论式的原理，则可分为正负两方面。”^[912]若从正面说，即是《名实论》所谓“彼彼当乎彼，则唯乎彼，其谓行彼；此此当乎此，则唯乎此，其谓行此”；倘从负面说，即是《名实论》所谓“谓彼而彼不唯乎彼，则彼谓不行；谓此而此不唯乎此，则此谓不行”。在对“行”与“推理论式”的内在关联作了揭示后，撰者结合《通变论》所举的例子，将本篇的推理论式归结为八个（“大抵皆系藉当时约定俗成而有固定意义底符号，以申明此派的世界观与概念论，并反驳其论敌者”^[913]），分别是“二无一”“二无左，二无右”“右不可谓二，左不可谓二”“羊合牛非马”“牛合羊非鸡”“青以白非黄”“白以青非碧”。在对一一阐析的基础上，撰者认为上述八个论式“或正或反，皆与此派的世界观及概念论相同，亦即皆是强调分离，反对合同，主张绝对，反对相对。其方法，其精神，乃一贯相承，不可分说者”^[914]。

在“结语”部分，撰者综合前面所作的阐析，对公孙龙的诡辩思想进行了总结与评说，主要有如下五个方面：

（1）关于公孙龙学派陷于诡辩的原因，“首先因为其世界观以概念离事物而独有，以种类离个体而自存；其次因其概念论以共名与别名可在绝对分离中来把握。所以此派的观点，可名为实在论观点，而以绝对主义与分离主义二者为支柱，以证成其诡辩”^[915]。再就此派的逻辑观点而言，可从如下三予以来衡量：其一，“此派的离异观点，虽可矫惠施合同异派之失，然推至极端，见离不见合，见异不见同，遂流于诡辩”^[916]。其二，“《庄子·齐物论》观点，系将相对主义绝对化，将动地观点绝对化，以致泯灭彼此，不见差别；公孙龙观点虽可矫庄子之失，然持之太过，流于绝对静止，遂亦陷于诡辩”^[917]。其三，“此派所持‘指不至物’之义，虽可矫思孟天人合一底神秘主义之失，但竟将概念与事物绝对离而为二，徒知违异而不知主客观照应之底蕴，遂亦流于诡辩”^[918]。

（2）关于公孙龙学派的可取之处及其逻辑史地位。撰者就此指出：“此派逻辑虽为诡辩，诡辩亦并非纯粹底迷妄，其中尚具有‘一粒真理’。”^[919]譬如，《名实论》有言：“物以物其所物而不过焉，实也；实以实其所实而不旷焉，位也。出其所位，非位；位其所位焉，正也。以其所正正其所不正，不以其所不正疑其所正。……其以当，不当也；不当而当，乱也。……其以当，而当也；以当而当，正也。”撰者认为，“凡此云云，在概念真妄判断上，亦有其部分是处。司马谈《论六家要旨》谓此派‘控名责实，参伍不失，不可不察’，想系指此。此外，如像有尽与无尽、运动与静止、具体与抽象等所固有底自己矛盾，此派似亦有直观的察知。就此而言，此派在中国逻辑史上的地位，颇近于古代希腊的芝诺。至若此派的著作，爱设为主客之辩，展转论难，愈转而愈深，俨如佛典的《百论疏》，则不仅足以证其逻辑范畴的丰富，尤为古代逻辑史资料的宝藏”^[920]。

（3）关于公孙龙学派的不足之处。撰者就此指出：“此派的逻辑思想中，虽尚有‘一粒真理’，然其所持论题，则因矫枉过正，几无不循‘质量原理’而陷于另一极端底谬误。故冯友兰先生推崇此派对于真际或纯真际有充分底知识，以其所说不以当时代之科学底理论为根据，亦不需要任何时代之科学底理论为证明，故亦不随科学知识之变动而变动，而自有永久存在之价值，至今仍有哲学底兴趣（均见《新理学》）云云，此在实在论或客观心本论底立场上，固可以如此说；但我们则对此派不作如此评价。在‘坚白离’与‘坚白盈’的对立訾应中，我们愿从《墨经》作者一派。”^[921]

（4）关于公孙龙学派逻辑思想的历史性问题。撰者就此指出：“此派逻辑思想的历史性，侯外庐先生点明此义，洵属确论。此派一方面开除社会与生产的名实，‘从马儿、石头里面辨析兼别同异’，他方面，此派取辨之物，由其将具体事物入逻辑范畴言，固足证明由于晚起，所凭借古逻辑遗产者之富。然此派形成于逻辑思想发展之时代，对于孔墨思孟惠庄等的遗产，得以充分使用以成其说，亦系时代之所赐；倘较以《墨经》取辨之物之更富于生产及社会之名实，则颇有逊色。尤其重要者，此派的缺点，比之《墨经》，除了取辨之物本身，更在其取辨方法，及所得论题之为完全错误，与据此论题所主张于实际者在历史进程上为反对进取而主张保守。”^[922]

（5）关于公孙龙学派历史保守性的具体表现。撰者认为该派的保守性主要有如下三点：其一，“由离坚白以衬托‘氏所以别贵贱’之礼，严限绝对分立之名，故此派在当时或系拥护氏族贵族专制，反对‘贤人’民主要求的保守学派。此派‘是别非兼’，《墨经》‘尚兼斥别’；所谓‘名墨訾应’，其更深底根源，或即在此”^[923]。其二，“此派所持‘力与知，果不若’论题（《坚白论》），明谓实践无俾于认识，其为非生产性意识亦至明显；故其与《墨经》一派对立，亦非无故”^[924]。其三，“因保守，故亦复古。《名实论》结尾处所谓‘至矣哉古之明王！审其名实，慎其所谓。至矣哉古之明王！’正可以说明此点”^[925]。鉴于上述三点，撰者最后总结道：“此派以逻辑中诸范畴‘疆畴’于君臣，其绝对底分离观点应即是严格底君臣差别之反映；其绝对底静止观点应即是反对进取底保守复古实践之反映；其以概念离事物而独有，共相离别相而自存，应即是氏族贵族专制之反映。”^[926]

33.杜守素撰《论〈公孙龙子〉——公孙龙的哲学和逻辑》

杜守素即杜国庠，所撰《论〈公孙龙子〉——公孙龙的哲学和逻辑》一文刊于《说文月刊》1944年第4卷合刊本，第665—694页（文末标注本文撰成于1943年11月12日）；收入杜国庠（杜守素）著《先秦诸子的若干研究》，生活·读书·新知三联书店1955年10月第1版（第1—64页）；收入《杜国庠文集》，人民出版社1962年7月第1版（第83—133页）；其核心观点收入中国逻辑史研究会资料编选组编选《中国逻辑史资料选·现代卷》（下册），甘肃人民出版社1991年11月第1版（第507—510页）。本文包括如下六部分内容：

第一部分旨在考辨公孙龙其人其书。撰者对古代典籍（如《汉书·艺文志》《史记》《四库全书总目提要》等）中的相关记载以及学术界有代表性的相关看法（如胡适、王琯、孙碌、汪馥炎等人关于公孙龙其人其书的看法）进行了爬梳与分辨，认为公孙龙是战国时期的赵国人，做过平原君的门客。他生于公元前325年和315年之间，卒于公元前250年左右。现存《公孙龙子》六篇并非伪作，“至于这部书在先秦名学的发展上形成了它的重要的一环，在思想和文学上反映了战国当时的社会，都是不容易作伪的”^[927]。

第二部分旨在阐析《坚白论》中的哲学与逻辑思想。撰者首先肯定了《坚白论》之于公孙龙名学思想的重要性，就此交代了自己从《坚白论》开始阐析《公孙龙子》五篇（《白马论》《指物论》《通变论》《坚白论》《名实论》）的缘由：“公孙龙的名学方法，大抵着重分析和综合。因为分析方面较为显著，所以晚周秦汉学者都注意到这一点。……这种方法，在《坚白论》中表现得最鲜明。因为《坚白论》可说是他的思想的基础，所以我们的研究从这篇开始最为方便。”^[928]接着，撰者将《坚白论》的主客对辩置于“离坚白”论（代表公孙龙的观点）与“盈坚白”论（代表《墨经》的观点）的张力下进行了分析，认为“在《坚白论》，公孙龙设为主客对辩以伸己说——即离坚白的学说。他是主张坚和白是相离的，所以，以客为‘盈坚白’论者的代表。中国古代论坚白者，本有盈离二派：依现存文献，离派有公孙龙，盈派则有《墨经》作者。这不仅有《墨经》可证，还有《公孙龙子》的《坚白论》可证。在《坚白论》中，凡是作为客的意见而表现的，都持盈论。而且，不但持论和《墨经》相同，甚至连文句也有和它一样的”^[929]。就此而言，主张“离坚白”的公孙龙（主方）与坚持“盈坚白”的《墨经》作者（客方）在观点上显然是对立的，因而不能像某些学者那样把公孙龙归入“别墨”一派。具体来说，“他们的派别不同，是很显然的。客的说话，注重于具体的事物——即‘坚白石’这一物；而主的立论，则注重于抽象的概念（共相）——即坚、白的自身，也即‘未与石物为坚、白’的坚、白”^[930]。在此基础上，撰者将公孙龙论证坚白相离的过程分为四个层次并一一进行了阐析：其一，“从感觉的分析开始，由视觉和触觉的不同，去证明坚和白的相离”^[931]；其二，“论主因客说出一个‘藏’字，即提出‘自藏’之义去和客的藏于石之藏义对立，谓坚白和石也复相离，更进一步地说明坚白之离”^[932]；其三，“由客口里说出‘目不能（得）坚，手不能（得）白，是因为目和手各有职司，所谓‘其异任也，其无以（相）代也’的缘故，却不妨碍‘坚白域于石’的事实。论主因而再进一步说明坚白不但离‘石’，也且离‘物’。根本说来，石也没有，物也没有，以破坚白域于石的说法，而完成坚白独立自藏的理论”^[933]；其四，“因客论中有‘其异任也，其无以代也’的语句，论主为了预防人们提出‘神’来作为各种感觉的统一者起见，特地说明‘神不见’，也‘不知’，以达到一切共相各各独立彻底相离的结论”^[934]。

在第三部分中，撰者关联着《坚白论》的基本见解对《指物论》和《名实论》进行了阐析。（1）《指物论》阐析。撰者首先指出：“在《坚白论》中，我们看到了公孙龙把‘石之白’、‘石之坚’等，即物的属性抽象了，把它们看做离开人们意识互相分离而独立自藏的东西。这东西在《指物论》中被称为‘指’，而把石之白、石之坚等叫做‘物指’。”^[935]接着，撰者对“指”与“物指”两个术语的含义分别进行了阐析：其一，关于“指”的含义：“‘指’是看不见摸不着的东西，相当于我们所谓概念（共相）；本来是意识上的，但公孙龙却认为它是独立的客观存在。”^[936]其二，关于“物指”的含义：“一经与物为‘指’，‘指’便成为‘物指’，为人们所能感觉的东西；因而有‘物’。所以说：‘物白焉不定其所白，物坚焉不定其所坚，不定者，兼。’在《指物论》又一般地说：‘指者，天下之所兼。’都是说明‘指’可能而且要兼‘与物为指’，而显示为‘物指’乃至有‘物’的意思。但‘指一经与物为指’，就和‘自藏的指’不同。所以说：‘指与物，“非指”也。’‘非指’即是‘物指’，也指‘物’言。”^[937]（2）《名实论》阐析。撰者首先聚焦于《名实论》开篇的几句话对“物”“实”“位”“正”四个术语的定义进行了解析：其一，关于“物”的含义。撰者认为，“天地与其所产焉，物也”这一规定（定义）里的所谓“物”，指的是“普通所谓万物”^[938]。可是，第二个规定“物以物其所物而不过焉，实也”中的三个“物”字，却具有不同的内涵。“下两个物字，作为动词用，它的涵义是随着上一个‘物’字的涵义而决定。所以，问题在于第一个物字”^[939]。“这个‘物’字，……对于唯物主义或像黑格尔那样的唯心主义，都很简单。在前者，它是物质；在后者，它是精神——‘绝对精神’。但在公孙龙，它既不可能是物质，因为他认为‘物指’乃至‘物’是‘指与物为指’的结果，而‘指’不能成为感觉对象的。它也不可能是‘绝对精神’，因为他认为‘神不见，而见离’，而且所谓‘指’是各种各样的。依我，根据现存的《公孙龙子》看来，上述第二个规定那个‘物’，当是他的所谓‘指’”^[940]。“‘指’既是物的属性的抽象概念，故‘物’有多少的属性，便有多少的‘指’。公孙龙的哲学方法，是从分析感觉开始的，因而属性反映为‘物指’有多少，他的所谓‘指’者，便有多少。故在他，‘指’该是多种多样的”^[941]。“在本书中，‘指’和‘物指’的关系，表现得较为明显，关于‘指’和‘物’的关系乃至‘物指’和‘物’的关系，就很模糊了，几乎无从窥见他的见解。由他认为‘指’非感觉的对象，感觉只能达到‘物指’；以及他对于‘指’的自藏的论证所采用的是思辨的方法等等看来，是很容易走到不可知论的见解去的”^[942]。其二，关于“实”的含义。撰者认为，“物以物其所物而不过焉，实也”中的“实”字当作如下解释：“由于公孙龙的所谓‘实’，是由他的所谓‘指’而来的，而‘指’是观念的东西，因而他的所谓‘实’，也不能不是观念的。‘指’转化为‘物指’，因而有‘物’。因此，他的所谓‘实’，就只能着眼于‘物指’，不去注意事物的本身。故他的所谓‘实’，就和《墨经》所谓‘以名举实’之‘实’名同而实异，也和常识的见解不同。他之所以和《墨经》作者立于正反对的立场，同时和一般重视常识的人们立于正相反的立场，并非偶然的。前者不但表现于《墨经》，也且表现于本书中的客难；后者则表现于当时儒法各家对于他的批评。”^[943]其三，关于“位”的含义。撰者认为，公孙龙用以规定“位”的“实以实其所实而不旷焉”，“换句话说，就是‘实以实其名而不旷焉’。‘不旷’，是没有欠缺的意思。以实‘当’名，而实副其名，没有欠缺，谓之‘不旷’，这就叫做‘位’。位从人立，有位置义，引申为职位义”^[944]。其四，关于“正”的含义。所谓“位其所位焉，正也”，指的是“名实都不离开应有的位置，就是名实相符。名实相符，恰当其位，就叫做‘正’”^[945]。在阐析“物”“实”“位”“正”四个术语的定义的基础上，撰者对公孙龙关于名实关系及其“正名实”的见解作了进一步的诠说，认为有必要注意如下五点：其一，“他是持有一种正名主义的”^[946]。其二，“他认为‘正名实’应该以实为标准”^[947]。其三，“他也和《墨经》作者一样，区别名谓，而用‘唯谓’以检验名实的正否”^[948]。其四，“他主张实有变动，‘所以谓’实的名也应该随着它而改易”^[949]。其五，“消极方面，他的正名主义，不和荀子一样，带有儒家的伦理的色彩；也不像尹文子一样，带有法家的赏罚的意味。……除了‘审其名实，慎其所谓’之外，丝毫不涉及其他作用，可见他的正名实是纯站在逻辑的观点立论的”^[950]。

第四部分旨在阐析《通变论》中的哲学与逻辑思想。撰者首先阐析了《通变论》与《名实论》之间的内在关联，认为它发挥了《名实论》所暗示的“实有变动”这一方面的思想，进而言之，“《通变论》就在阐论实的所以变及实变而名不得不随而改易的道理，所以谓之《通变论》”^[951]。接着，撰者对《通变论》的中心命题及其证明方法进行了诠说，认为“《通变论》的中心命题，只是一个‘二无一’而已。其他如‘二无右’，‘二无左’，‘羊合牛非马’，‘牛合羊非鸡’，‘青以白非黄’，‘白以青非碧’诸命题，都是‘假物取譬’（《迹府》篇语），用以说明‘二无一’这一中心命题的。通篇的证明方法，由抽象到具体，又由具体到抽象；由正面到反面，又由反面以拍合正面；文字虽极变化，但层次条理却甚井然，为一篇结构谨严的文字”^[952]。就《通变论》的中心命题“二无一”而言，其意思是：“合两个一叫做‘二’。‘二’是一个概念；形诸语言文字，叫做‘名’；用去指称事物，便是‘谓’。这个‘一’未与那个‘一’合为‘二’时，‘一’也是一个概念。既经合而为‘二’，‘二’这个概念成立，则这个‘一’和那个‘一’便不能与‘二’同时作为概念而独立存在；它们这时只是构成‘二’的一个因素而已。如果它们不安于‘因素’的地位，而要争取其作为概念而存在，那末，由它们所构成的概念——‘二’，便不存在了。故曰：‘二无一’。”^[953]在紧扣《通变论》原文层层深入地阐析该篇相关命题以及公孙龙的论证过程的基础上，撰者最后对所谓的“争而两明”之说进行了辨正，认为“‘实’在变而名仍保其旧，势必至名实无当；名实无当，则正名实之道就要丧失了。君臣的譬喻，也和五行的譬喻一样，别无深意。谢氏不明其为譬喻，处处附会着君臣之道，简直把本书注成一本政治学了。其实，物体的变化，由于它内部对立物的斗争；公孙龙之所谓‘争而两明’之争，正是这种斗争的反映，不过对于持离坚白的观点的他，却是为‘物指’的相争，而且限于‘不相与而相与，不相邻而相邻’的场合罢了”^[954]。

第五部分旨在阐析《白马论》中的哲学与逻辑思想。撰者首先指出：“《白马论》可以说是公孙龙的理论，尤其是《名实论》之具体的适用。所以把它放在最后来研究，为的是理解了他的理论之后，事情可以较为简单。《白马论》的中心辩题，是‘白马非马’。这从常识和真理看来，是不对的；但若从公孙龙的理论观点去看，也并没有什么可怪。关于违反常识这一点，他自己是充分地意识到了的，他所设为客难的话，都是代表着一般常识的见解。毋宁说，他有意识地拿他的理论去和常识的见解对立，而籍以宣传自己的学说。”^[955]接着，撰者紧扣《白马论》原文并结合《指物论》《名实论》中的相关理论见解，对公孙龙论证“白马非马”的过程进行了层层深入的阐析。在阐析的基础上，撰者最后总结道：“以上说明了《白马论》所包含的意思，相信在公孙龙的体系，应该是那样地解释；至于他这种见解之反事实、反真理，那是另外的问题。不过，我认为批评他的基本见解之后，再去批判它（《白马论》）才是真正的批判；从所谓兼名别名律去批判它，不是根本的办法。”^[956]

在第六部分中，撰者对公孙龙的哲学与逻辑思想进行了总结，认为“公孙龙的哲学是一种多元的客观唯心主义；而他的正名实的见解则表现着纯粹逻辑的精神”^[957]。关于公孙龙哲学的多元客观唯心主义基调，撰者阐析道：“公孙龙关于‘物’的见解，虽曾说过‘天地与其所产者物也’的话，但他不满足于这样的现象的物，而企图进一步去找寻它们的本质的东西。他从分析感觉开始，由种种可知可见的坚白之类‘物指’而达到了互离而独立自藏的种种‘指’。这些‘指’对于他说是最后的东西，它们中间没有联系，它们之上也没有一种可以统一它们的，所以我说他的哲学是多元的。那些‘指’虽由分析可以感觉的物指而得到的，但就实际说，所谓物指，不外是客观的物的属性。然而他把它们抽象了，而称之为‘指’，赋以独立的存在。在这一点上，他无疑地是一位唯心主义者。可是，公孙龙不但把‘指’看做互离而自藏的东西，而且认为是离开人们意识的客观地存在的。所以说‘神不见，而见离’。不但在非感觉的世界里逍遥自在，它们而且是经常地自动地跑进这个可知见的世界来，打伙结伴而显现为物指，是位‘天地与其所产’的个别的东西。所以他说：‘指固自为“非指”，奚待于物，而乃与为指。’它要不是多元的，那就活像黑格尔的绝对精神的‘外在’而成物。在这一意义上，所以我说他的唯心主义是客观的。”^[958]关于公孙龙正名实见解的纯逻辑精神，撰者阐析道：“在这一哲学基础（多元的客观唯心主义——引者注）上，他的正名实的见解，必然的要采取纯逻辑的姿态。他认为有是非的标准，这就使他不能采取恣意地‘是非无度’、‘所欲胜因胜’的态度，使他免掉了辨者的诡辩的通病。是非既有标准，便不能让他采取‘不谴是非’而任其‘两行’的态度，因而脱离了怀疑主义。是非的标准既是客观的，故正名实便不能寓有褒贬奖惩的意味，这就使他和从来的伦理主义绝缘。同时也因为他的哲学观点，使他不能抓住客观现实的真理，从而离开现实，违反常识，也违背真理，他的《白马论》就是典型的好例。其根源都在于他所见的实，不是客观事物的实，而是观念的‘指’所构成的实，然而他终竟建立了纯逻辑的正名实的理论，这点功绩是不可埋没的。”^[959]此外，撰者对公孙龙的多元客观唯心主义产生的时代文化语境等问题作了探讨，最后对公孙龙的“指世界”与新理学的“理世界”进行了比较与评说：“公孙龙的‘理世界’，似就是新理学的真际——‘理世界’。在理世界中有许许多多的‘理’，在指世界中也有许许多多的自藏的‘指’。它们都是不变的。所不同的，只是‘理’要‘气’去‘依照’，而‘指’则‘固自为非指’，自动地下凡。自然新理学是写得比《公孙龙子》精致些、细腻些，这是‘时间’的功劳。他们都从实际的分析出发，而结果都不切于实际，不合乎真理。在二千年前，就有人作过那样的‘指’观，可说已奇；而在二千余年后还有人在做这样的‘理’想，也不可不说很奇。在这一点上，‘时间’又似乎对于某些人显得格外无力。谁能说几千年前的古物不会和当前的现实生活发生藤葛呢？”^[960]

34.嵇文甫撰《名家言为市民哲学说》

嵇文甫（1895—1963），原名嵇明。所撰《名家言为市民哲学说》一文刊于《时代中国》1944年第9卷第5期（第15—20页）。

撰者认为，“先秦名家是一种市民哲学，是市民思想的反映”^[961]。为了证成自己的观点，撰者从三个方面进行了阐说，分别为“名家的产生地”“名家学说的抽象性与破坏性”“名家所提倡的教义”。

在“名家的产生地”部分，撰者认为名家是从商业都市中孕育出来的：“我们知道名家最重要的代表人物惠施和公孙龙，一个是魏人，一个是赵人。传说中的名家首创者邓析，他是郑人，而郑就是后来韩国的都城。这样说来，三晋实为名家的产生地。这是很有意义的。司马迁说：‘三晋多机辩之士。’这虽是指公孙衍、张仪一流纵横家而言，但名家的产生和这些权变之士实需要同样的社会条件。什么社会条件呢？就是商业发展，都市繁荣，有闻见广博、头脑复杂的大批市民。”^[962]基于这种看法，撰者结合《吕氏春秋》《史记·货殖列传》《庄子·天下篇》等古籍的相关载述以及钱宾四《先秦诸子系年》的相关考证作了阐发，认为这些活跃在商业发达的三晋都城的名家人物或为讼师，或为谋士，他们凭借着能言善辩成为当时颇负盛名的“辩者之徒”。在阐发的基础上，撰者总结道：“以上所论，只是就名家的产生地以推究其与市民的关系。至于名家学说何以为市民思想的反映？何以能适应市民的阶级要求？单从名家的产生地上去看还不行，并且也不是单从讼师职业上可以解释的。”^[963]

在“名家学说的抽象性与破坏性”部分，撰者结合名家学说本身的特性探讨了其与市民哲学的关系。在撰者看来，名家学说之所以能够反映市民的思想并能够适应市民阶级的要求，追根究底取决于它所具有的两个鲜明的特征：一是“抽象性”，二是“破坏性”。

就名家学说的“抽象性”而言，撰者首先结合公孙龙《白马论》《指物论》的相关文句作了阐说：“‘白’是一个概念，‘马’是一个概念，‘白马’又是一个概念。除下白马、黄马、黑马……还有一个‘有马如已耳’的‘马’。除下白马之白、白雪之白、白玉之白……还有一个‘不定所白’的‘白’。从具体的‘白马’上，分析出一个抽象的‘马’的概念，还分析出一个抽象的‘白’的概念。而所谓‘白马’者，其名之所指，既非‘马’，又非‘白’，亦只能自成其为‘白马’。‘白’与‘马’各自独立，‘白马’与‘马’、与‘白’，亦各自独立。在公孙龙眼里，只看见一个一个不相连属的抽象概念而已。他在《指物篇》说：‘物莫非指。’所谓‘指’者，应该照冯芝生的解释，即‘名之所指的共相’。公孙龙，乃至所有名家者流，只注意这‘名之所指’，而不管具体的事物。”^[964]接着，撰者结合《荀子·解蔽》《韩非子·外储说左上》《庄子·天下篇》《史记·太史公自序》批评名家的相关文句，对名家学说与儒家、法家、道家学说之间的差异作了辨析，进而以中西比较的视野阐发了名家学说的特质、价值及其历史命运：“荀子代表儒家，韩非代表法家，庄子、司马谈代表道家。他们一致攻击名家专在名辞上诡辩而不合于实情。他们重在‘物’，名家重在‘指’。他们重在认识具体事物，名家重在分析抽象概念。他们所讲是直觉的、常识的，名家所讲是逻辑的。在中国传统思想中，名家学说很不易为人了解，他们只见其‘钩釽析乱’而已。其实这种抽象性的学说自有其很大的价值。假如在适当的条件下发展下去，它会形成精密有条理的科学或哲学的理论。西方学术之所以穷幽极微，科条篠然，其所赖于这种抽象的逻辑的分析者甚大。中国学者不喜欢这种抽象性的学说，好讲‘实’，而其结果反至不‘实’，反至肤廓笼统。这是颇值得我们反省的。然而这并不是由于中西人性根本不同，而实由于两方各有其特殊的历史条件。我以为这种抽象性的学说，乃是都市的产物，乃是市民思想的反映。……在市场上，货币就是一切，货币把一切商品都抽象化。换句话说，我们在市场上所看见的，不是使用价值，而是交换价值，不是具体劳动，而是抽象劳动。懂得这个道理，则从市民间孕育出抽象性的学说，其原由自易明白了。在先秦诸子中，名家是代表市民的，所以他们特别长于抽象的分析。后来各家学说的抽象化，也都受他们很大的影响。然而因为中国历史的发展始终拘限在封建性的农业社会之内，这种抽象性的市民学说得不到长足发展的机会，所以在中国思想史上它不能扮演主要的脚色，而系为正统思想家所摈弃。这种历史的遭遇，和西方是大不相同的。”^[965]

就名家学说的“破坏性”而言，“邓析惠施这班人对于传统的思想信仰都肆意破坏”^[966]，荀子《非十二子》《不苟》篇批评邓析、惠施“不法先王，不是礼义”“非礼义之中”，正是说“好治怪说、玩琦辞”的名家违反了传统的思想信仰。颇可玩味的是，战国中叶的儒墨道法各家都受到了风靡一世的坚白同异之辩的影响，“他们大概都是根据各自的立场，吸取名家精神，而转以反对名家”^[967]，这在《荀子·正名》篇中表现得尤为显豁：“孔子的正名，是纯伦理意味的。荀子的正名，却富有名学的意味。”^[968]此外，撰者还以中西比较的视野作了进一步的阐析：“名家在种种方面类似希腊的‘智者’。其教民争讼同，其破坏传统的思想信仰同，其为市民思想的反映同，其被称为诡辩而大受正统思想家的排击也亦同。假如真可拿希腊‘智者’来比名家的话，那末荀子的立场也正同于亚里斯多德。然而在西方后来形成系统的名学，而在中国则名家言仅昙花一现，这又是如上文所述，因中西历史条件之不同了。”^[969]

在“名家所提倡的教义”部分，撰者首先指出：“名家学说不单是玩弄诡辩，也不单是破坏传统的思想信仰，他们还自有其提倡的一些教义。虽然他们关于政治伦理方面的言论大失传，但是从他们仅传的几段轶事中，亦可以略窥他们主张的大概。”^[970]基于这种看法，撰者结合《公孙龙子·迹府篇》《庄子·天下篇》《吕氏春秋》等古籍所载公孙龙、惠施的相关轶事，认为名家提倡的教义主要有五，分别为“泛爱”“偃兵”“去尊”“制法”“正名”。此外，撰者还对名家与墨家进行了比较，指出了两家教义的通与不同：“名家所提倡的教义大致和墨家相通。墨家主张兼爱、非攻、尚贤，和前三项所举显然有关系。《墨辩》诸篇特重名学，也显然和第五项有关系。至于《墨子》中有《法仪篇》，有‘饮食之法’，‘衣服之法’，‘葬埋之法’……以及巨子腹所谓‘墨者之法’，也未尝不可和‘制法’一项拉扯起来。照这样说，胡适之、钱宾四诸先生所讲名家出于墨家，或者简直说名家就是墨家，当更确凿可信了，不过我们须要注意，名家和墨家有根本不能混同的地方：其一，名家没有墨家那样会党式的组织；其二，名家没有墨家那样刑徒般的生活；其三，两家虽都有浓厚的名学兴趣，但名家是反常识的，如离坚白、合同异，墨家是常识的，如合坚白、离同异，恰恰相反；其四，名家自有其来源，他们托始于邓析，并没有奉墨翟为祖，所以庄子、荀子都把惠施和墨子分别论述，没有把他们列成一家。本来名家学说是从商业都市中孕育出来的。他们的‘好智’，‘巧法令’，‘以是为非，以非为是’，很带商人的气息。但是如上面所述的五种教义，乃是一般市民思想的反映。倘若不嫌附会的话，我们尽可以拿来和近代市民所标榜的自由、平等、博爱、和平一类学说相提并论。至于墨家，乃是以无产群众为基础。而这班无产群众，流浪在都市上，形成市民中特殊的一部分。所以他们的学说，一部分可以和名家相通，或者简直是名家的先驱。然而像他们那样会党式的组织，那种刑徒般的生活，那种简单朴素崇尚实用的精神，自表现无产者的特色，和名家就显然不同了。”^[971]

嵇文甫另撰有《名家起于三晋说》一文，刊于《新中华》1947年11月复刊第5卷第21期（第40—41页），节选自《名家言为市民哲学说》第一部分，这里不再赘述。

35.查猛济撰《公孙龙的名学方法论中之名实问题》

查猛济（1902—1966），字太爻、宽之，别号寂翁。所撰《公孙龙的名学方法论中之名实问题》一文刊于《胜流》 1945年5月第1卷第10期（第13—16页）。

撰者首先将周秦诸子的“正名”之学分为“应用派”与“纯理派”，就此肯定了名家公孙龙所代表的“纯理派”的地位：“公孙龙子，是名家的学者。在周秦诸子思想纷杂的时代，所谓‘正名’的学问，已成为普遍的风气；可是各家讨论正名，有专有兼，于是‘正名之学’，遂分二派：（1）应用派：儒法诸家，但承认正名的必要，而对于‘名实’的问题，还不越出常识范围，而其目的，也不过用来巩固他自己学说的立场；所以可以说是‘兼治的正名之学’。（2）纯理派：名家的学者，追求‘名实’的本原，要把名实的问题，产生一个澈底的答案，其口号，虽和各家相同，而其目的，便较他家精深，所以可以说是‘专治的正名之学’。”^[972]

接着，撰者揭示了《名实论》的大旨及其重要地位，认为“《名实论》在公孙龙的著述中，是一篇讨论‘名实问题’的文章，也可以说是公孙龙子的‘名学方法论’。这篇东西，不但是《公孙龙子》全书的关键，也可以说是‘正名家’理论的结晶”^[973]。在此基础上，撰者将公孙龙的“名学方法”归结为四个层层递进的步骤：“（1）‘正’的是什么？在正其‘实’；（2）怎样‘正实’？在正其‘名’；（3）怎样‘正名’？在唯乎其‘谓’；（4）怎样‘唯乎其谓’？在唯乎其‘彼此’。”^[974]围绕着公孙龙“名学方法”的步骤，撰者主要阐说了如下三个问题：

其一，关于“彼此”问题。在撰者看来，“和‘实’成为相对的是‘名’，而代名的‘彼此’，最足以混淆‘名’的本身。所以这篇《名实论》的开场，虽确定了‘物’‘实’‘位’‘正’四字的界说，而下文大部分是从‘唯乎其彼此’的问题上着想”^[975]。就此而言，“彼此”问题在公孙龙的名学方法论中至关重要，具体来说，这个问题可分为“肯定说”与“否定说”两个层次：第一个层次，“彼此”的“肯定说”：“A.方式的肯定——‘彼彼止于彼，此此止于此，可。’B.效用的肯定——‘谓彼而彼，则唯乎彼，其谓行彼；谓此而此，则唯乎此，其谓行此。’”^[976]第二个层次，“彼此”的“否定说”：“A.方式的否定——‘彼此而此且彼，此彼而彼且此，不可。’B.效用的否定——‘谓彼而彼，不唯乎彼，则彼谓不行；谓此而此，不唯乎此，则此谓不行。’”^[977]

其二，关于“名”与“谓”的区别问题。撰者首先指出：“在这里，‘名’字以外，又发见了一个‘谓’字。要知道这两个字的分别，古代‘名家’的学者把它看得十分认真。大概可以这样区别：（1）‘名’——是‘同’的，用在静止的对象上面；（2）‘谓’——是‘独’的，用在变动的对象上面。”^[978]接着，撰者结合例子，进一步辨析了“名”与“谓”的区别：“凡是‘名家’所用的名，都是变动的而不是静止的；所以粗看虽好似是‘名’，而细究却便是‘谓’。譬如：马这个‘名’，是泛说一切的马，现在说‘白马非马’，上面这个‘马’字是单指有白色的那只‘马’；下面这个‘马’字，却指‘马’的类名，那便是‘谓’的性质了。所以现在可把‘名’和‘谓’的分别造成一个结论：（1）言语所表达的，是——‘名’；（2）意识所指示的，是——‘谓’。”^[979]“表‘言’的，人人所同，指‘意’的随时随地而异。譬如‘南’是对‘北’而立的‘名’，假使我们以中州为据点，当然以‘燕’为‘北’，‘越’为‘南’；如果再过越以南，那就要以越南为‘南’而以越为‘北’了。再说过燕以‘北’，那就要以燕为‘南’了。可知‘南’和‘北’可定的是相对的‘名’；所不可定的是‘过越’‘过燕’的‘谓’。凡是‘辩者’所举的，不但‘名’和‘谓’有分别，就是‘谓’之间，也是有分别的。总之，公孙龙的意思，是这样：名←→实——相符合==得位——可以谓‘正’。正==标准——使‘不正’者‘正’。正——例如：‘白马非马。’不正——例如：‘白马为马。’”^[980]

其三，关于“物”“实”“位”“正”的问题。就“物”的界说而言，“公孙龙以为整个的‘天地’，以及它所产生的一切个体，都可以叫做‘物’，所以说‘天地及其所产焉，物也’”^[981]。就“实”的界说而言，“每个体（物）将它内在必具的种种条件来接切估定（以物）那所要指定的那个‘个体’（其所物）而没有丝毫改样的（而不过焉），就叫做‘实’。所以说‘物以物其所物而不过焉，实也’”^[982]。就“位”的界说而言，“那所要指定的个体内在的‘实’，必须要充满（以实）那个体所应有的各部分（其所实）而没有丝毫空缺的（而不旷焉），就叫做‘位’。所以说‘实以实其所实而不旷焉，位也’”^[983]。就“正”的界说而言，“言‘马’而兼及‘白’，固然犯‘非实’的毛病，言‘白马’而单指‘马’，却同样犯了‘失位’的毛病。‘非实’错误是‘过’，‘失位’的错误是‘不及’，‘过’和‘不及’，都堕于‘一边’而不是‘正’。公孙龙所谓‘正’，就是恰符于‘位’的‘不旷不过’的境界，所以说‘出其所位非位，位其所位焉，正也’”^[984]。

在上述阐说的基础上，撰者结合辛从益、陈柱、钱基博、胡适、伍非百、谭戒甫、钱穆等学人的校释^[985]，对《名实论》的其他关键命题进行了疏解。最后，撰者总结道：“总之，公孙龙的‘名学方法’，第一步是‘破俗’，第二步是‘破名’；例如：（1）相对的否定，……（2）绝对的否定，……这样看来，可以知道公孙龙子的‘名学’是利用‘名实’来打倒‘名实’的理论。”^[986]

查猛济另撰有《公孙龙子的名学方法论》一文，刊于《学艺》1948 年第18卷第1期（第3—14页），其内容与《公孙龙的名学方法论中之名实问题》一文大致相同，这里不再赘述。

36.郭沫若撰《名家思潮的批判》

郭沫若（1892—1978），幼名文豹，原名开贞，字鼎堂，号尚武。所撰《名家思潮的批判》一文成稿于1945年1月，连载于《中华论坛》1945年第2—3期；收入郭沫若著《十批判书》（有群益出版社、新文艺出版社、人民出版社、科学出版社、东方出版社等多种版本）；其核心观点收入中国逻辑史研究会资料编选组编选《中国逻辑史资料选·现代卷》（下册），甘肃人民出版社1991年版（第341—352页）。

本文除“前言”外，其主体包括九部分内容，分别为“列御寇”“宋钘与尹文”“兒说、貌辩、昆辩”“告子与孟子”“惠施与庄周”“桓团与公孙龙”“墨家辩者”“邹衍”“荀子”，其中第六部分“桓团与公孙龙”刊于《中华论坛》1945年第2期。撰者认为，“察辩之士到了桓团与公孙龙，差不多只是为了察辩而察辩，观念的游戏可以说是登峰造极”^[987]。鉴于桓团的身世与学说不详，公孙龙的生平与著作仍有据可循，撰者重点对公孙龙的名辩思想进行了阐说，主要探讨了如下三个问题：

（1）公孙龙的思想派别问题。撰者认为，公孙龙应该归属道家一派，理由主要有三：其一，“公孙龙的白马论绍述自兒说，他应该就是兒说的门徒。但他复以惠施之辩为乐，足见他在思想派别上和惠施必有相同之处。惠施是道家别派，公孙龙应该也是属于道家的”^[988]。其二，据《吕氏春秋·审应篇》《庄子·秋水篇》等典籍所载的公孙龙轶事，撰者猜测“公孙龙和兒说都渊源于宋钘”^[989]，宋钘乃是稷下黄老学派的代表人物。其三，“单就现存的《公孙》书看来，他的思想也分明是黄老学派的系统。他是把黄老学派的观念论发展到了极端的一个人。他也是一个客观的观念论者。在他看来，一切现实的物只是观念，而观念本身倒是实在，天地间没有观念便不会有万物。观念本身，自为因原，自然显现，无待于物，而物则有待于观念而后成其为物”^[990]。撰者就此对《指物论》《名实论》中的相关论说进行了阐析，认为这些说辞“都完全是道家思想”^[991]。

（2）公孙龙思维方式的“分析主义”问题。撰者首先指出：“公孙龙也采取着分析主义，在客观上是把实物自体分析为无数的‘指’，而在主观上又把感官的官能也完全分离着。”^[992]接着，撰者结合《白马论》《通变论》《坚白论》论证各自中心命题的方式，对公孙龙所采取的“分析主义”姿态进行了阐析。其一，就《白马论》而言，“有名的《白马论》，专门讨论‘白马非马’，照公孙龙的理论看来，这个诡辞倒非常的简单。即是把由视觉得来的白与由统觉得来的马，分析为两项事物而成白与马。以数目字而言便如一加一。一加一不是一，则白与马自然不是马了”^[993]。其二，就《通变论》而言，“《通变论》的‘二无一’也就是‘白马非马’的数字上的衍变。他以左右合而为二时，是说‘二者左与右，二无左，二无右’。套上白马论，便是‘二者白与马，二无白，二无马’”^[994]。其三，就《坚白论》而言，“由这种分析主义更漫演而为《坚白论》，所谓‘坚白石二’。坚是由触觉得到的认识，白是由视觉得到的认识，故坚与白析而为二。认识了坚的时候，白是离开了；认识了白的时候，坚是离开了。离开了也并不是说离开了石头，而是藏在了石头里面。藏了也并不是谁把它藏了，而是自己藏了。故‘坚白石’是坚石与白石，而坚石是坚与石，白石是白与石，故始终是二”^[995]。“就这样互离自藏，或隐或现，各个现象都看成各自为政，而人的精神因而也就被阉割了。这和另一种唯心论者的‘一切物由心造，心外无一法’，要算是走到了另一极端。无疑，公孙龙和惠施，是同属于客观的观念论者”^[996]。

（3）公孙龙“诡辞”的社会意义问题。撰者认为，“公孙龙的诡辞差不多全部是观念游戏，在今天他的著书多所散佚，成立那些诡辞的论理已多无从考索。自来学者虽肯在考索方面用工夫，事实上等于猜谜而失掉了谜底，猜中与否无用判决。但问题倒不在乎那些诡辞当作如何解释，而宁在乎那些诡辞究竟有怎样的社会意义”^[997]。。“准《公孙龙子》现存的余说而言，所有一些诡辞都可以演绎为两种相反的社会意义。例如‘白马非马’可演绎为‘暴君非君’或‘暴人非人’，依前者则杀暴君非杀君，遂富有革命性，依后者则杀暴人非杀人，遂成为暴政的口实”^[998]。“故如公孙龙之流，我们不能认为是毫无政治意义的逻辑思想家，假如我们忽略了他的诡辞的社会意义，那我们便是受了他的蒙蔽。事实上他自己也时而透露着自己的立场，例如他说‘异则君臣争而两明’、‘两明而道丧’，虽然只是在用作比喻，以喻立辞不宜有矛盾，但在他的政治主张上分明表示着臣不能与君相争，争则天下丧乱，这把先秦的初期学者的革命意义完全否认了”^[999]。

37.张铁君撰《名墨之争》

刊于《民族正气》1945年第3卷第3期（第13—26页）。

撰者首先交代了本文的选题背景和问题意识：“今天我为什么要提出这个题目来讲呢？就是为研究国父的理则学。我们不可不明白中国的逻辑思想；要研究中国的逻辑思想，自然不能不遇到名家与墨家的学说。名墨两家学说在中国逻辑史上，可说是占着极重要的地位。墨家学说中关于逻辑学的部分，研究者常感到非常困难，例如《墨经》及《经说》上下等篇，有些人用功数十年，尚未得其究竟。研究墨家的逻辑学说固然困难，然而尚有资料可以凭藉；我们要研究名家学说，那就更困难了。因为名家学说除公孙龙而外，其他多是伪书，他们的思想不过散见于各家的专集中，一鳞半爪，只是些残缺不完的文句，自没有什么解释。这些引用名家学说的各思想家，有些还是反对名家的人，所以他们的引语都必然经过了裁剪与删改。公孙龙的论集，虽比较完全，但也尚非名家的主将，名家的主将，无论如何，总要以惠施为首。”^[1000]

基于上述看法，撰者以惠施为名家的主将，对名墨两家的分歧进行了辨析，认为两家的相异之点主要表现在：“墨家是科学精神，他们是主‘分’的，名家是哲学态度，他们主不可分。换句话，他们是‘主一’的。墨家固有不动之旨，同时也未尝不主张‘动’，若是名家主动，同时也未尝不主张‘静’。在我看来，墨家不过是主张动静有‘别’，名家却主张动静合‘一’罢了。”^[1001]

此外，张铁君另撰有《名家学说的新认识》一文，刊于《文化先锋》1945年第5卷第9期（第3—13页）。其主要观点与《名墨之争》一文大致相同，这里不再赘述。

38.张岱年撰《中国哲学中之名与辩》

张岱年（1909—2004），曾用名宇同，别名季同。所撰《中国哲学中之名与辩》一文刊于《哲学评论》1947年6月第10卷第5期（第8—19页）。其核心观点收入中国逻辑史研究会资料编选组编选《中国逻辑史资料选·现代卷》（下册），甘肃人民出版社1991年版（第523—524页）。

本文包括三部分内容，分别为“名正名”“辞辩”“名辩与真知”。在“名正名”部分，撰者关联着孔子的“正名”原则谈及公孙龙的“正名”学说。在撰者看来，“到战国时，公孙龙乃将孔子的正名原则，应用于一般事物，作为一个理论的指导原则”^[1002]。基于这种看法，撰者征引《名实论》的相关文句阐发了公孙龙的“正名”思想。

首先，撰者征引《名实论》开篇的“天地与其所产焉，物也。……正其所实者，正其名也”阐发了“正名”的含义：“物之所以为物，即其实，实之所存，即其位。存于其位为正。正其所实，即使物实其所实，为正名。”^[1003]

接着，撰者征引《名实论》的“其名正，则唯乎其彼此焉。……至矣哉，古之明王”阐发了“唯乎其彼此”的“正名”原则：“正之要，在于使彼唯乎彼，此唯乎此。彼名当彼实，则唯乎彼；此名当此实，则唯乎此。即应使彼名止于彼实，此名止于此实。如彼此混淆，彼谓彼而又谓此，此谓此而又谓彼，便是乱而不正了。名所以谓实，知其不合于实，则不应仍以谓之。”^[1004]

在撰者看来，“公孙龙的白马非马说，便是他的正名原则的应用”^[1005]。基于这种看法，撰者引用《白马论》的相关文句，认为“马泛指一般之马，白马则在颜色上有一定限制。马之名所指之实，其范围远较白马之名所指之实为广。所以白马与马是应当分别的”^[1006]。此外，撰者还认为公孙龙的“白马非马”之说受到了孔子的启发。为了证成自己的观点，撰者结合《迹府篇》的“且白马非马，乃仲尼之所取。……仲尼异楚人于所谓人。夫是仲尼异楚人于所谓人，而非龙异白马于所谓马，悖”一段话作了阐发：“楚人不是泛言之人，白马亦非泛言之马。孔子所讲正名，虽专是正人事之名，而后来辩者对于一般物的正名，实乃受孔子的启发而始有者。”^[1007]

39.常守义撰《论中国的诡辩》

连载于《远东杂志》1947年11月第1卷试刊号（第21—24页）、1947年12月第1卷第2期（第23—24页）。

撰者探讨了四个方面的问题，分别为“诡辩的起源”“形而上学的诡辩”“宇宙学的诡辩”“论理学的诡辩”。公孙龙的学说被归入“论理学的诡辩”之列，这部分内容刊于《远东杂志》1947年第2期。撰者主要征引了胡适《中国哲学史大纲》、渡边秀方《中国哲学史概论》（刘侃元译）中的相关看法，这里不再赘述。

40.范义田撰《诡辩派公孙龙》

范义田（1909—1967），字楚耕。所撰《诡辩派公孙龙》一文刊于《新中华》（复刊）1948年7月第6卷第14期（第29—31页、第60页）。

本文包括导言与本论两部分内容。在导言部分，撰者首先指出：“从春秋到战国的思想家，他们的政治主张，依其所代表的阶层性而有许多的派别。……从而，各派的哲学思想，也各有他们的观点，作为政治主张的理论根据。……诡辩派的公孙龙，在战国时代要算个极反动的思想家，他的政治主张是：‘照旧不变’；他的口号是：‘各归本位’！”^[1008]基于这种看法，撰者对公孙龙的思想方法作了评说：“公孙龙的思想方法，就是从根本上否定了对立矛盾的这一个客观法则。他认为一切事物都是孤立的自己存在，他是‘绝对论’者；他认为一切事物在各自独立的本位上永远不变，他是‘不变论’者；他认为贵者原来就贵，贱者原来就贱，君主是一个至高无上的绝对的存在，他是‘君主的极权论’者；最后，他认为人们的感觉和客观事物也是各自孤立，由感觉出发去探求客观事物的真像，是不可能的，他是‘不可知论’者。”^[1009]

在本论部分，撰者结合《白马论》《指物论》《名实论》《通变论》《坚白论》的相关论题，把公孙龙的观点分成五个层次并一一作了阐说。

第一个层次，“两物不能统一于一体之中，例如‘形’与‘色’是各自独立，绝不能包涵在一处的”^[1010]。在撰者看来，公孙龙最著名的“白马非马”之说就充分发挥了这个基本观念。鉴于此，撰者结合《白马论》的两段关键文句作了阐说。

首先，撰者结合《白马论》开篇的“白马非马，可乎？……命‘色’者，非命‘形’也，故曰‘白马非马’”、“黄黑马，一也；而可以应‘有马’！而不可以应‘有白马’！是白马之非马，审矣”两段话作了阐说：“马之形，是马之所以为马的‘本质’；白黄黑诸‘色’，不过是马的‘属性’。属性是统一于本质的，本质是决定者，本质是包举了属性的；所以，马之为物（本质）是不因其毛色（属性）之不同而失却存在的。然而公孙龙的诡辩，却故意把属性特别提高，和本质的地位一样，所以马之‘色’与马之‘形’，对于马之为‘物’都同样有决定价值，只要‘色’一改变，就连马的‘形’也被否定了。公孙龙的所以如此主张，即由于他把‘形’与‘色’两者各自孤立起来，而且两者只是在各自孤立之中才会存在，绝不能把它们连在一处使之统属于一体之中。如果勉强的把两者统属于一体，那就两者都失去了它们的存在了。所以白的‘色’附加在马的‘形’上，不单是‘白马非马’，连白也非白了。”^[1011]

接着，撰者结合“白者，不定所白，忘之而可也。白马者，言白定所白也；定所白者，非白也”一段话作了阐说：“他认为‘白’之为名，只是一个抽象的名词；因为白色是不固定的为一种实物所专有，物物皆可白；于是这所谓‘白’者，根本就不能算做一种自己存在的物，简直‘忘之而可’了。‘白’既然不能肯定指明是某一物，已不成其为物；而白马乃以‘白’之色见称，则是‘白’已被肯定的指为白马之白了（‘白马者，言白定所白也’）；原来是‘不定所白’的抽象，竟变成‘定所白’的一物，则‘白’就失其‘抽象性’而不成其为白——白既已不成其为白，则以白见称的白马，还能成一匹马么？”^[1012]

第二个层次，“万物只在绝对的孤立之中自己存在，没有可以互指为彼此的相对的物”^[1013]。关于这层观念，撰者结合《指物论》《名实论》的相关文句作了阐说。

首先，撰者结合《指物论》开篇的“物莫非‘指’，而指‘非指’。天下无‘指’，物无可以谓物；‘非指’者天下，而物可谓‘指’乎”一段话作了阐说：“‘指’者，谓万物的互相指称而为彼此。一切物莫不互相指为彼此，莫不各自有其自己的彼此地位，所以‘指’是兼于一切物的，物物都是彼彼此此的互相指的（‘物莫非指’）。‘指’既兼于一切物，是‘不定所指’的，所以‘指’的本身就根本不是一种自己存在的物，而不成其为指（‘而指“非指”’），因此公孙龙就曾直捷的说‘“指”也者，天下之所无也’——这也是‘曰白者，不定所白，忘之而可也’的一套论点。公孙龙把凡属于‘抽象’‘概括’一类范畴的名物，都否定了它的存在；所以他认为‘不定所白’的白，‘不定所指’的指，实际都不存在，都是‘无’。‘指’既是‘非指’，是不存在的；而一切物的所以有彼此却靠着‘指’来分别，所以彼此也是不存在的了（‘“非指”者天下，而物可谓“指”乎’）。‘指’既无有，因‘指’而生的‘彼此’自然也无有，一切物已经在各自的地位上，各自孤立的存在着，根本没有相互间的对立。”^[1014]

接着，撰者结合《名实论》“出其所位，非位；位其所位焉，正也”和“故彼彼止于彼，此此止于此”两段话作了阐说：“公孙龙所讲的大道理，就是把宇宙看成是破碎分离的许多零散孤岛。一切物都是各件各件的互不相照互不相识的自己存在着，他们没有共通的关联；因而‘抽象’或‘概括’——由一群具体的物所反应出来的‘共通相’是不存在的。所以他举出不定所属的‘白’与‘指’为例，而否认它的存在；而这不定所属的抽象或概括的‘共通相’，一附着在某物上，那末被附着的某物也就着魔一样的跟着不存在了。所以，在相互关联之中，没有物的存在。”^[1015]

第三个层次，“物不会经由渐变过程转变到相对的一方，只有‘变质’的飞脱‘本位’的斩绝跳跃”^[1016]。关于这层观念，撰者进一步解释道：“一切物既只在绝对的孤立之中自己存在，二物绝不能合为一体；因此，一物也绝不能变为二物或变为另一物。二是绝对的二，一是绝对的一，没有相互对待的两者之间的相互转变。而且变就是变，不变就是不变，变与不变之间没有关系，没有从‘变’到‘不变’、从‘不变’到‘变’的相对的转变过程。要是变的就变，要是不变的就不变，都是各不相照的自己行事。而且所谓的‘变’，也只有飞脱了自己的本位的跳跃，没有由旧的地位又转到相对的另一个地位的‘出其所位’的新转变；‘出其所位，非位’，一变，就失其存在了。”^[1017]基于这种看法，撰者结合《通变论》的相关文句作了阐说。

首先，撰者结合《通变论》开篇的“二有一乎？曰：二无一。……曰：左与右可谓二乎？曰：可”一段话作了阐说：“‘二’是绝对的二，就是本来如此的自成其为二，绝没有互相对待而联成一系的二。例如左右二位，不是互相对待而形成的二位，乃是左自成一位，右自成一位，各不相关的二。所以说：二无右无左，右不可谓二，左不可谓二；只有左与右的分离才可谓二。左与右既然是互相对待而成的二，乃是各自分离各为一位的二，所以左与右之间没有互相的转变。右之所以成为右，就因为它有不变的本位，如果有变，就‘出其所位，非位’，不再是右了。”^[1018]

接着，撰者对“谓‘变’非‘不变’可乎？……苟不变，安可谓变”一段话作了阐说：“‘变’与‘不变’是绝对的，没有从‘渐变’到‘突变’的转变过程；所以右位只有在突变的场合，成为‘非右’，才可谓变；然而这一变，就失却右的原来存在了。他认为‘变’就是绝跳，没有半面向右或半面向左以至达到九十度转变的关联过程。”^[1019]

第四个层次，“两物相合即发生‘矛盾’，而这‘矛盾’乃是破坏自己存在的‘暴乱’”^[1020]。撰者就此指出：“公孙龙既然认为一切物没有对立的关联，也没有对立的转变，如果是变，就从本位上飞脱了。所以物与物的对立中所发生的‘矛盾’现象，他把它看成是一种破坏物的存在的‘暴乱’。他认为对立之中没有矛盾的转变发展，只有在矛盾分裂中两者同归于尽！矛盾即是毁灭，是两物不幸的合为一处，各自要求保存其旧有的‘本位’所引起的分裂斗争。两者之中没有优与劣、进与退的更迭，也不能统一起来产出‘新’的物。两物相遇而合为一，不能‘相对’，只能‘反对’。”^[1021]基于这种看法，撰者结合《通变论》的相关文句作了阐说。

首先，撰者结合“青白不相与，而相与，反对也。不相邻，而相邻，不害其方也”和“青白不相与而相与，不相胜，则两明也。争而明，其色碧也”两段话作了阐说：“他用青白两色相合而变成的‘碧’作为比喻，他认为这‘碧’色，并不是青白两色互相统一而成功的‘新’的色，乃是青白两色相遇而相争，青要保持其青的本色，白也要保持其白的本色，各向离心方面分裂的结果。而在相争之中也没有优与劣之分，只是相争而不相胜，成为青也争明、白也争明的‘两明者昏不明’的坏颜色。如此一来，就破坏了青与白各自的本色，弄成两败俱伤，同归于尽，而结果出现的‘碧’，他就斥之为‘暴’。”^[1022]

接着，撰者结合“碧其鸡也！其与暴乎”和“暴则君臣争而两明也，两明者昏不明，非正举也”两段话作了阐说：“他以‘正’色的黄，比之于高贵的马，以喻君之正位。以‘暴’色的碧，比之于微贱的鸡，以喻君臣相争的坏结果。他显然是贵族反动派，极力为贵族的统治地位辩护，主张君主的绝对极权。对于当时新兴有产阶级向贵族争取政权而‘分庭抗礼’，他直斥之为‘暴’！斥之为‘非正举’！其《名实论》曰：‘出其所位，非位；位其所位焉，正也。’君主如果选用匹夫，那就失其为君的正位了。若要拨‘乱’（暴）反‘正’，只能君臣各归原位，原来贵的还他贵，原来贱的还他贱，照旧‘不变’的保持贵族的统治‘地位’，才是‘正举’。否则君臣相争不相胜的结果，就成了‘昏不明’的世界，社会就被破坏了。”^[1023]

第五个层次，“人们的感觉和客观世界是各自分离的，由感觉出发来认识客观事物，事物的真像是不可知的”^[1024]。在撰者看来，“由以上所述的论点，就自然而然的发展成‘不可知论’了。公孙龙认为人们的感觉和客观世界，也是各自孤立而^[1025]相关联的；就连人身上耳目口鼻各感官的感觉，也是各自孤立而不关联的”^[1026]。基于这种看法，撰者结合《坚白论》的相关文句作了阐说。

首先，撰者结合《坚白论》开篇的“坚白石，三，可乎？……无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二”一段话作了阐说：“这是说：‘白’以视觉而得，‘坚’以触觉而得。以目视石，只知其为白石；以指触石，只知其为坚石；视觉与触觉分离而为二，坚与白也分离而为二。而最后，由感觉所知的坚白石，也只是‘假像’，连坚白石的本身都是不存在的。”^[1027]

接着，撰者结合“白固不能自白，恶能白石物乎？若白者必白，则不白物而白焉；黄黑与之俱然。石其无有，恶取坚白石乎？故离也；离也者，因是”一段话作了阐说：“他认为‘白’色的本身不是一个物，要依附于物始显现其为白，所以‘白’是‘无有’的。白既无有，以白为称的白石自然也是无有的；石既无有，又那里去找坚白的石呢？最值得注意的，公孙龙在这里已鲜明的提出一个‘离’字来，作为他的绝对论的基点。一切物都是各自‘离立’而‘自己’存在的，凭我们的感觉去认识它们真是多余的，各有各的‘自己’，根本是各不相照各不相识的。所以说：‘离也者，因是。’‘因’者，就是各从其‘自己’的自然存在也。于是，他就推论到人的感觉和理性（神），都无法认识客观事物的本身。”^[1028]

然后，撰者结合“且犹‘白’以目以火见，而火不见；则火与目不见，而神见；神不见而见‘离’”一段话作了阐说：“这是说：‘白’不能以其本色显现给人们，人们所见的白，是凭着光（火）与目的。但光不能自见白，还得由目凭借着光去见，然而目所凭借的光犹且不能见，目又怎能见呢？所以人目所见的白，是否是白的本色，是不可知的。光与目都不见，那末由神去见罢！但神不能自见白，还得凭借光与目去见，然而神所凭借的光与目犹且不能见，神又怎能见呢？追寻到底，‘白’不能自现，光、目、神都不能去见，感官的‘见’与客观的物，是‘离’而为二的。见与物‘离’，所见的原非物的本来面目，只是一个不存在的‘假像’；这样，公孙龙的‘离也者因是’的论点，结果就衍成最观念的‘不可知论’。——他成了我国古代的康德。”^[1029]

基于上述阐说，撰者最后征引庄子的话对公孙龙的思想进行了批评：“《庄子·天下篇》批评公孙龙说：‘桓团、公孙龙，辩者之徒，饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心。’——没落贵族阶级的反动的‘诡辩’，是故意违反人心，背弃常识的，终究只是口舌文字的玩弄而已！”^[1030]

41.杜守素撰《惠施、公孙龙的逻辑思想——附谈庄子的名辩观》

本文撰成于1948年6月22日，刊于《读书与出版》1948年复3卷第7期（第18—23页）；收入杜国庠（杜守素）著《便桥集——哲学论文集》，广东人民出版社1960年3月第1版（第189—202页）；收入《杜国庠文集》，人民出版社1962年7月第1版（第531—542页）。

撰者首先将中国的先秦时代与西方的古希腊相提并论，认为这二者之间“不但思想的面貌相似，而且其发展顺序也若合符节。这即是说，先行的惠施公孙龙的名辩正和希腊的诡辩思想相当，而其继起的后期儒墨法家所持的逻辑思想也约略相当于亚里士多德的形式逻辑”^[1031]。接着，撰者对施龙时代产生诡辩之风的文化语境以及辩者的分派等问题进行了阐析，认为“当时所谓辩者中间所讨论辩诘的问题，历史地常被概括为‘坚白同异’，可是仔细看来，他们中间实可分为二大派别：一派主张‘合同异’，另一派则主张‘离坚白’。前者的代表为惠施，后者的代表为公孙龙”^[1032]。基于此，撰者分别探讨了惠施、公孙龙的逻辑思想。

在探讨公孙龙的逻辑思想时，撰者首先简要介绍了公孙龙其人其书，认为公孙龙“年辈略后于惠施，可是和惠施的主观观念论不同，而属于客观观念论的”^[1033]。现存《公孙龙子》六篇，“除《迹府》篇为后人所纂集关于公孙龙的故事外，其余五篇——《白马论》、《指物论》、《通变论》、《坚白论》和《名实论》——大体可信为他的著作。因此，我们可以较详悉地知道他的认识论和逻辑的思想”^[1034]。接着，撰者对公孙龙名辩的特点以及《公孙龙子》各篇的内在关联进行了阐析：“公孙龙的名辩特点是主张‘别同异，离坚白’的，故分析在其辩察的方法上，显得更重于综合；所谓‘析辨’、‘析言剖辞’都是指这而言；而这种方法在其《坚白论》中表现得更为明显，使人听到公孙龙的名字便马上联想到他的《坚白论》来。至于《白马论》，在他的现存书中，可说是他的见解的一种应用，便是因为他颇自以为得意之作（见《迹府》篇），且因取辩于浅近的事物——白马，而证成其中心命题——违反常识的‘白马非马’这一命题，故也几乎尽人知道。其实他的思想的中心，在于他的‘指物论’，那是他的宇宙观的结论。如果没有他的‘指物论’的宇宙观，自也不会产生那样的‘离坚白’的名辩。”^[1035]基于此，撰者按照《指物论》《坚白论》《白马论》《名实论》《通变论》的顺序，对各篇的主旨与要点作了具体的阐析。^[1036]在阐析的基础上，撰者最后对公孙龙的逻辑思想进行了评骘：“公孙龙的逻辑思想，虽因他的观念哲学而发生了重大的缺憾，但其采取纯逻辑的态度及其正名实的法则所包含的真理，对于先秦名辩，颇多贡献，后来《墨经》作者批判地接受了这一法则而转化为合乎实际的正名论，就是明证。”^[1037]

黄家森的《读〈惠施、公孙龙的逻辑思想〉有感》，刊于《汕头大学学报》1989年第3期。

42.景昌极撰《惠施公孙龙名理阐微》

景昌极即景幼南。所撰《惠施公孙龙名理阐微》一文刊于《学原》1948年9月第2卷第5期（第36—44页），其核心观点收入中国逻辑史研究会资料编选组编选《中国逻辑史资料选·现代卷》（下册），甘肃人民出版社1991年版（第525—527页）。

本文正文前载有撰者的两段按语：其一，“先秦名家之说存于今者盖寡，其略可考见者，惟惠施、公孙龙二家。……即此施、龙二家，其间渊源同异若何，亦无确实之朕迹可寻。综观大体略有数端：（一）二子同时而惠子稍长。（二）二子同重名理，同好辩论，同以坚白同异问题为讨论之中心，同以墨家兼爱、偃兵之说为政治上之主张，同与现存之《墨经》近于常识之解释者立于相反地位。（三）就现存资料言，惠施十事缺坚白问题，而偏重同异，《公孙龙子》六篇缺同异问题，而偏重坚白，此殆偶然。（四）‘惠施多方’（见《庄子》），其事业殆不限于名理，其学‘去尊’，必不自居教主。而公孙龙为平原君客，上说下教，亦非师承他人之说者”^[1038]；其二，“时人或于施、龙二家之说，强为立异，谓施为变的哲学，龙为不变的哲学，有如希腊巴门利地氏之与希拉卡拉他氏者然，殊不见其确证。其最大之误点，在解《公孙龙子·指物论》之指为共相，以与柏拉图理型之说展转附会。不知共相一问题，在佛教输入前中土始终未曾有人提出。先秦诸子之论名，亦始终未能别出一名之含义（概念或共相）于一名之对象（自相或实）以外。公孙虽好辩，亦何至劈空讨论此时人未曾梦及之陌生问题，而迳加论断。今以指为物德，物为物体（说始于章太炎），而通篇皆怡然理顺，又与坚白、白马诸说，忻合无间，差免于牵强附会之讥”^[1039]。

本文包括“引论”与“本论”两大部分。在“引论”部分，撰者主要谈论了三个方面的问题：

其一，名家学说可分为广义的名理与狭义的名理：“名家之说，简称‘名理’。所谓名理，又有广狭二义。广义之名理谓对于各科学术暨寻常日用中各基本概念之分析，此即当于西土所谓纯理哲学，知识论、本体论等。狭义之名理，则持重名实间之关系，一般语言文字思想中名句论辩等之应用，当于西土所谓逻辑、文法、修词学等。”^[1040]

其二，就现存惠施、公孙龙的言论来看，如下两点尤其值得注意：第一点：“今观惠施、公孙龙之余论，属于广义之名理者殆十而八九，涉及狭义之名理者，仅十之一二，……故施、龙名理云云，实大体为哲学问题而非逻辑，此应注意者一。”^[1041]第二点：“复观施、龙之余论，涉及道德法律政治经济等问题者盖寡。（惠施之学‘去尊’，殆富民主精神。……）其表现于言行之一般人生态度，毋宁近于笃信积极之墨家而远于怀疑消极之道家。此与希腊之辩士、印度之外道等颇异其趣。先秦诸子中，公然疑难人类真妄善恶之准则，足遗人心世道之忧者，毋宁为庄老，而非施、龙。此应注意者又一。”^[1042]

其三，惠施、公孙龙一派的学术史地位及其遭际：“抑此派不惟为我国理论哲学之祖，实亦为我国理论科学之祖。……盖为智慧而爱智慧之哲学的态度与条分缕析广搜博考之科学的方法，每相为因果，而哲学问题与科学问题之在古代，更无明晰之界限可言，故可以一人之身兼二者之事，不足怪也。”^[1043]“然此种哲学的态度与科学的方法，实为整个中国文化暨民族性中最缺乏最需要之因素，而与正统派之学者格不相入。……施、龙一派之在中国直如昙花、如彗星之一现而不可复睹。”^[1044]

在“本论”部分，撰者主要探讨了六个方面的问题，分别为“指物或坚白石问题”“同异是非等问题”“有厚无厚数量动静等问题”“综合一二两问题之白马非马问题”“狭义之名理名句论辩等问题”“其他问题”，其中第一、第四个问题直接关涉公孙龙的名理思想，现将其要点撮录如下：

在“指物或坚白石问题”部分，撰者首先阐析了“指”与“物”的含义。就“指”的含义而言，撰者指出：“‘指’之字义，本为手指。人类每用手指指示一切，遂引申为指示，为符号，为象征，如佛法所谓因指见月之指，与现时路口所绘向左向右之指均是。与‘物’字对称时，则为物之德或物之相，为物与吾人感官相对时经验中之印象或对象。概分之得色声香味触五类，而名家诸子则惟举色中之白，与触中之坚，为之代表，则论其与所谓物之关系。”^[1045]就“物”的含义而言，撰者指出：“‘物’之字义，迄无定论。其例为木石马牛等。其与物相坚白或色香味触等之关系如何，则为争执未定之问题。其可能之解答有二。一者，物自有体，独立存在于色声等诸物相以外，而为诸物相之根因。此为近于常识之解答，墨荀诸家所采者。二者物即诸物相之总名，于诸物相外，别无所有。此为远于常识之解答，而为公孙龙子《指物》《白马》等篇与《庄子·则阳篇》所采者。”^[1046]

接着，撰者将墨荀诸家所采的解答称为“常识的实在论”（或“代表的实在论”），将公孙龙所采的解答称为“新实在论”，进而关联着二者之间的张力对《指物论》《白马论》的相关论题及其旨趣进行了推阐。

譬如，关于“天下无指，物无可以谓物”一句的旨趣：“常识谓物自体之存在，超于诸物相以外，而为诸物相所指或代表。诸物相为指或能指或所以指，而物自体为所指。然吾人感官所得、所能直接经验者实均是物相之指，而无一是物体之物。而常识又谓吾人能见物触物，此显然违背事实，稍一反省而可知其非者。即以石为例，世俗咸谓眼能见石，手能触石，不以为非。然谛察之，眼所能见者是白而非石，手所能触者是坚而非石，推之耳所闻者声，鼻所嗅者香，舌所尝者味，声香味等，亦均非石。是石之自体，为不可见乃至不可触，为超经验或不可经验，易言之，为不可知。既不可知，吾人何从知其存于诸物相之外而武断为有？穆勒《名学》有曰：‘今有一物于此，视之泽然而黄，臭之郁然而香，抚之挛然而圆，食之滋然而甘者，吾知其为柑也。设去其黄而无代以他色，去其香而无代以他臭，去其圆而无代以他形，去其甘而代以他味，则是柑之所余者为何物耶？’此即《指物篇》‘天下无指，物无可以谓物’一句之旨。”^[1047]

又如，关于“非指者天下无物，可谓指乎”和“物莫非指，而指非指”两句的旨趣：“物自体之存在与否尚不可知，更无从其为诸物相所指或代表。既不必有所指，即诸物相不必为能指。指与物相对而立名，今指外之物存在与否不可知，即指之为指与否亦不可知，故《指物篇》曰：‘非指者天下无物，可谓指乎？’又曰：‘物莫非指，而指非指。’犹之，奴对主言，臣对君言，国民代表对国民言。倘令群奴之外，别无主人，则奴即失其所以为奴。群臣之外，别无君上，则臣即失其所以为臣。代表之外，别无国民，则代表即失其所以为代表。亦得言主莫非奴而奴非奴，君莫非臣而臣非臣，国民莫非代表而代表非代表也。‘物莫非指’，易言之，即指外无物。‘而指非指’，易言之，即指即是物。指外无物，即指之存在无待于物，故《指物篇》曰：‘指固自为指，奚待于物而乃与为指？’指即是物，即物仅群指之总名，犹之一尺为十寸之总名。故《庄子·则阳篇》曰：‘今指马之百体而不得马，而马系于前者，立其百体而谓之马也。’立其百体犹言总其百体。此以马之全体为肢体等之和，喻任何物之体为群物相之和或总名也。庄子别有其近于唯心论‘未始有物’之主张，而其怀疑常识的实在论，则与施龙同旨。”^[1048]

另如《坚白论》所谈“坚白”与“石”的关系：“《公孙龙子·坚白篇》曰：‘坚白石三，可乎？曰不可。曰：二可乎？曰可。’三者谓坚白二者之外，别有第三之石。二者谓坚白以外，别无第三之石，而石仅为坚白之总名。又曰：‘白固不能自白，恶能白石物乎？’‘石其无有，恶取坚白石乎？’谓倘白待其外之石而白，即不能自白；既不能自白，更安能使石白？其意固谓白自能白，无待于石，更无白外之石、石物云云，明世俗以石为物而以坚白为指也。白与坚，各自独立而可离。白与坚合而为石，犹之黑与柔合而为泥，白与柔合而为豆腐，黑与坚合而为煤炭。故此派特以‘离坚白’见称，与世俗暨《墨辩》以石之坚石之白决不能离石而独存者适相反。”^[1049]

在上述推阐的基础上，撰者对《指物论》《坚白论》的名理思想进行了批评，主要有如下三点：

其一，对公孙龙的立言方式所作的批评：“以上所称引，皆择其语义显明不容误解者。然谛察之，均尚不能无语病。如曰‘物莫非指’，而何者为物或指，何以为物或指，迄未有明文。尅实而言，应云凡可见可触可经验之物，如坚白等，莫非世俗所谓物相或指。‘而指非指’，应云坚白等物相或指，实际并无所指，或并不代表其他非坚非白之物。既无所指，即非能指，即不应名为指，而得迳称为物之一部分。其他未见称引之文，尤多钩釽析乱、苛刻缴绕之嫌。虽曰篇缺简脱，未睹全文，而其立言未臻善巧，或有哗众取宠之意，殆未由为之讳。 ”^[1050]

其二，对“物莫非指”之说所作的批评：“物莫非指之说较之指外有物之常识，困难更多。就广义之物（即凡存在者）言，指或所经验之相仅物之一种，而物实不限于所经验者。就广义之知言，直接经验仅知之一种，而知实不限于直接经验。经验以外之知，有如记忆与推想。所经验者以外之物，有如过去之我与他人之心。故谓非所经验，即不可知，即不存在，实为绝大武断。充其论，必谓过去之我与他人之心亦不存在然后可。”^[1051]

其三，对“坚白”之说所作的批评：“所谓坚白等物相，实仅为我心之相，绝不能离我心而存在。坚者触觉之对象，白者视觉之对象，与饥寒饱暖等内部感觉同。食能使我觉饱，而食之自身，无所谓饱。衣能使我觉暖，而衣之自身，无所谓暖。石能使我觉坚觉白，而石之自身无所谓坚白。若谓诸物相外无物，而物仅物相之总名，势必谓一切物均存于我心，而世间‘未始有物’，此殆非施、龙之原意。以《公孙龙子》明言‘天地与其所产焉物也’，不言天地万物仅存于我心也。”^[1052]

在“综合一二两问题之白马非马问题”部分，撰者首先指出：“白马非马之说较之坚白同异尤为深入民间，观于《国策》《孔丛》《韩非》《吕览》诸书所称可见。固由白马之名较具体而易识，亦以其涉及之问题更广，学理之辩析愈详故耳。”^[1053]

接着，撰者结合《白马论》《迹府》两篇的相关论说，对公孙龙的“白马非马”之说进行了阐析，认为此说意义甚明，其是非可从如下两点来作裁断：“其一，为‘非’字之歧义，有‘不属于’‘不等于’二者。一般人采‘不属于’之义，而反对白马非马，以白马固属于马故。彼则采‘不等于’之义，而主张白马非马，以白马固不等于马故。‘属于’‘等于’，为是非云云若干歧义中之二，应列入同异是非问题。’”^[1054]“其二，为‘形’字之歧义，有形式、形质二者。一般人采形质之义，故谓白马是马之一种，白是马之一相。彼则采形式之义，故谓白马为马与白，若坚与白然。形式、形质为形之若干歧义中之二，应列入指物、坚白石问题。唯然，此问题为前述两问题之综合。”^[1055]

在上述阐析的基础上，撰者最后对公孙龙的“白马非马”之说进行了批评：“利用与众不同之歧义，谬为与众不同之主张，以艰深文浅陋，自远‘审其名实，慎其所谓’之戒，诚有如《庄子·天下篇》所谓‘饰人之心，易人之意，能深^[1056]人之口，不能服人之心，辩者之囿’者。”^[1057]

43.查猛济撰《先秦“坚白”思潮中的公孙龙子批判》

刊于《学艺》

1949年5月第19卷第1期（第1—3页）。

本文包括绪论与本论两个部分。在绪论部分，撰者首先交代了撰写本文的缘起与目的：“我曾根据公孙龙子的《名实》《通变》两论写过一篇《公孙龙子的名学方法论》载在本刊（《学艺》杂志）第十八卷第一期上面。颇有人怀疑《公孙龙子》最著名的《白马》《坚白》两论，是足以代表他的名学思想，而并未见论及，于是我不得不再把《坚白论》的大概写成这篇东西来。与其说我有意写这样的一篇论文，不如说只是替《公孙龙子》的《坚白论》做一番校释的工夫。”^[1058]

接着，撰者针对当时学界较为流行的一种看法——“许多研究周秦诸子的学者，都已承认‘坚白同异’是公孙龙子哲学之的特色；换一句话，就是这种理论完全是由他独创出来，而为后来名家的‘专卖品’”^[1059]——进行了质疑：“其实‘坚白’‘白马’这种诡辩口吻，都不是公孙龙子创造的新见，在那个时代这种说法，已成为一种流行的思潮。不过‘白马’较迟，而‘坚白’较早，公孙龙子只是新瓶装旧酒，把它重新演述一番以修正的立场而出现罢了。”^[1060]为了证成自己的观点，撰者主要从如下两个方面进行了论证：

其一，周秦诸子喜欢探讨“坚白”问题是有其原因的：“公孙龙子以前，直到他那个时代，一般思想家，都喜欢用所谓‘坚白’来作为辩论的材料。因为‘坚’和‘白’，是人们触觉和视觉上最易刺激而感到反应的对象，所以‘坚白’这两个字与其说它是从论理学或逻辑上出发的名称，不如说是从心理上出发的名称。中国古代的论理学和心理学，都发展得非常迟缓，所以每遇到其间相近的问题，往往不能划分出显明的界限。”^[1061]

其二，除了公孙龙子外，孔子、庄子、荀子、韩非子以及《墨子·辩经》等都喜欢引用“坚白”这个名词。^[1062]

基于上述两点，撰者得出这样的结论：“可见在那时，‘坚白’已成为普遍的时代思潮，并不是名家的公孙龙子所专有的产物。所以《史记》说：‘公孙龙善为坚白同异之辩。’他用‘善为’二字，就是说明这种辩论方法，由来已久，无论哪一家的学者，都能把它随便引用一下，不过公孙龙把它运用得特别高明些罢了。”^[1063]

在本论部分，撰者认为“公孙龙子先建立了‘坚白石可二而不可三’这个理论，而再加以反覆的论证”^[1064]。基于这种看法，撰者结合《坚白论》的相关命题，从如下四个方面进行了层层深入的阐析：

其一，“他要确定‘坚白石二’这个判断，便得从‘坚’‘白’两种现象的‘相违性’上来取证，所以他说：‘无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二’”^[1065]。另从视拊异任的角度看，“坚白石二”这个命题也是成立的：“用视觉的时候，只看见‘石’的‘白’而看不见‘坚’；用触觉的时候，只感到‘石’的‘坚’而感不到‘白’”^[1066]。

其二，“他要探索‘白石’中的‘坚’和‘坚石’中的白，于是提出‘白藏’的意义。‘藏’，就是：手触时那‘白’好似被遮住了，目视时，那‘坚’好似被遮住了”^[1067]。在撰者看来，这里的关键是如何理解“有自藏也，非藏而藏也”一句的含义。为此，撰者列举了谢希深、俞樾、王琯、谭戒甫、伍非百、金受申、陈柱、钱穆等人的看法，在此基础上提出自己的观点：“看了上面各家所说的话，对于所谓‘自藏’和‘非藏而藏’的意义，还是不能十分明了。我以为这里所说的‘自藏’就是自然躲却的意思。譬如‘白’碰到了‘手’，自然躲却而让‘坚’单独出来接受；‘坚’碰到了‘目’，自然躲却而让‘白’单独出来接受。并不是‘白’要接受‘目’而故意把‘坚’藏起来，‘坚’要接受‘手’而故意把‘白’藏起来；也不是‘手’为了‘坚’而故意藏住了‘白’，‘目’为了‘白’而故意藏住了‘坚’；更不是‘石’忽而要显现‘坚’而‘藏’住‘白’以迎合‘手’的感觉，忽而要显现‘白’而‘藏’住‘坚’以迎合‘目’的感觉。所以说：‘非藏而藏也。’前一个‘藏’字，是指他方故意摆布将它遮住的企图，后一个‘藏’字，是指这种摆布所给它的结果而言。”^[1068]

其三，“他提出‘盈’和‘离’这两个字来说明上面所谓‘藏’的意义”^[1069]。在撰者看来，这里的关键是如何校释《坚白论》原文中的“得其白，得其坚，见与不见，与不见离，一一不相盈，故离，离也者，藏也”这段话。为此，撰者对谢希深、孙诒让、胡适、王琯、陈柱、谭戒甫等人的校释进行了辨析，认为谭戒甫的见解^[1070]较为妥适，但于“一不相盈”之说仍不圆满。于是，撰者在谭戒甫见解的基础上提出了两种校法（一是“得其白不得其坚，见与不见离，二一不相盈故离，离也者，藏也”；二是“得其白，得其坚；见与不见，知与不知离，二一不相盈故离，离也者，藏也”），进而对这两种校法作了比较：“第一种校法，只在‘白’字下增一个‘不’字；第二种校法，‘不见’下又增‘知与不知’四字。把‘一二’倒作‘二一’，与各家校释完全不同，似乎推翻了前人，但为解释‘盈’，却非如是校法，不足以使读者得到醒豁的领悟。”^[1071]

其四，“他为要说明‘知见分离’而又打破‘神’的作用”^[1072]。在撰者看来，这里的关键是如何校释《坚白论》原文中的“且独^[1073]白以目以火见，而火不见，则火与目不见而神见，神不见而见离；坚以手而手以捶，是捶与手知而不知，而神与不知，神乎，是之谓离焉”这段话。撰者认为这段话也有两种校法：一是“且独白以目见，目以火见，而火不见，则火与目不见而神见，神不见而见离（依孙诒让说）。坚以手知，手以捶知，而捶不知，则捶与手不知而神知，神不知而知离（依陈柱说）”；二是“且犹白以目以火见，而火不见，则火与目不见而神见，神不见而见离，坚以手以捶知，而捶不知，则捶与手不知而神知，神不知而知离”。在校勘原文的基础上，撰者继而作了如下评说：“总之，公孙龙子在当时‘坚白’成风的思潮中，要运用他诡辩的方法，不得不假助于各家共认的资料。他先由‘坚白’而论到‘知见’的问题，由‘知见之离’而推演到‘神之离’。但这些还不过是剪裁儒墨道法各家的陈说，最后他归纳出‘离也者天下，故独而正’这两话，可见他讨论‘坚白’的问题，完全站在名家自己的立脚点上。我们可以知道他虽假用“坚白”这个名词，但并不像他家那样把这个名词看得十分认真。”^[1074]

关于《坚白论》的结尾句“离也者天下，故独而正”，撰者分两个层次进行了阐说：其一，就“独而正”而言，“所谓‘独’者，就是说宇宙间一切的名相，各各都有它独立的自性；所谓‘正’者，就是各个自性的真实义谛。凡是依他而起的都不是‘正’，所以在他看来，连名家自己日常运用的许多命题，也没有永恒的价值，这正是《指物论》所谓‘物莫非指，而指非指’的意思”^[1075]。其二，再就“离也者天下”而言，这句话“恰和‘非指者天下’同样的志在打破一切。他虽然唱了这样的高调，可是在这时代思潮中，徒然翻了几个筋斗，终于跳不出‘坚白’‘白马’‘指物’这些空洞的圈套，而望不见‘理事双遣’的境界，怪不得庄子在‘齐物’的观点上要批评他的思想不够澈底。但当佛家‘三论宗’的典籍尚未出现的时代，这种近乎‘胜论师’的辩证，在一般见解中，自然是值得注意的”^[1076]。

44.张东荪撰《公孙龙的辩学》

张东荪（1886—1973），原名万田，字东荪，曾用笔名圣心，晚年自号独宜老人。所撰《公孙龙的辩学》一文刊于《燕京学报》1949年第37期（第27—54页）。全文包括六部分内容：

第一部分为绪论，撰者首先结合前人注解、诠释《公孙龙子》的状况阐说了自己治中国思想史的态度：“我以为大凡古书的意义不可通多半由于后人的注释，……后世的注释家往往反而把原义弄得晦涩了，把原文弄得割裂了。……倘以《公孙龙子》为例，则更为显明。最早的注释家是宋朝的谢希深，但谢注却可以说是注释中最坏的一种。到了清朝，乾隆间人有辛从益（辛注还算不错）；其后则又有俞樾与陈灃；降至现代，讲的人就多了。除胡适与冯友兰以外，有王琯、钱穆、金受申、谭戒甫、伍非百、陈柱、张怀民与郭湛波。此外有章士钊治墨学亦兼涉及之。还有最新出版的侯外庐、杜守素、纪玄冰三人合撰之《中国思想通史》，在上卷中有一章讨论甚详。这些著述自然有其所是，但我总觉得除了加上观点一层以外，专就文字来说，似乎都反不及俞樾与陈灃。在此可见清儒朴学的虚心求是确有一点长处。因为他们与外国文化没有交通，不致像现代学者那样在暗中不知不觉受了一些外国思想格局的影响。所以我尝告诉我的学生：研究中国思想，尤其是古代的，最好是从平易踏实上着眼；不可出奇致胜，故意将其变为深奥。必须先明白其本来面目是甚么，然后方可加以批判。如果先有了一些主观的评价潜伏在心中便不能十分客观去认识了。”^[1077]基于这种治学态度，撰者继而探讨了两个问题：

其一，名家与墨家、道家的关系（以及公孙龙的学派归属）问题。就名家与墨家的关系而言，“名家与墨家是各自存在的。所以凡持别墨之说者不外乎想把名家消纳于墨派之中。实则这是一个不必要的企图。因为后来的思想受前人思想的有些影响是一件事，把两个思想家隶属于同一学派又是一件事。必须把二者分析开来。公孙龙的时代虽不能十分确知，然无论如何必在墨子之后。其受墨家影响究有多少亦不敢定，然而必是多多少少有些影响，而不是全无影响则可断言。我们却不可因此就把他引为墨派的一个别支。他依然完全是所谓名家”^[1078]。就名家与道家的关系而言，“有人以为公孙龙受墨子的影响反不如受老子的影响为多。这是主张名家出于道家。在我看来，其为不必要亦与上同”^[1079]。概而言之，“公孙龙纵受墨家的影响而不能认为就是墨家中的一派；同样，公孙龙即使受了老子的影响亦不能即谓其为属于道家之中。所以我们为了恪守我们的平易踏实的治学方针起见，不如老老实实、直截了当承认有所谓名家，最为妥当。名家之自成一派，在思想史上是一个事实”^[1080]。

其二，名家内部的分派（以及公孙龙、惠施所代表的名家两派的分野）问题。就名家的内部分派而言，“所谓名家却不止一派。对于所谓坚白异同之辩，有人分合异同与离坚白为两种相反的学说。这个分别的划定虽本有所据，然强调提出却在治中国哲学史上乃是一件值得称赞的事。因为这个区别是很重要的。于是学者们把惠施为合异同一派的代表，而把公孙龙为离坚白一派的宗师”^[1081]。就公孙龙、惠施所代表的名家两派的分野而言，“惠施之辩虽有多种，……然其最后归结却止在于万物一体；所谓‘泛爱万物，天地一体’，就是他的根本论点。……如果我们这样解释是对的了，则可知离坚白的公孙龙派正在此处起了分歧。……我们通观公孙龙的书确寻不到他主张万物一体的痕迹。于是我们可以说这两派的最大分别就在于一个主张万物一体而另一个却无此说”^[1082]。

第二部分探讨了与《公孙龙子》一书有关的问题，主要有如下三点：

其一，“关于公孙龙有无中心思想的问题”^[1083]。针对这个问题，撰者评述了时人的相关看法，认为现存《公孙龙子》五篇（不含《迹府篇》）“所讲的恐怕是几个问题，换言之，即对于几种问题加以分析而有所主张”^[1084]。“以篇名而论，就是当时所存在的五个问题；至于篇内所言则是他对于这些问题的解决的说法。我们对于这些问题大可不必强分先后，列为次第”^[1085]。基于这种看法，撰者依照《公孙龙子》五篇的篇名分列了各篇所探讨的问题：“（一）《白马篇》的问题是白与马之关系的问题，亦就是分析白与马之关系，包含马与白马之关系及白与白马之关系；（二）《指物篇》的问题是讲指与物之关系；（三）《坚白篇》的问题是分析坚白石三者之关系；（四）《名实篇》的问题是名与实如何相关的问题；（五）《通变篇》的问题是讲通常与变态之不可易，亦是一个特别的问题。就中以《通变篇》最为不重要。故我不多讨论及之。”^[1086]

其二，“关于书中的体裁”^[1087]。针对有人将《公孙龙子》五篇中的《指物论》亦视为问答体的做法，撰者进行了质疑，并表达了自己对这种问答体的看法：“本来辩论是以问答的方式来表现最为合宜，但亦不限于非用不可。我以为五篇之中除《指物论》以外，尚有《名实论》亦不是用问答体的。可见问答体不是全书非用不可的条件，决不可因为不用遂加以怀疑。”^[1088]

其三，“文句是否完全可解答的问题”^[1089]。针对注释家每每为所有字句均有确解而努力，撰者提出了自己的看法：“因为古书太古了，经过传抄，甚至于或有错简。要希望每一句每一字都得到确切不移的解释，恐怕是一件不可能的事。加以本无断句，遂致有些地方可能因断句不同产生极大的异义。且句之如何断又并无公认的标准。凡此种种都是可以产生歧义的根由。既有歧义的可能性则我们除了尽极大努力求获确解以外却不能自满，以为都已得了确解。我们倘若遇着有些地方绝对无法断定的时候，似乎还不如让退一点，采取阙疑的态度。须知有些句子无法得确切的解释却并不影响全篇的主旨。所以我主张如果我们能够捉着全篇的要点，则对于有些句子，一二处不能甚解，亦不妨放过。”^[1090]

从第三部分起，撰者开始解说《公孙龙子》本文，其中第三部分探讨了《指物论》的主旨、关键词以及用于解释这些关键词（乃至疏通《指物论》全篇主旨）的“标义学”（Semantics，语义学，语义符号学）视角的问题。

《指物论》的主旨。撰者首先指出：“《指物论》之主旨在于分析指与物之关系，就因为指与物之关系是一个令人迷惑的问题。”^[1091]接着，撰者将公孙龙对指与物之关系的分析归结为两个方面：“在一方面他要证明指与物不相离；在他方面又要证明指与物不相即。换言之，即必因指乃见物，故物不离指。同时指亦不离所指，无物则指不复成为指了。这是一方面。但另一方面却是指并不就是物，而物亦决不能就是指。这两方面合起来即是公孙龙《指物论》全篇的主旨。”^[1092]

《指物论》的关键词。主要有如下三个：其一，“指”。撰者认为胡适的“表德”说与冯友兰的“共相”说在根底处并无大异，若按照二人的解释，“原文却有解不通的地方”^[1093]。相较之下，俞樾的“指谓指目之”之说、陈灃的“以手指指物”之说，则“平易踏实得多”^[1094]。其二，“物”。撰者结合《名实论》的“天地与其所产焉，物也”、《指物论》的“物也者，天下之所有也”二句，认为“物是说外界的存在者。故物是就其自身而言。至于必与指发生关系，始能谓‘物莫非指’”^[1095]。其三，“物指”。撰者首先评述了胡适的“诸表德”说、金受申的“名词也，用以称物之用”之说以及伍非百、陈柱的衍文说（二人均认为“物”字下误多一“指”字），认为上述说法“都不足取”^[1096]。在撰者看来，“原文既有‘物指’一辞，即不必硬将其消归无有。不过物指却不是物的名称，如牛羊等。倘其如此，何不直接称之为‘名’，又何必另立‘物指’一辞呢？可见‘物指’必另有所谓，而不即是名。根据这些意义，我以为物指亦殊易解。就是说物与指连在一起的那个关系的整体。单言物，是说在这样关系中的物。单言指，是说在这样关系中的指。双言物指乃是说这个整个儿的关系，其中有物，又有指，更有二者相结的关系。所以双言物指是物与指之合，既异于单言物，亦异于单言指”^[1097]。

西方的“标义学”（Semantics）[或稍广义称为符号之学（Theory of Signs）]是可以用来解释《指物论》关键术语（乃至疏通全篇主旨）的一个有效的视角。撰者就此指出：“须知以手指来指东西，则手指不是指头而已，乃是用作为一个标号。以英文来说，即是finger-as-sign-vehicle。在此便演成一个三位一体的关系。这个关系是一个整体。就中有三个因素只可分析，而不可分开。三个因素是：（一）所用以为指示的符号；（二）被指谓的对象；（三）二者连缀起来而成的关系所生的意义。第三是建立于前二者之上，表现这个整个儿的关系，但前二者如缺其一则关系即不成立。故三者是互相倚靠与互相等待的。三者的各个性质就由于互相倚靠与等待而定。即符号之所以成为符号，对象之所以成为对象，意义之所以成为意义，都建立于这样关系上，换言之，即由于这样关系的结成，而始能各得如此。如果人的指头不用来作为符号有所指谓，则只是一个手指头而已毫无意义。倘没有外在的东西来作被指的对象，则指亦失其作用了。外在的物倘不被指，亦不辨为何物。欲明其为何物并说出来告人则有待于指定。这样互相对待又互相决定的关系在乍看起来是可以令人迷惑的；所以必须加以分析，为之辩诘或辩察。在这样的互相决定的关系中能指与所指及由指谓而成的意义，三者的性质在西方学者名之为‘关系质’（relational property），即其性质是由关系而始有。”^[1098]基于这种“标义学”（广义上的符号学）的视角，撰者诠释了“指”的含义，并就此辨析了“指”与“名”（以及“指物”与“名实”）之间的微妙差异：“公孙龙所说的指就是以手指来指物而加以云谓之指。这样的指决不离‘这个’‘那个’。俞樾说，‘见牛而指目之曰牛’，在语气上是有一些不妥。应得改为：见某一物而指目之曰‘此是牛’（即这个是牛）。于是我们便知指谓而实包含判断。因为‘这个牛’虽是一个辞（term），却是从‘这个是牛’一个命题凝缩而成。没有一个表现概念的辞而不是由具有判断性质的命题所变成。所以在此处，‘这个牛’与‘牛’是很不相同。‘牛’只是一个名（name）而已。因此我们须知指与名是有区别的。指物的问题与名实的问题虽有牵涉，然在本质上却是两个独立的问题。公孙龙所以各有一篇分别讨论就是为此。倘依胡适与冯友兰的说法，认指为表德或共相，则因表德与共相都是以名来表示的，势必把指与名混淆不清了。依我今此说，则‘指’只限于在有‘这个’‘那个’的情况上，不像‘名’那样可以空泛广遍的。换言之，即指是不脱空的，必有当前的对境，即必有实际的对象为其所指。而名虽亦可只附在一个实物上却有时又可以成为漂浮的，不必在当前切于实际，有所对境。据此应知指与物之关系和名与实之关系乃全是不同的两方面。误把指物关系混同于名实关系，这是大不妥当的。”^[1099]

从“标义学”（符号学）的视角出发，撰者在第四部分中疏解了《指物论》文句。在此基础上，撰者对《指物论》所传达的意思进行了归结，认为主要有如下七点：“第一是说，物之被认识是有赖于用标识将其指出。故曰‘物莫非指’。第二是说，用以指示物的指，其自身并不有意义，因为意义只出现于这样的指谓关系之中。故曰‘而指非指’。第三是说，物之被认识虽是如此，然其本身却是‘实有’。其被识虽因有指，而其存在并不基于指。可以说物与指虽不相离亦决不相即。就其被识来说，是离指无物。就其存在来说，物不是指。第四是说，物有被指之时，亦可有不被指之时。在不被指之时，物仍自在、自若。而指则不然。指若不用为指即不成为指，乃是一个自己不能存在的东西。故曰‘非有非指也’（即没有不经过指的）。第五是说，指与名并非一事。在指谓的时候提出名称来，名是一个记号，而指却是个‘功用’（functioning）。二者虽必连在一起，性质却不相同。故不可以指将名包含尽净。这就是所谓物各有名不为指也。又因名可专，而指可兼（即可通用或移用于他处），如见牛，而牛不自名，必指而谓之曰这个是牛。所以指可通用，然亦不离名。可见指是关乎判断与辨别并揭出，名则仅为记号而已。一属于名学范围，一属于知识论范围。第六是说，物与指必结成一个整个儿的关系方各能成立。若分开来，物与指都不能成立。物变为不知是甚么，指变为毫无意义。第七是说，即在这个关系中，物仍不失其独立自存的性质。而指却没有这样的存在性，因为只是一个意义而已。”^[1100]

在接下来的第五部分中，撰者结合《白马论》《坚白论》《通变论》的相关论题，对这三篇的论旨作了彼此贯通的阐释。在撰者看来，“《白马论》的主旨是在于分析白马非马之说”^[1101]，所谓“马者所以命形也，白者所以命色也，命色者非命形也”便是公孙龙对“白马非马”命题给出的一个论证，意思是说，“马是表示某种形之名，正等于白是表示某种色之名，则马便不是一个类名”^[1102]。这一点不太好理解，“要明白这个道理必须与《坚白论》《通变论》合观”^[1103]。鉴于此，撰者结合《坚白论》《通变论》的相关论题展开了层层深入的阐发。在阐发过程中，撰者不仅评析了胡适、冯友兰、金受申等人的相关说法，而且借用西方哲学家的“单纯物相”（simple qualities）、“复合体”（complex）等概念来会通公孙龙的“白马”“坚白”“通变”之论。

第六部分对公孙龙的《名实论》作了专题探讨。撰者首先撮录《名实论》原文，然后从如下四个方面进行了层层深入的阐析：

其一，重视公孙龙正名的独特方法，进而将这种正名论称为“专名论”。撰者首先指出：“全篇原文，并无十分费解之处。他的目的依然在于正名。不过他的方法既异于儒家更异于墨家。我们按其原文必须特别重视下列一些字眼，即‘不过’‘不旷’‘唯乎’‘止于’等。就是说，正名之道在于必使每一个名只当乎每一个实。”^[1104]就此而言，与其把公孙龙的正名说称为“唯谓论”（伍非百持此说），倒不如称之为“专名论”。对这种专名论来说，“必须先从事分析，直分析到单纯物相。每一单纯物相最好都有一个专名。然后名实乃不易混淆。因为名实不符的根原是由于名溢出了实的界域。在公孙龙谓之曰旷，亦就是出了其正当的位”^[1105]。

其二，追溯古人关于“名”的看法，进而探究“专名论”的由来。撰者就此指出：“如要知道这种以专名来纠正名实混淆之弊的主张的由来或根底则应了解古人思想对于名的看法。《说文解字（上）》：‘名，自命也。’大概古人对于事物的命名不视为是人以名加于物，而视为物自命其名。物自命其名正亦是其物的自己表示。不仅中国古时是如此，其他民族亦莫不然。好像牛字在中国是代表牛的形体，而在他国却就是牛鸣的声音。不啻牛自报其名。人类在古代总是把名直附于其物上。如中国的‘河’字是只谓黄河，并不泛指任何河流。‘江’亦限于是长江的名字。所以名相与物相合一乃是古代人思想的特征。而名相与物相若即为一事则名之特殊性亦必与物之特殊性一一相当，于是专名乃就多了。古代总是专名多于抽象的共名，因为共名是后起的。”^[1106]撰者在揭示古人崇尚专名的同时，也看到了专名在社会愈来愈趋于复杂的文化语境下所遇到的问题，如一实多名、一名多实、有名无实、有实无名以及方言的存在等，都对这种专名论提出了挑战。“所以荀子有见于此，主张对于散名，则是名无固实，全靠着约定俗成。必待约定俗成的理论出现，而名不是物自命名方被发现”^[1107]。约定俗成的制名论与名无固实的名实观，道出了名实乖离的事实，这一事实也呼唤着治名学者对此作出回应。

其三，公孙龙的专名论是针对名无固实、名实乖离的问题作出的回应。撰者就此指出：“如果名无固实，则名与实之间的距离就大了。名与实之距离既无法消灭，于是问题乃起。所谓正名，不外乎想灭除名与实间的距离。好像公孙龙之意以为名实相亏是由于有界限不清的名，就是彼彼而彼且此与此此而此且彼。一个名即谓此又谓彼，这是不可以的。马只能谓有马而已，决不可以谓白马。故曰白马非马。”^[1108]

其四，除了主张专名以外，公孙龙又特别强调分析的重要性。撰者就此指出：“就专名而言，这个主张是不进步的。但主张分析来说，却是很进步的。我们倘以分析加于专名之上而合为一事则我们便多少可免于古代专名太繁多之弊。倘使特别注重分析而对于专名尽量去其不必要的繁多，则更可没有甚么流弊。所以公孙龙注重辩察，就是注重分析，而分析却可抵消古代崇尚专名的偏弊。”^[1109]基于公孙龙注重分析这一论断，撰者进一步阐析了公孙龙与惠施、墨家的不同之处：“我们可以得到一个结论：即公孙龙只是主张分析。既与惠施不同，又与墨家有异。其异于惠施者是：惠施主张万物一体的神秘主义而公孙龙无之。……公孙龙异于墨家的地方则在于他以单纯名相来破复合的名相，……最主要的一点，即我所谓公孙龙的一贯精神，就是他主张还元到单纯物相，用以决定复合物相与抽象名辞。从反面来讲，即是他想打破西方传统逻辑上的一个名辞之内包外延。这便是他的奇特处。可见他是对于复合体与抽象者反而相当轻视。就因为有这个态度遂与墨家分道扬镳了。他似乎不是概念论者（conceptualist）。”^[1110]

在上述阐析的基础上，撰者最后对公孙龙及其辩学作了整体评说：“总之，公孙龙在当时可算是很奇特的一派。只因为他用以作辩论之题材的与他派相同遂被后人混入于一些辩士中，而掩没其奇特性。这是一件很可惜的事。我今特别标而出之，以明公孙龙既非墨学的旁支，亦非诡辩学派的正宗。他的学说在表面上虽富有诡辩色彩，而其内容却不尽然。恐怕因为当时流行诡辩的风气，他便利用之，以明其所主张之分析之重要性。他十分注重分析，不恤以诡辩的姿态来助威。即不恤说得过分些，使人更容易注意。至其主张内容却亦未尝不朴实平浅，此所以异于其他诡辩的辩士们。”^[1111]

【注释】

[1]杨寿篯：《公孙龙子释义》，广文书局1975年版，序第3—5页。

[2]真西山（1178—1235），即真德秀，号西山，谥号文忠，南宋理学家，有《真文忠公集》传世。

[3]杨寿篯：《公孙龙子释义》，广文书局1975年版，序第1—2页。

[4]杨燦奎、杨燦鼎、杨燦垣同校。

[5]杨寿篯：《公孙龙子释义》，广文书局1975年版，第75—77页。

[6]杨寿篯：《公孙龙子释义》，广文书局1975年版，第1页。

[7]“到”当作“倒”。

[8]杨寿篯：《公孙龙子释义》，广文书局1975年版，第1—5页。

[9]参见杨寿篯：《公孙龙子释义》，广文书局1975年版，第5—12页。

[10]杨寿篯：《公孙龙子释义》，广文书局1975年版，第12—18页。

[11]参见杨寿篯：《公孙龙子释义》，广文书局1975年版，第18—24页。

[12]此处的“喻”，当作“指喻指”。

[13]杨寿篯：《公孙龙子释义》，广文书局1975年版，第24—28页。

[14]参见杨寿篯：《公孙龙子释义》，广文书局1975年版，第28—32页。

[15]杨寿篯：《公孙龙子释义》，广文书局1975年版，第32—36页。

[16]参见杨寿篯：《公孙龙子释义》，广文书局1975年版，第36—44页。

[17]杨寿篯：《公孙龙子释义》，广文书局1975年版，第44—49页。

[18]参见杨寿篯：《公孙龙子释义》，广文书局1975年版，第49—60页。

[19]杨寿篯：《公孙龙子释义》，广文书局1975年版，第60页。

[20]参见杨寿篯：《公孙龙子释义》，广文书局1975年版，第60—66页。

[21]杨寿篯：《公孙龙子释义》，广文书局1975年版，第66—71页。

[22]参见杨寿篯：《公孙龙子释义》，广文书局1975年版，第72—74页。

[23]参见王琯：《公孙龙子悬解》，中华书局1992年版，自序第1—2页。

[24]王琯：《公孙龙子悬解》，中华书局1992年版，自序第1页。

[25]王琯：《公孙龙子悬解》，中华书局1992年版，自序第1—2页。

[26]王琯：《公孙龙子悬解》，中华书局1992年版，第1页。

[27]王琯：《公孙龙子悬解》，中华书局1992年版，第1页。

[28]参见王琯：《公孙龙子悬解》，中华书局1992年版，第2—8页。

[29]王琯：《公孙龙子悬解》，中华书局1992年版，第2页。

[30]王琯：《公孙龙子悬解》，中华书局1992年版，第2页。

[31]王琯：《公孙龙子悬解》，中华书局1992年版，第2页。

[32]王琯：《公孙龙子悬解》，中华书局1992年版，第2—3页。

[33]参见王琯：《公孙龙子悬解》，中华书局1992年版，第9—31页。

[34]王琯：《公孙龙子悬解》，中华书局1992年版，第9页。

[35]王琯：《公孙龙子悬解》，中华书局1992年版，第9页。

[36]王琯：《公孙龙子悬解》，中华书局1992年版，第9页。

[37]王琯：《公孙龙子悬解》，中华书局1992年版，第9—10页。

[38]王琯：《公孙龙子悬解》，中华书局1992年版，第10页。

[39]王琯：《公孙龙子悬解》，中华书局1992年版，第10页。

[40]王琯：《公孙龙子悬解》，中华书局1992年版，第10页。

[41]王琯：《公孙龙子悬解》，中华书局1992年版，第10页。

[42]王琯：《公孙龙子悬解》，中华书局1992年版，第12页。

[43]王琯：《公孙龙子悬解》，中华书局1992年版，第14页。

[44]王琯：《公孙龙子悬解》，中华书局1992年版，第12页。

[45]王琯：《公孙龙子悬解》，中华书局1992年版，第16页。

[46]王琯：《公孙龙子悬解》，中华书局1992年版，第18页。

[47]王琯：《公孙龙子悬解》，中华书局1992年版，第19页。

[48]王琯：《公孙龙子悬解》，中华书局1992年版，第21页。

[49]王琯：《公孙龙子悬解》，中华书局1992年版，第22页。

[50]王琯：《公孙龙子悬解》，中华书局1992年版，第23页。

[51]王琯：《公孙龙子悬解》，中华书局1992年版，第24页。

[52]参见王琯：《公孙龙子悬解》，中华书局1992年版，第32—92页。

[53]谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，科学出版社1957年版，第119页。

[54]在该书中华书局1963年版中，谭戒甫把“它们”改为“形名家和墨辩家”。

[55]谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，科学出版社1957年版，第120—121页。

[56]参见谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，科学出版社1957年版，前言第1—3页。1962年12月，著者借该书即将由中华书局重排印行之机，对此前的前言与正文作了若干订正。参见该书中华书局1963年版，前言第1—4页。

[57]谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，科学出版社1957年版，前言第1页。

[58]谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，科学出版社1957年版，前言第1页。

[59]谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，科学出版社1957年版，前言第2页。

[60]谭戒甫：《论晚周形名家》，《文哲季刊》1930年第1卷第1期。此外，谭戒甫还陆续发表《论形名家的流别》《〈公孙龙子〉五论校释》《形名发微纂余篇》三文，分别刊于《文哲季刊》1930年第1卷第2期、1937年第6卷第2期、1937年第6卷第3期。

[61]谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，科学出版社1957年版，前言第3页。

[62]参见谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，科学出版社1957年版，第1—4页。

[63]参见谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，科学出版社1957年版，第5—11页。

[64]谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，科学出版社1957年版，第5页。

[65]参见谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，科学出版社1957年版，第12—42页。

[66]参见谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，科学出版社1957年版，第43—51页。

[67]谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，科学出版社1957年版，第43页。

[68]谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，科学出版社1957年版，第43页。

[69]谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，科学出版社1957年版，第43页。

[70]参见谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，科学出版社1957年版，第52—63页。

[71]谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，科学出版社1957年版，第52页。

[72]参见谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，科学出版社1957年版，第64—71页。

[73]谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，科学出版社1957年版，第64页。

[74]谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，科学出版社1957年版，第64页。

[75]谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，科学出版社1957年版，第64页。

[76]谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，科学出版社1957年版，第64页。

[77]谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，科学出版社1957年版，第64页。

[78]谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，科学出版社1957年版，第64页。

[79]谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，科学出版社1957年版，第64页。

[80]谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，科学出版社1957年版，第64页。

[81]谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，科学出版社1957年版，第71页。

[82]参见谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，科学出版社1957年版，第72—89页。

[83]谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，科学出版社1957年版，第72页。

[84]谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，科学出版社1957年版，第72页。

[85]参见谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，科学出版社1957年版，第90—104页。

[86]谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，科学出版社1957年版，第90页。

[87]谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，科学出版社1957年版，第90页。

[88]谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，科学出版社1957年版，第90页。

[89]谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，科学出版社1957年版，第90页。

[90]参见谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，科学出版社1957年版，第105—112页。

[91]谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，科学出版社1957年版，第105页。

[92]谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，科学出版社1957年版，第105页。

[93]谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，科学出版社1957年版，第105页。

[94]谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，科学出版社1957年版，第105页。

[95]谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，科学出版社1957年版，第109页。

[96]参见谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，科学出版社1957年版，第113—118页。

[97]谭戒甫：《公孙龙子形名发微》，科学出版社1957年版，第113页。

[98]金受申：《公孙龙子释》，商务印书馆1928年版，序第1—2页。

[99]参见金受申：《公孙龙子释》，商务印书馆1928年版，第1—5页。另，金受申《公孙龙考》一文作为附录收入梁启超、章太炎编《中国学术论著集要》，商务印书馆1930年铅字印行，其中未收入“公孙龙学出墨氏证”这一部分。

[100]金受申：《公孙龙子释》，商务印书馆1928年版，第1页。

[101]张怡荪（1893—1983），原名张煦，藏学家、语言文字学家。张怡荪在北京大学研究所国学门求学期间，就曾发表过《公孙龙子序》一文，并撰出《公孙龙子注》书稿。“1923年底出版的《国立北京大学概略》中报告成绩如下：罗镛《尹文子校释》、张煦（张怡荪）《公孙龙子注》和《老子校注》、段颐《黄河变迁考》、容庚《金文编》、商承祚《殷墟文字类编》。”见熊贤君：《民国时期的国学教育及价值解读》，《民国档案》2006年第1期。金受申在阐说《指物论》的旨趣以及“物”“指”“物指”的含义时，曾引用过张怡荪的观点：“欲知《公孙龙子》正名方法，《指物论》实其主要之论文也。无论一切名，均由物、指、物指造成。故欲知本篇之义者，先须知物、指、物指之义。……指虚指也，汝我他彼此者是；即代名词也。物实物也，有形如花木虫鱼等者是。无形如声光空气等者是。但均为直觉，若仅言其名，则为物指耳。物指者，名词也，用以称物之用，张先生（张怡荪）所谓物之代名者是也。”见金受申：《公孙龙子释》，商务印书馆1928年版，第21—28页。栾星《公孙龙子长笺》在阐说“物”“指”“物指”的含义时曾提及金受申的“代名词说”，认为这一说法乃师承张怡荪，并指出“金注所引张怡荪说（据所知张所注《公孙龙子注》稿本，原藏前北京大学国学研究所，未见出版），较旧说迈前一步。惟释指为‘虚词之指’，欠确；金受申引伸为‘代名词’说，义尤狭”。见栾星：《公孙龙子长笺》，中州书画社1982年版，第102—104页。

[102]参见金受申：《公孙龙子释》，商务印书馆1928年版，第6—56页。

[103]参见金受申：《公孙龙子释》，商务印书馆1928年版，第57—60页。

[104]金受申：《公孙龙子释》，商务印书馆1930年版，第60页。

[105]方勇编纂《子藏·公孙龙子卷》（第四册）所收1934年铅印本《公孙龙子校录》，开篇载有王时润撰写的《公孙龙子校录叙》，古籍出版社1957年版《周秦名家三子校诠》对此作了增订，并将其连同《清四库全书提要》移于正文后的附录部分，同时删去《太年伯张子镕夫子（讳惟侨）赠诗二首》以及《周秦名学三种脱误补正表》。这里依据古籍出版社1957年版辑录“叙”中的文字（见该书第47—50页）。

[106]王启湘：《周秦名家三子校诠》，古籍出版社1957年版，第47—50页。

[107]参见王启湘：《周秦名家三子校诠》，古籍出版社1957年版，第51—82页。

[108]参见王启湘：《周秦名家三子校诠》，古籍出版社1957年版，第88—90页。

[109]参见王启湘：《周秦名家三子校诠》，古籍出版社1957年版，第90页。

[110]参见方勇编纂：《子藏·公孙龙子卷》，国家图书馆出版社2016年版，第四册第11—26页。

[111]参见方勇编纂：《子藏·公孙龙子卷》，国家图书馆出版社2016年版，第四册第27—41页。

[112]参见方勇编纂：《子藏·公孙龙子卷》，国家图书馆出版社2016年版，第四册第43—49页。

[113]方勇编纂：《子藏·公孙龙子卷》，国家图书馆出版社2016年版，第四册第44页。

[114]方勇编纂：《子藏·公孙龙子卷》，国家图书馆出版社2016年版，第四册第47页。

[115]方勇编纂：《子藏·公孙龙子卷》，国家图书馆出版社2016年版，第四册第47—49页。

[116]参见钱穆：《惠施公孙龙》，商务印书馆1939年版，第32—39页。

[117]钱穆：《惠施公孙龙》，商务印书馆1939年版，第39页。

[118]参见钱穆：《惠施公孙龙》，商务印书馆1939年版，第40—42页。

[119]此处当补“公元前”。

[120]钱穆：《惠施公孙龙》，商务印书馆1939年版，第40页。

[121]参见钱穆：《惠施公孙龙》，商务印书馆1939年版，第43—45页。

[122]此处当补“公元前”。

[123]钱穆：《惠施公孙龙》，商务印书馆1939年版，第43—44页。

[124]钱穆：《惠施公孙龙》，商务印书馆1939年版，第45页。

[125]参见钱穆：《惠施公孙龙》，商务印书馆1939年版，第46—91页。

[126]钱穆：《惠施公孙龙》，商务印书馆1939年版，第46—47页。

[127]参见钱穆：《惠施公孙龙》，商务印书馆1939年版，第92—103页。

[128]钱穆：《惠施公孙龙》，商务印书馆1939年版，第92—93页。

[129]钱穆：《惠施公孙龙》，商务印书馆1939年版，第99页。

[130]钱穆：《惠施公孙龙》，商务印书馆1939年版，第101页。

[131]钱穆：《惠施公孙龙》，商务印书馆1939年版，第103页。

[132]参见钱穆：《惠施公孙龙》，商务印书馆1939年版，第104—124页。

[133]钱穆：《惠施公孙龙》，商务印书馆1939年版，第105页。

[134]钱穆：《惠施公孙龙》，商务印书馆1939年版，第106页。

[135]钱穆：《惠施公孙龙》，商务印书馆1939年版，第107页。

[136]钱穆：《惠施公孙龙》，商务印书馆1939年版，第109页。

[137]钱穆：《惠施公孙龙》，商务印书馆1939年版，第109页。

[138]钱穆：《惠施公孙龙》，商务印书馆1939年版，第109页。

[139]钱穆：《惠施公孙龙》，商务印书馆1939年版，第109页。

[140]钱穆：《惠施公孙龙》，商务印书馆1939年版，第119页。

[141]钱穆：《惠施公孙龙》，商务印书馆1939年版，第120页。

[142]钱穆：《惠施公孙龙》，商务印书馆1939年版，第120页。

[143]钱穆：《惠施公孙龙》，商务印书馆1939年版，第124页。

[144]钱穆：《惠施公孙龙》，商务印书馆1939年版，第124页。

[145]参见钱穆：《惠施公孙龙》，商务印书馆1939年版，第125—128页。

[146]钱穆：《惠施公孙龙》，商务印书馆1939年版，第125页。

[147]钱穆：《惠施公孙龙》，商务印书馆1939年版，第126页。

[148]钱穆：《惠施公孙龙》，商务印书馆1939年版，第127页。

[149]钱穆：《惠施公孙龙》，商务印书馆1939年版，第127页。

[150]参见钱穆：《惠施公孙龙》，商务印书馆1939年版，第129—130页。

[151]参见钱穆：《惠施公孙龙》，商务印书馆1939年版，第131—132页。

[152]胡道静：《公孙龙子考》，商务印书馆1934年版，序第1页。

[153]参见胡道静：《公孙龙子考》，商务印书馆1934年版，第1—84页。

[154]参见胡道静：《公孙龙子考》，商务印书馆1934年版，第85—98页。

[155]胡道静：《公孙龙子考》，商务印书馆1934年版，第98页。

[156]伍非百在1962年12月撰成的“《中国古名家言》总序”中，对《公孙龙子发微》的成书过程作了说明：“《公孙龙子》书本与墨子《辩经》为论敌，昔注《墨辩解故》时已多所征引。《墨辩解故》脱稿，而《公孙龙子发微》初稿亦大体完成。因为成书太速，中间颇多缺漏，藏在箧中，预备随时自己修正，没有打算出版。不料为一友人（李源澄——引者注）借去，而这位朋友又转借给他另一位朋友陈尊柱。陈氏正著《公孙龙子集解》，遂将初稿采录过半，未定稿遂这样与国内读者见面了。本稿这次刊出，除内容已经修订外，尚补有序例及公孙龙和《公孙龙子》书的考证部分。”见伍非百：《中国古名家言》，中国社会科学出版社1983年版，上册序录第19页。

[157]伍非百首先指出：“扬雄称公孙龙‘诡辞数万’。汉世存者，尚有十四篇，其学说大略，必有可观，惜乎散佚。今考之诸子中，存者尚有《庄子·天下篇》所载二十一事，《列子·仲尼篇》所载七事，且于《吕览》者一，见于《淮南》高诱注者三。”鉴于此，著者分录上述散佚诸条，并“略附古义之可释者，以资抽绎”。最后，著者对这些佚说的大旨进行了推阐：“细绎公孙龙子佚说，‘外不知物，内不知心’。盖以外之可知者为‘物’，而物之可知者，‘指’而已矣。而指复有指，指又为物，指指相引于无穷，而指又不可知。内之可知者为‘心’，而心所能知者‘意’而已矣。而以意征意，意即是心，意意相覆于无尽，而意又不可知。外之指，内之意，皆藉‘名’以为之用，乃可得而言，乃可得而思。是‘意’与‘指’皆不可得而言，不可得而思，而可得言、思者‘名’而已矣。但名为公器，泛而不当，疏而不切。能当能切，与指意相符应者，唯‘谓’而已矣。‘谓彼而彼，则唯乎其彼，其谓行彼。谓此而此，则唯乎此，其谓行此，而不复行彼’。所谓‘唯吾谓，非名他’，殆即公孙龙子佚说之大旨也欤？”参见伍非百：《中国古名家言》，中国社会科学出版社1983年版，下册第502—506页。

[158]伍非百：《中国古名家言》，中国社会科学出版社1983年版，下册第501页。

[159]伍非百：《中国古名家言》，中国社会科学出版社1983年版，下册第510页。

[160]伍非百：《中国古名家言》，中国社会科学出版社1983年版，下册第510—511页。另需注意的是，著者在对《名实论》分节予以疏释后，又以加按语的形式对该篇的大旨进行了推阐与评说：“《名实论》大旨，因正实而正名，因正名而唯谓，可谓精审之至。然为之太过，持之太甚，则其弊至于有谓而无名。（有名无实）使天下之实不可确指，名不可共喻。而名实之道废矣。正名之过，反致乱名。正实之过，反致无实。所谓‘苛察缴绕，使人检而善失其真’者，其此之谓也。”“公孙龙子‘唯谓非名’之例，尚有‘孤犊未尝有母’一条，亦犯上述之过。言‘孤犊’者，昔尝有母而今亡矣。就犊言之，则为有母。就孤犊言之，则为无母。然不因其今日之为孤犊，而遂害其昔日之为犊也。故云‘孤犊今无母’，则可。言‘孤犊昔未尝有母’，则不可。以其为‘孤’之名，而遂害其‘有母’之实，此亦不知‘域过名’之误。大率公孙各论，离形名而辩白马，别坚白而主二石，其弊皆原于《名实论》之‘唯谓’。通此一论，则公孙全书皆可迎刃而解。不特现存之五篇而已。使八篇尚在者，亦作如是观可也。然则虽谓公孙龙为‘唯谓论’之巨子也可。”见该书下册第517、519页。

[161]伍非百：《中国古名家言》，中国社会科学出版社1983年版，下册第520—522页。另需注意的是，著者在作了上述阐说后，又结合《庄子》《墨经》的相关说法探讨了“‘指’之定义”与“《指物论》之所由作”两个问题，在此基础上对《指物论》的大旨作了进一步的推阐：“《公孙龙子》本篇大旨，谓天下之‘实’，其本体不径入于吾人认识之范围内。而吾人以渴欲知物之故，假认识之形式，造名以系念，因念以纪实。其所纪者，乃意之实，而非物之实也。何则？意有离合而物无离合，意有分聚而物无分聚。可得而论定者，皆意中之实，非物之实。夫物实自物实耳，岂能以吾意而为离合分聚乎？凡论一‘实’之是非然否者，皆意中离合分聚之形式，其于物指‘实’也无与。公孙龙恐人之泥于实而非其名也，又恐人之以名为实而更非名也（以白马为马者，大率泥于实而非名），故造论《指物》使人知‘名不是实’。而可言说者，皆名之事。其论难往返者，皆‘名’之聚散离合。不得以实乱名，更不得以名乱实。通篇主‘有指不至’，反对《墨经》‘有指不可逃’之义。”见该书下册第523—524页。

[162]伍非百：《中国古名家言》，中国社会科学出版社1983年版，下册第531页。

[163]伍非百：《中国古名家言》，中国社会科学出版社1983年版，下册第531—537页。

[164]伍非百：《中国古名家言》，中国社会科学出版社1983年版，下册第547页。

[165]伍非百：《中国古名家言》，中国社会科学出版社1983年版，下册第548页。

[166]伍非百：《中国古名家言》，中国社会科学出版社1983年版，下册第551—552页。

[167]伍非百：《中国古名家言》，中国社会科学出版社1983年版，下册第555页。

[168]伍非百：《中国古名家言》，中国社会科学出版社1983年版，下册第563页。

[169]伍非百：《中国古名家言》，中国社会科学出版社1983年版，下册第564页。

[170]参见伍非百：《中国古名家言》，中国社会科学出版社1983年版，下册第581—628页。

[171]参见卢芸蓉：《伍非百名学研究探略》，湘潭大学2013年，第11—49页。

[172]参见卢芸蓉：《伍非百名学研究探略》，湘潭大学2013年，第38—41页。

[173]陈柱：《公孙龙子集解》，商务印书馆1937年版，自序第1页。

[174]陈柱：《公孙龙子集解》，商务印书馆1937年版，例略第1页。

[175]陈柱：《公孙龙子集解》，商务印书馆1937年版，例略第1页。

[176]陈柱：《公孙龙子集解》，商务印书馆1937年版，例略第1页。

[177]此外“複”当作“馥”。

[178]陈柱：《公孙龙子集解》，商务印书馆1937年版，例略第1页。

[179]陈柱：《公孙龙子集解》，商务印书馆1937年版，例略第1页。

[180]伍非百《公孙龙子发微》稿本，大半为陈柱《公孙龙子集解》所采录。

[181]陈柱：《公孙龙子集解》，商务印书馆1937年版，例略第1—2页。另需说明的是，陈柱在初刊于《学术世界》1935年第1卷第1期的《公孙龙子集解自序》中，有一段与此处补记文字相近的文字（文末标明时间为1935年4月10日），个别表述略有差异，现撮录如下：“此书已于一二八与《墨子间诂补正》同赴国难。三年以来，教学而外，放弃百为，从事整理。《间诂补正》已于上期恢复旧观，现正在校勘中。此《集解》近亦整理完毕，将付梓人。以友人李源澄兄之介，得伍非百教授所撰《公孙龙子发微》，暨所藏傅青主注一种。爰再采入《集解》中。全书成于1930年8月，伍书亦成于1930年云。以谢李、伍二君。二十四年四月十日柱谨志。”见《学术世界》1935年第1期，第116—117页。

[182]参见陈柱：《公孙龙子集解》，商务印书馆1937年版，第1—35页。

[183]参见陈柱：《公孙龙子集解》，商务印书馆1937年版，第37—227页。

[184]陈柱：《公孙龙子集解》，商务印书馆1937年版，第37页。

[185]陈柱：《公孙龙子集解》，商务印书馆1937年版，第53—54页。

[186]此外“甲”当作“乙”。

[187]陈柱：《公孙龙子集解》，商务印书馆1937年版，第56页。

[188]陈柱：《公孙龙子集解》，商务印书馆1937年版，第79—80页。

[189]陈柱：《公孙龙子集解》，商务印书馆1937年版，第85—86页。

[190]陈柱：《公孙龙子集解》，商务印书馆1937年版，第87页。

[191]陈柱：《公孙龙子集解》，商务印书馆1937年版，第116页。

[192]陈柱：《公孙龙子集解》，商务印书馆1937年版，第132页。

[193]乎，当作“字”。

[194]陈柱：《公孙龙子集解》，商务印书馆1937年版，第141页。

[195]陈柱：《公孙龙子集解》，商务印书馆1937年版，第166页。

[196]陈柱：《公孙龙子集解》，商务印书馆1937年版，第172页。

[197]陈柱：《公孙龙子集解》，商务印书馆1937年版，第192—193页。

[198]陈柱：《公孙龙子集解》，商务印书馆1937年版，第206页。

[199]陈柱：《公孙龙子集解》，商务印书馆1937年版，第227页。

[200]张怀民：《公孙龙子斠释》，中华国学会1937年版，题序第1—2页。

[201]张伯禧所撰的序文没有标明具体日期。他在寄张怀民序文时附了一封简函，标明的日期是“3月2日”。参见张怀民：《公孙龙子斠释》，中华国学会1937年版，张序第2页。

[202]张怀民：《公孙龙子斠释》，中华国学会1937年版，张序第1页。

[203]张怀民：《公孙龙子斠释》，中华国学会1937年版，张序第1页。

[204]张怀民：《公孙龙子斠释》，中华国学会1937年版，序目第1页。

[205]张怀民：《公孙龙子斠释》，中华国学会1937年版，序目第1—2页。

[206]张怀民：《公孙龙子斠释》，中华国学会1937年版，序目第2—3页。

[207]偏，疑作“遍”。

[208]张怀民：《公孙龙子斠释》，中华国学会1937年版，序目第3页。

[209]张怀民：《公孙龙子斠释》，中华国学会1937年版，序目第3页。

[210]张怀民：《公孙龙子斠释》，中华国学会1937年版，序目第3页。

[211]《公孙龙子·名实篇斠释》，刊于《国专月刊》1935年第2卷第1期，第47—51页；《公孙龙子·坚白篇斠释》，刊于《国专月刊》1935年第2卷第3期，第39—46页；《公孙龙子·通变篇斠释》，刊于《国专月刊》1935年第2卷第4期，第26—34页。

[212]张怀民：《公孙龙子斠释》，中华国学会1937年版，序目第4页。

[213]张怀民：《公孙龙子斠释》，中华国学会1937年版，序目第4页。

[214]张怀民：《公孙龙子斠释》，中华国学会1937年版，第56—57页。

[215]张怀民：《公孙龙子斠释》，中华国学会1937年版，第97页。

[216]张怀民：《公孙龙子斠释》，中华国学会1937年版，第136页。

[217]张怀民：《公孙龙子斠释》，中华国学会1937年版，第200页。

[218]张怀民：《公孙龙子斠释》，中华国学会1937年版，第251—254页。

[219]张怀民：《公孙龙子斠释》，中华国学会1937年版，第278页。

[220]《中国逻辑史资料选·现代卷（下）》（甘肃人民出版社1991年版）辑录了顾惕生《公孙龙子通诂》一书的部分注解，参见该书第278—282页。

[221]章太炎：《章太炎全集》，上海人民出版社1986年版，第六册第18页。

[222]章太炎：《章太炎全集》，上海人民出版社1986年版，第六册第18—19页。

[223]章太炎：《章太炎全集》，上海人民出版社1986年版，第六册第23页。

[224]刊于《制言》1937年1月第33期，署名陶小石。

[225]1997年1月17日，陈引驰在为《陶鸿庆学术论著·读诸子札记》撰写的“编者叙意”中写道：“《读诸子札记》长期以稿本传抄流布学人间（如马叙伦所据者），间有片断发表于《国学丛刊》等（如梁启超所据者），亦有不完整的排印本行世（如郭沫若所参校的文字同盟社本）；五十年代，陈中凡先生曾将全稿誊清刊行。”见陈引驰编校：《陶鸿庆学术论著·读诸子札记》，浙江人民出版社1998年版，编者叙意第1页。

[226]陶鸿庆：《读诸子札记》，中华书局1959年版，出版说明第1页。

[227]参见陶鸿庆：《读诸子札记》，中华书局1959年版，第428—433页。

[228]参见谢无量：《中国哲学史》，中国人民大学出版社2011年版，第193—195页。

[229]谢无量编著：《中国哲学史》，中国人民大学出版社2011年版，第195页。

[230]参见谢无量：《中国哲学史》，中国人民大学出版社2011年版，第201—203页。

[231]谢无量：《中国哲学史》，中国人民大学出版社2011年版，第202页。

[232]谢无量：《中国哲学史》，中国人民大学出版社2011年版，第202页。

[233]谢无量：《中国哲学史》，中国人民大学出版社2011年版，第202—203页。

[234]谢无量：《中国哲学史》，中国人民大学出版社2011年版，第203页。

[235]百，当作“皆”。

[236]谢无量：《中国哲学史》，中国人民大学出版社2011年版，第203页。

[237]谢无量：《中国哲学史》，中国人民大学出版社2011年版，第203页。

[238]谢无量：《中国哲学史》，中国人民大学出版社2011年版，第203页。

[239]参见江瑔：《读子卮言》，华东师范大学出版社2012年版，第13—22页。

[240]江瑔：《读子卮言》，华东师范大学出版社2012年版，第13页。

[241]江瑔：《读子卮言》，华东师范大学出版社2012年版，第17页。

[242]江瑔：《读子卮言》，华东师范大学出版社2012年版，第18页。

[243]江瑔：《读子卮言》，华东师范大学出版社2012年版，第19页。

[244]江瑔：《读子卮言》，华东师范大学出版社2012年版，第19页。

[245]江瑔：《读子卮言》，华东师范大学出版社2012年版，第19页。

[246]参见江瑔：《读子卮言》，华东师范大学出版社2012年版，第23—31页。

[247]江瑔：《读子卮言》，华东师范大学出版社2012年版，第24—25页。

[248]江瑔：《读子卮言》，华东师范大学出版社2012年版，第25—26页。

[249]参见江瑔：《读子卮言》，华东师范大学出版社2012年版，第63—74页。

[250]江瑔：《读子卮言》，华东师范大学出版社2012年版，第63页。

[251]江瑔：《读子卮言》，华东师范大学出版社2012年版，第64页。

[252]参见胡适：《先秦名学史》，学林出版社1983年版，第95—102页。

[253]参见胡适：《先秦名学史》，学林出版社1983年版，第102—112页。

[254]胡适在本书“结语”部分指出：“惠施与公孙龙不是形成‘名家’的孤立的‘辩者’，而是别墨学派合法的代表人物。这一学派继承了墨翟伦理的和逻辑的传统，并在整个中国思想史上，为中国贡献了逻辑方法的最系统的发达学说。”见胡适：《先秦名学史》，学林出版社1983年版，第111页。

[255]胡适：《先秦名学史》，学林出版社1983年版，第108—109页。

[256]胡适：《先秦名学史》，学林出版社1983年版，第109页。

[257]梁启超：《墨经校释》，商务印书馆1922年版，余记第3—7页。

[258]梁启超：《墨经校释》，商务印书馆1922年版，余记第23—25页。

[259]《经下》：“狂举不可以知异，说在有不可。”《经说下》：“狂：牛与马虽异，以牛有齿，马有尾，说牛之非马也，不可。是俱有，不偏有偏无有。牛（旧伪作曰）之与马不类，用（犹以也）牛有角，马无角，是类之不同也。若举牛有齿（就伪作角），马有尾（旧伪作无角），以为是类之不同也，是狂举也，犹（同由）牛有齿马有尾，或不非牛而非牛也，可（孙本无此字。据明嘉靖癸丑本校增），则或非牛或牛而牛也，可，故曰‘牛马，非牛也’，未可；‘牛马，牛也’，未可。则或可或不可，而曰‘牛马，牛也’，有（旧作未）可有（旧作亦）不可。”见梁启超：《墨经校释》，商务印书馆1922年版，第149—150页。

[260]梁启超：《墨经校释》，商务印书馆1922年版，第150页。

[261]《经下》：“彼彼此此（旧作‘循此循此’，两循字皆彼字之伪，又错倒相间），与彼此同，说在异。”《经说下》：“彼：正名者，彼此。彼，此，可：彼（动词）彼止于彼，此（动词）此止于此。彼（动词）此，不可。彼且此也，[彼]此亦可彼（旧本彼字倒错），[彼此止于彼此]（此六字疑涉上而衍）若是而彼（动词）此也，则彼亦且此（动词）此也。”见梁启超：《墨经校释》，商务印书馆1922年版，第151—152页。

[262]梁启超：《墨经校释》，商务印书馆1922年版，第152—153页。

[263]伍非百：《中国古名家言》，中国社会科学出版社1983年版，上册第3—4页。

[264]伍非百：《中国古名家言》，中国社会科学出版社1983年版，上册第46页。

[265]伍非百：《中国古名家言》，中国社会科学出版社1983年版，上册第54—55页。

[266]伍非百：《中国古名家言》，中国社会科学出版社1983年版，上册第55—57页。

[267]伍非百：《中国古名家言》，中国社会科学出版社1983年版，上册第76页。

[268]伍非百：《中国古名家言》，中国社会科学出版社1983年版，上册第77页。

[269]伍非百：《中国古名家言》，中国社会科学出版社1983年版，上册第143页。

[270]伍非百：《中国古名家言》，中国社会科学出版社1983年版，上册第157页。

[271]伍非百：《中国古名家言》，中国社会科学出版社1983年版，上册第159页。

[272]伍非百：《中国古名家言》，中国社会科学出版社1983年版，上册第159—160页。

[273]伍非百：《中国古名家言》，中国社会科学出版社1983年版，上册第160—161页。

[274]伍非百：《中国古名家言》，中国社会科学出版社1983年版，上册第161—162页。

[275]伍非百：《中国古名家言》，中国社会科学出版社1983年版，上册第163页。

[276]伍非百：《中国古名家言》，中国社会科学出版社1983年版，上册第164页。

[277]伍非百：《中国古名家言》，中国社会科学出版社1983年版，上册第163—164页。

[278]伍非百：《中国古名家言》，中国社会科学出版社1983年版，上册第176页。

[279]伍非百：《中国古名家言》，中国社会科学出版社1983年版，上册第179页。

[280]伍非百：《中国古名家言》，中国社会科学出版社1983年版，上册第180页

[281]参见陈钟凡：《诸子通谊》，商务印书馆1926年版，第32—37页。

[282]陈钟凡：《诸子通谊》，商务印书馆1926年版，第34—35页。

[283]陈钟凡：《诸子通谊》，商务印书馆1926年版，第37页。

[284]参见陈钟凡：《诸子通谊》，商务印书馆1926年版，第58—84页。

[285]陈钟凡：《诸子通谊》，商务印书馆1926年版，第70页。

[286]陈钟凡：《诸子通谊》，商务印书馆1926年版，第74—75页。

[287]“讱（訒）”疑为“认（認）”，下同。

[288]陈钟凡：《诸子通谊》，商务印书馆1926年版，第76—77页。

[289]参见吕思勉：《经子解题》，商务印书馆1927年版，第138—141页。

[290]吕思勉：《经子解题》，商务印书馆1927年版，第138—140页。

[291]吕思勉：《经子解题》，商务印书馆1927年版，第140页。

[292]吕思勉：《经子解题》，商务印书馆1927年版，第140页。

[293]吕思勉：《经子解题》，商务印书馆1927年版，第140—141页。

[294]吕思勉：《经子解题》，商务印书馆1927年版，第141页。

[295]吕思勉：《经子解题》，商务印书馆1927年版，第141页。

[296]吕思勉：《经子解题》，商务印书馆1927年版，第141页。

[297]本书收录顾实《〈庄子·天下篇〉讲疏》、钱基博《读〈庄子·天下篇〉疏记》、高亨《〈庄子·天下篇〉笺证》、马叙伦《〈庄子·天下篇〉述义》，以这四部注疏首次初版的时间为序，各书目录一仍其旧。

[298]顾实：《〈庄子·天下篇〉讲疏》，台湾商务印书馆1980年版，第99页。

[299]顾实：《〈庄子·天下篇〉讲疏》，台湾商务印书馆1980年版，第100—101页。

[300]顾实：《〈庄子·天下篇〉讲疏》，台湾商务印书馆1980年版，第106页。

[301]顾实：《〈庄子·天下篇〉讲疏》，台湾商务印书馆1980年版，第106—108页。

[302]顾实：《〈庄子·天下篇〉讲疏》，台湾商务印书馆1980年版，第112页。

[303]顾实：《〈庄子·天下篇〉讲疏》，台湾商务印书馆1980年版，第114—115页。

[304]顾实：《〈庄子·天下篇〉讲疏》，台湾商务印书馆1980年版，第117页。

[305]顾实：《〈庄子·天下篇〉讲疏》，台湾商务印书馆1980年版，第139—140页。

[306]张怀民：《公孙龙子斠释》，中华国学会1937年版，第55页。

[307]张怀民：《公孙龙子斠释》，中华国学会1937年版，第95—97页。

[308]张怀民：《公孙龙子斠释》，中华国学会1937年版，第135—136页。

[309]张怀民：《公孙龙子斠释》，中华国学会1937年版，第199—200页。

[310]张怀民：《公孙龙子斠释》，中华国学会1937年版，第251页。

[311]张怀民：《公孙龙子斠释》，中华国学会1937年版，第277—278页。

[312]参见钟泰：《中国哲学史》，辽宁教育出版社1998年版，上册第56—66页。

[313]钟泰：《中国哲学史》，辽宁教育出版社1998年版，上册第59页。

[314]钟泰：《中国哲学史》，辽宁教育出版社1998年版，上册第60页。

[315]钟泰：《中国哲学史》，辽宁教育出版社1998年版，上册第60—61页。

[316]钟泰：《中国哲学史》，辽宁教育出版社1998年版，上册第61—62页。

[317]钟泰：《中国哲学史》，辽宁教育出版社1998年版，上册第62—63页。

[318]参见钟泰：《中国哲学史》，辽宁教育出版社1998年版，上册第64—66页。

[319]钟泰：《中国哲学史》，辽宁教育出版社1998年版，上册第66页。

[320]景昌极：《哲学论文集》，中华书局1930年版，自序第1—2页。

[321]参见景昌极：《哲学论文集》，中华书局1930年版，第316—333页。

[322]景昌极：《哲学论文集》，中华书局1930年版，第333页。

[323]参见高维昌：《周秦诸子概论》，商务印书馆1930年版，第103—110页。

[324]高维昌：《周秦诸子概论》，商务印书馆1930年版，第107页。

[325]高维昌：《周秦诸子概论》，商务印书馆1930年版，第107—108页。

[326]参见张文治：《诸子治要》：文明书局1930年版，第1—6页。

[327]张文治：《诸子治要》：文明书局1930年版，第1页。

[328]张文治：《诸子治要》，文明书局1930年版，第5—6页。

[329]参见陈柱：《诸子概论》，商务印书馆1930年版，第133—148页。

[330]参见陈柱：《诸子概论》，商务印书馆1930年版，第133—134页。

[331]参见陈柱：《诸子概论》，商务印书馆1930年版，第134—138页。

[332]陈柱：《诸子概论》，商务印书馆1930年版，第137页。

[333]参见陈柱：《诸子概论》，商务印书馆1930年版，第138—148页。

[334]陈柱：《诸子概论》，商务印书馆1930年版，第138页。

[335]陈柱：《诸子概论》，商务印书馆1930年版，第138页。

[336]陈柱：《诸子概论》，商务印书馆1930年版，第139页。

[337]陈柱：《诸子概论》，商务印书馆1930年版，第139页。(https://www.daowen.com)

[338]陈柱：《诸子概论》，商务印书馆1930年版，第139页。

[339]陈柱：《诸子概论》，商务印书馆1930年版，第140页。

[340]陈柱：《诸子概论》，商务印书馆1930年版，第141页。

[341]陈柱：《诸子概论》，商务印书馆1930年版，第141页。

[342]陈柱：《诸子概论》，商务印书馆1930年版，第141—142页。

[343]陈柱：《诸子概论》，商务印书馆1930年版，第143页。

[344]陈柱：《诸子概论》，商务印书馆1930年版，第143页。

[345]陈柱：《诸子概论》，商务印书馆1930年版，第144页。

[346]陈柱：《诸子概论》，商务印书馆1930年版，第146页。

[347]“附”当作“拊”，下同。

[348]陈柱：《诸子概论》，商务印书馆1930年版，第146页。

[349]陈柱：《诸子概论》，商务印书馆1930年版，第146页。

[350]陈柱：《诸子概论》，商务印书馆1930年版，第146—147页。

[351]陈柱：《诸子概论》，商务印书馆1930年版，第148页。

[352]陈柱：《诸子概论》，商务印书馆1930年版，第148页。

[353]参见王章焕编：《论理学大全》，商务印书馆1939年版，第377—395页。

[354]王章焕编：《论理学大全》，商务印书馆1939年版，第377页。

[355]王章焕编：《论理学大全》，商务印书馆1939年版，第383页。

[356]王章焕编：《论理学大全》，商务印书馆1939年版，第383页。

[357]王章焕编：《论理学大全》，商务印书馆1939年版，第383—384页。

[358]王章焕编：《论理学大全》，商务印书馆1939年版，第384页。

[359]王章焕编：《论理学大全》，商务印书馆1939年版，第385页。

[360]王章焕编：《论理学大全》，商务印书馆1939年版，第385页。

[361]参见冯友兰：《中国哲学史》，神州国光社1932年版，第221—257页。

[362]该书版本较多，如（上海）商务印书馆1939年5月初版，1942年4月再版，1942年8月渝第3版，1944年3月赣县第1版，1946年10月第4版，1947年5月第5版；（香港）中国哲学研究会1961年10月初版；（北京）生活·读书·新知三联书店2007年5月第1版；（南京）江苏文艺出版社2010年8月第1版；（北京）北京大学出版社2014年1月第1版；（北京）中华书局2014年4月第1版。

[363]冯友兰：《新理学》，江苏文艺出版社2010年版，第22页。

[364]冯友兰：《新理学》，江苏文艺出版社2010年版，第22—23页。

[365]冯友兰：《新理学》，江苏文艺出版社2010年版，第26页。

[366]该书版本较多，如商务印书馆1945年4月重庆初版、1945年12月上海初版；（香港）中国哲学研究会1961年7月初版；（北京）生活·读书·新知三联书店2007年5月第1版；北京大学出版社2014年1月第1版；（北京）新世界出版社2016年7月第1版；北京联合出版有限公司2018年9月第1版；收入《三松堂全集》（第五卷），（郑州）河南人民出版社1986年9月第1版；收入《冯友兰文集》（第五卷），长春人民出版社2007年12月第1版；收入《贞元六书》，（上海）华东师范大学出版社1996年12月第1版，（北京）中华书局2014年4月第1版。

[367]参见冯友兰：《新原道》，生活·读书·新知三联书店2007年版，第32—44页。

[368]冯友兰：《新原道》，生活·读书·新知三联书店2007年版，第39页。

[369]冯友兰：《新原道》，生活·读书·新知三联书店2007年版，第39页。

[370]冯友兰：《新原道》，生活·读书·新知三联书店2007年版，第39页。

[371]参见黄云眉：《古今伪书考补证》，金陵大学中国文化研究所1932年版，第143—146页。

[372]黄云眉：《古今伪书考补证》，金陵大学中国文化研究所1932年版，第143页。

[373]黄云眉：《古今伪书考补证》，金陵大学中国文化研究所1932年版，第143—146页。

[374]郭湛波：《先秦辩学史》，中华印书局1932年版，自序第2页。

[375]郭湛波：《先秦辩学史》，中华印书局1932年版，自序第2—3页。

[376]郭湛波：《先秦辩学史》，中华印书局1932年版，自序第3页。

[377]郭湛波：《先秦辩学史》，中华印书局1932年版，自序第3页。

[378]郭湛波：《先秦辩学史》，中华印书局1932年版，自序第3—4页。

[379]郭湛波：《先秦辩学史》，中华印书局1932年版，自序第4页。

[380]郭湛波：《先秦辩学史》，中华印书局1932年版，自序第5页。

[381]参见郭湛波：《先秦辩学史》，中华印书局1932年版，第37—78页。

[382]郭湛波：《先秦辩学史》，中华印书局1932年版，第61页。

[383]郭湛波：《先秦辩学史》，中华印书局1932年版，第62页。

[384]郭湛波：《先秦辩学史》，中华印书局1932年版，第63页。

[385]郭湛波：《先秦辩学史》，中华印书局1932年版，第63页。

[386]郭湛波：《先秦辩学史》，中华印书局1932年版，第76页。

[387]参见郭湛波：《先秦辩学史》，中华印书局1932年版，第79—154页。

[388]参见郭湛波：《先秦辩学史》，中华印书局1932年版，第81—91页。

[389]参见郭湛波：《先秦辩学史》，中华印书局1932年版，第95—117页。

[390]郭湛波：《先秦辩学史》，中华印书局1932年版，第95页。

[391]郭湛波：《先秦辩学史》，中华印书局1932年版，第97—98页。

[392]参见郭湛波：《先秦辩学史》，中华印书局1932年版，第111—117页。

[393]郭湛波：《先秦辩学史》，中华印书局1932年版，第111页。

[394]郭湛波：《先秦辩学史》，中华印书局1932年版，第113页。

[395]参见郭湛波：《先秦辩学史》，中华印书局1932年版，第121—128页。

[396]郭湛波：《先秦辩学史》，中华印书局1932年版，第121页。

[397]郭湛波：《先秦辩学史》，中华印书局1932年版，第123页。

[398]郭湛波：《先秦辩学史》，中华印书局1932年版，第123页。

[399]郭湛波：《先秦辩学史》，中华印书局1932年版，第123—124页。

[400]参见郭湛波：《先秦辩学史》，中华印书局1932年版，第131—140页。

[401]郭湛波：《先秦辩学史》，中华印书局1932年版，第131页。

[402]郭湛波：《先秦辩学史》，中华印书局1932年版，第139页。

[403]参见郭湛波：《先秦辩学史》，中华印书局1932年版，第143—154页。

[404]郭湛波：《先秦辩学史》，中华印书局1932年版，第146页。

[405]郭湛波：《先秦辩学史》，中华印书局1932年版，第147页。

[406]郭湛波：《先秦辩学史》，中华印书局1932年版，第148页。

[407]参见郭湛波：《先秦辩学史》，中华印书局1932年版，第157—187页。

[408]参见孙俍工、孙怒潮编：《中华学术思想文选》，中华书局1933年版，第70—80页。

[409]孙俍工、孙怒潮编：《中华学术思想文选》，中华书局1933年版，第72页。

[410]孙俍工、孙怒潮编：《中华学术思想文选》，中华书局1933年版，第75页。

[411]孙俍工、孙怒潮编：《中华学术思想文选》，中华书局1933年版，第78—79页。

[412]参见蒋维乔、杨大鹰编著：《中国哲学史纲要》，知识产权出版社2014年版，第111—169页。

[413]蒋维乔、杨大鹰编著：《中国哲学史纲要》，知识产权出版社2014年版，第111页。

[414]蒋维乔、杨大鹰编著：《中国哲学史纲要》，知识产权出版社2014年版，第137—138页。

[415]蒋维乔、杨大鹰编著：《中国哲学史纲要》，知识产权出版社2014年版，第138页。

[416]蒋维乔、杨大鹰编著：《中国哲学史纲要》，知识产权出版社2014年版，第138页。

[417]蒋维乔、杨大鹰编著：《中国哲学史纲要》，知识产权出版社2014年版，第138页。

[418]蒋维乔、杨大鹰编著：《中国哲学史纲要》，知识产权出版社2014年版，第139页。

[419]蒋维乔、杨大鹰编著：《中国哲学史纲要》，知识产权出版社2014年版，第139页。

[420]蒋维乔、杨大鹰编著：《中国哲学史纲要》，知识产权出版社2014年版，第140页。

[421]蒋维乔、杨大鹰编著：《中国哲学史纲要》，知识产权出版社2014年版，第147页。

[422]蒋维乔、杨大鹰编著：《中国哲学史纲要》，知识产权出版社2014年版，第147页。

[423]蒋维乔、杨大鹰编著：《中国哲学史纲要》，知识产权出版社2014年版，第147页。

[424]蒋维乔、杨大鹰编著：《中国哲学史纲要》，知识产权出版社2014年版，第147页。

[425]蒋维乔、杨大鹰编著：《中国哲学史纲要》，知识产权出版社2014年版，第148页。

[426]蒋维乔、杨大鹰编著：《中国哲学史纲要》，知识产权出版社2014年版，第147页。

[427]蒋维乔、杨大鹰编著：《中国哲学史纲要》，知识产权出版社2014年版，第148页。

[428]蒋维乔、杨大鹰编著：《中国哲学史纲要》，知识产权出版社2014年版，第148页。

[429]蒋维乔、杨大鹰编著：《中国哲学史纲要》，知识产权出版社2014年版，第148—149页。

[430]蒋维乔、杨大鹰编著：《中国哲学史纲要》，知识产权出版社2014年版，第149—150页。

[431]蒋维乔、杨大鹰编著：《中国哲学史纲要》，知识产权出版社2014年版，第150页。

[432]蒋维乔、杨大鹰编著：《中国哲学史纲要》，知识产权出版社2014年版，第150—151页。

[433]蒋维乔、杨大鹰编著：《中国哲学史纲要》，知识产权出版社2014年版，第151页。

[434]蒋维乔、杨大鹰编著：《中国哲学史纲要》，知识产权出版社2014年版，第152页。

[435]蒋维乔、杨大鹰编著：《中国哲学史纲要》，知识产权出版社2014年版，第154页。

[436]蒋维乔、杨大鹰编著：《中国哲学史纲要》，知识产权出版社2014年版，第154页。

[437]蒋维乔、杨大鹰编著：《中国哲学史纲要》，知识产权出版社2014年版，第155页。

[438]蒋维乔、杨大鹰编著：《中国哲学史纲要》，知识产权出版社2014年版，第155—156页。

[439]蒋维乔、杨大鹰编著：《中国哲学史纲要》，知识产权出版社2014年版，第160页。

[440]李石岑：《中国哲学十讲》，广西师范大学出版社2010年版，自序第1页。

[441]参见李石岑：《中国哲学十讲》，广西师范大学出版社2010年版，第129—162页。

[442]李石岑：《中国哲学十讲》，广西师范大学出版社2010年版，第130页。

[443]参见李石岑：《中国哲学十讲》，广西师范大学出版社2010年版，第149—162页。

[444]李石岑：《中国哲学十讲》，广西师范大学出版社2010年版，第153—154页。

[445]李石岑：《中国哲学十讲》，广西师范大学出版社2010年版，第154—155页。

[446]李石岑：《中国哲学十讲》，广西师范大学出版社2010年版，第155页。

[447]李石岑：《中国哲学十讲》，广西师范大学出版社2010年版，第155—156页。

[448]李石岑：《中国哲学十讲》，广西师范大学出版社2010年版，第156页。

[449]李石岑：《中国哲学十讲》，广西师范大学出版社2010年版，第156—157页。

[450]李石岑：《中国哲学十讲》，广西师范大学出版社2010年版，第157页。

[451]李石岑：《中国哲学十讲》，广西师范大学出版社2010年版，第162页。

[452]虞愚编著：《中国名学》，正中书局1937年版，自序第3—4页。

[453]虞愚所撰的《正名学派的论理思想》一文，初刊于《民族》1935年第3卷第11期。

[454]参见虞愚编著：《中国名学》，正中书局1937年版，第96—120页。

[455]虞愚编著：《中国名学》，正中书局1937年版，第110页。

[456]虞愚编著：《中国名学》，正中书局1937年版，第111页。

[457]虞愚编著：《中国名学》，正中书局1937年版，第113页。

[458]虞愚编著：《中国名学》，正中书局1937年版，第117页。

[459]虞愚编著：《中国名学》，正中书局1937年版，第119—120页。

[460]参见虞愚编著：《中国名学》，正中书局1937年版，第120—121页。

[461]虞愚编著：《中国名学》，正中书局1937年版，第120—121页。

[462]参见范寿康：《中国哲学史通论》，武汉大学出版社2008年版，第90—96页。

[463]范寿康：《中国哲学史通论》，武汉大学出版社2008年版，第90页。

[464]范寿康：《中国哲学史通论》，武汉大学出版社2008年版，第93—94页。

[465]范寿康：《中国哲学史通论》，武汉大学出版社2008年版，第92页。

[466]范寿康：《中国哲学史通论》，武汉大学出版社2008年版，第92—93页。

[467]范寿康：《中国哲学史通论》，武汉大学出版社2008年版，第93页。

[468]范寿康：《中国哲学史通论》，武汉大学出版社2008年版，第93页。

[469]参见张心澄编著：《伪书通考》，商务印书馆1939年版，第789—790页。

[470]张心澄编著：《伪书通考》，商务印书馆1939年版，第789页。

[471]赵纪彬：《赵纪彬文集》，河南人民出版社1985年版，第一册第13页。

[472]参见赵纪彬：《赵纪彬文集》，河南人民出版社1985年版，第一册第98—116页。

[473]赵纪彬：《赵纪彬文集》，河南人民出版社1985年版，第一册第98页。

[474]赵纪彬：《赵纪彬文集》，河南人民出版社1985年版，第一册第99页。

[475]参见赵纪彬：《赵纪彬文集》，河南人民出版社1985年版，第一册第104—109页。

[476]赵纪彬：《赵纪彬文集》，河南人民出版社1985年版，第一册第104页。

[477]赵纪彬：《赵纪彬文集》，河南人民出版社1985年版，第一册第105页。

[478]赵纪彬：《赵纪彬文集》，河南人民出版社1985年版，第一册第105页。

[479]赵纪彬：《赵纪彬文集》，河南人民出版社1985年版，第一册第105页。

[480]赵纪彬：《赵纪彬文集》，河南人民出版社1985年版，第一册第106页。

[481]赵纪彬：《赵纪彬文集》，河南人民出版社1985年版，第一册第107页。

[482]赵纪彬：《赵纪彬文集》，河南人民出版社1985年版，第一册第107页。

[483]参见渡边秀方：《中国哲学史概论》，刘侃元译，商务印书馆1926年版，第173页。

[484]赵纪彬：《赵纪彬文集》，河南人民出版社1985年版，第一册第108页。

[485]赵纪彬：《赵纪彬文集》，河南人民出版社1985年版，第一册第108页。

[486]赵纪彬：《赵纪彬文集》，河南人民出版社1985年版，第一册第109页。

[487]章士钊：《逻辑指要》，生活·读书·新知三联书店1961年版，例言第1页。

[488]参见章士钊：《逻辑指要》，生活·读书·新知三联书店1961年版，第1—6页。

[489]章士钊：《逻辑指要》，生活·读书·新知三联书店1961年版，第1页。

[490]参见章士钊：《逻辑指要》，生活·读书·新知三联书店1961年版，第26—35页。

[491]章士钊：《逻辑指要》，生活·读书·新知三联书店1961年版，第32页。

[492]参见章士钊：《逻辑指要》，生活·读书·新知三联书店1961年版，第35—41页。

[493]章士钊：《逻辑指要》，生活·读书·新知三联书店1961年版，第37—38页。

[494]参见陈大齐：《实用理则学八讲》，中国文化服务社1943年版，第70—75页。

[495]陈大齐：《实用理则学八讲》，中国文化服务社1943年版，第71—72页。

[496]陈大齐：《实用理则学八讲》，中国文化服务社1943年版，第72页。

[497]陈大齐：《实用理则学八讲》，中国文化服务社1943年版，第72页。

[498]陈大齐：《实用理则学八讲》，中国文化服务社1943年版，第73页。

[499]陈大齐：《实用理则学八讲》，中国文化服务社1943年版，第73页。

[500]陈大齐：《实用理则学八讲》，中国文化服务社1943年版，第74页。

[501]陈大齐：《实用理则学八讲》，中国文化服务社1943年版，第75页。

[502]参见郭沫若：《十批判书》，群益出版社1947年版，第219—270页。

[503]参见张默生选注：《先秦诸子文选》，东方书社1948年版，第93—101页。

[504]务，疑作“物”。下“事务”同。

[505]张默生选注：《先秦诸子文选》，东方书社1948年版，第93页。

[506]张默生认为，“此节文句不完，疑有托伪”。见张默生选注：《先秦诸子文选》，东方书社1948年版，第100页。

[507]张默生选注：《先秦诸子文选》，东方书社1948年版，第97页。

[508]参见蒋伯潜编著：《诸子学纂要》，正中书局1947年版，第239—247页。

[509]蒋伯潜编著：《诸子学纂要》，正中书局1947年版，第240页。

[510]蒋伯潜编著：《诸子学纂要》，正中书局1947年版，第240页。

[511]蒋伯潜编著：《诸子学纂要》，正中书局1947年版，第240—241页。

[512]蒋伯潜编著：《诸子学纂要》，正中书局1947年版，第241页。

[513]为，当作“谓”。

[514]蒋伯潜编著：《诸子学纂要》，正中书局1947年版，第241—243页。

[515]蒋伯潜编著：《诸子学纂要》，正中书局1947年版，第243—244页。

[516]蒋伯潜编著：《诸子学纂要》，正中书局1947年版，第244—245页。

[517]蒋伯潜编著：《诸子学纂要》，正中书局1947年版，第245页。

[518]蒋伯潜编著：《诸子学纂要》，正中书局1947年版，第245—246页。

[519]蒋伯潜编著：《诸子学纂要》，正中书局1947年版，第246页。

[520]蒋伯潜编著：《诸子学纂要》，正中书局1947年版，第246页。

[521]此处当补“名”字

[522]蒋伯潜编著：《诸子学纂要》，正中书局1947年版，第247页。

[523]参见侯外庐、杜守素、纪玄冰：《中国思想通史》（第一卷），新知书店1947年沪初版，第352—381页。

[524]杜守素、侯外庐、纪玄冰：《中国思想通史》（第一卷），新知书店1947年沪初版，第352页。

[525]参见赵纪彬：《赵纪彬文集》，河南人民出版社1991年版，第三册第187—220页。

[526]曹文麟：《〈公孙龙子·指物论〉浅注》，《南通师范学校校友会杂志》1912年第3期，第90页。

[527]曹文麟：《〈公孙龙子·指物论〉浅注》，《南通师范学校校友会杂志》1912年第3期，第90页。

[528]曹文麟：《〈公孙龙子·指物论〉浅注》，《南通师范学校校友会杂志》1912年第3期，第91页。

[529]曹文麟：《〈公孙龙子·指物论〉浅注》，《南通师范学校校友会杂志》1912年第3期，第91页。

[530]曹文麟：《〈公孙龙子·指物论〉浅注》，《南通师范学校校友会杂志》1912年第3期，第91页。

[531]曹文麟：《〈公孙龙子·指物论〉浅注》，《南通师范学校校友会杂志》1912年第3期，第91页。

[532]曹文麟：《〈公孙龙子·指物论〉浅注》，《南通师范学校校友会杂志》1912年第3期，第91—92页。

[533]曹文麟：《〈公孙龙子·指物论〉浅注》，《南通师范学校校友会杂志》1912年第3期，第92页。

[534]曹文麟：《〈公孙龙子·指物论〉浅注》，《南通师范学校校友会杂志》1912年第3期，第92页。

[535]曹文麟：《〈公孙龙子·指物论〉浅注》，《南通师范学校校友会杂志》1912年第3期，第92页。

[536]曹文麟：《〈公孙龙子·指物论〉浅注》，《南通师范学校校友会杂志》1912年第3期，第92页。

[537]曹文麟：《〈公孙龙子·指物论〉浅注》，《南通师范学校校友会杂志》1912年第3期，第93页。

[538]曹文麟：《〈公孙龙子·指物论〉浅注》，《南通师范学校校友会杂志》1912年第3期，第93页。

[539]曹文麟：《〈公孙龙子·指物论〉浅注》，《南通师范学校校友会杂志》1912年第3期，第93—94页。

[540]胡适：《惠施公孙龙之哲学》，《东方杂志》1918年第5期，第87页。

[541]胡适：《惠施公孙龙之哲学》，《东方杂志》1918年第5期，第87页。

[542]胡适：《惠施公孙龙之哲学》，《东方杂志》1918年第5期，第87页。

[543]胡适：《惠施公孙龙之哲学》，《东方杂志》1918年第5期，第87页。

[544]胡适：《惠施公孙龙之哲学》，《东方杂志》1918年第5期，第87页。此外，胡适在《诸子不出于王官论》（《太平洋》1917年第1卷第7期）中亦持这种观点：“惠施公孙龙皆墨者也。观《列子·仲尼篇》所称公孙龙之说七事，《庄子·天下篇》所称二十一事，及今所传《公孙龙子》书中《坚白》《通变》《名实》诸篇，无疑不尝见于《墨经》，皆其证也。”

[545]胡适：《惠施公孙龙之哲学》，《东方杂志》1918年第5期，第87—88页。

[546]胡适：《惠施公孙龙之哲学（续）》，《东方杂志》1918年第6期，第88页。

[547]胡适：《惠施公孙龙之哲学（续）》，《东方杂志》1918年第6期，第89页。

[548]参见胡适：《惠施公孙龙之哲学（续）》，《东方杂志》1918年第6期，第89页。

[549]胡适：《惠施公孙龙之哲学（续）》，《东方杂志》1918年第6期，第92页。

[550]胡适：《惠施公孙龙之哲学（续）》，《东方杂志》1918年第6期，第92页。

[551]胡适：《惠施公孙龙之哲学（续）》，《东方杂志》1918年第6期，第92—93页。

[552]胡适：《惠施公孙龙之哲学（续）》，《东方杂志》1918年第6期，第93页。

[553]胡适：《惠施公孙龙之哲学（续）》，《东方杂志》1918年第6期，第93页。

[554]胡适：《惠施公孙龙之哲学（续）》，《东方杂志》1918年第6期，第93页。

[555]胡适：《惠施公孙龙之哲学（续）》，《东方杂志》1918年第6期，第94页。

[556]胡适：《惠施公孙龙之哲学（续）》，《东方杂志》1918年第6期，第94页。

[557]胡适：《惠施公孙龙之哲学（续）》，《东方杂志》1918年第6期，第95页。

[558]胡适：《惠施公孙龙之哲学（续）》，《东方杂志》1918年第6期，第95页。

[559]胡适：《惠施公孙龙之哲学（续）》，《东方杂志》1918年第6期，第95页。

[560]胡适：《惠施公孙龙之哲学（续）》，《东方杂志》1918年第6期，第96页。

[561]胡适：《惠施公孙龙之哲学（续）》，《东方杂志》1918年第6期，第96页。

[562]秋桐：《名学他辨》，《东方杂志》1920年第20期，第43页。

[563]秋桐：《名学他辨》，《东方杂志》1920年第20期，第44页。

[564]秋桐：《名学他辨》，《东方杂志》1920年第20期，第50页。

[565]关于“青”“白”“黄”（图一），参见孤桐：《名学他辨》，《东方杂志》1920年第20期，第50—51页。“白”“青”“碧”（图二）三者之关系的图示，参见孤桐：《名学他辨》，《东方杂志》1920年第20期，第51页。

[566]秋桐：《名学他辨》，《东方杂志》1920年第20期，第50—52页。

[567]参见秋桐：《名学他辨》，《东方杂志》1920年第20期，第52页。

[568]周谷城、王治心、王恩洋等学者亦持此观点。譬如周谷城在《名学引端》（《民铎杂志》1928年第9卷第4期）一文中写道：“名学一科，在世界上，并非西洋人独有之品。世界文化，据史家推测，发祥之地有三：曰中国，曰印度，曰希腊。此三古国，学术史中，皆有与名学相符之物。吾等欲治是科，于此等处，宜略明其梗概。”又如王治心在《中国的名学》（《大众》1944年第15期）一文中写道：“什么叫名学？与西洋的逻辑（Logic）、印度的因明，同是辨析义理、寻求真知的学问。”另如王恩洋在《名学逻辑与因明》（《大雄半月刊》1948年第3期）一文中写道：“中国有名学，西洋有逻辑，印度有因明，是皆思辩之术也。”

[569]陈启天：《中国古代名学论略》，《东方杂志》1922年第4期，第32页。

[570]陈启天：《中国古代名学论略》，《东方杂志》1922年第4期，第33页。

[571]陈启天：《中国古代名学论略》，《东方杂志》1922年第4期，第35页。

[572]陈启天：《中国古代名学论略》，《东方杂志》1922年第4期，第39页。

[573]陈启天：《中国古代名学论略》，《东方杂志》1922年第4期，第42页。

[574]陈启天：《中国古代名学论略》，《东方杂志》1922年第4期，第45页。

[575]陈启天：《中国古代名学论略》，《东方杂志》1922年第4期，第45页。

[576]陈启天：《中国古代名学论略》，《东方杂志》1922年第4期，第45—46页。

[577]陈启天：《中国古代名学论略》，《东方杂志》1922年第4期，第46页。

[578]陈启天：《中国古代名学论略》，《东方杂志》1922年第4期，第46页。

[579]陈启天：《中国古代名学论略》，《东方杂志》1922年第4期，第47页。

[580]陈启天：《中国古代名学论略》，《东方杂志》1922年第4期，第47页。

[581]陈启天：《中国古代名学论略》，《东方杂志》1922年第4期，第47页。

[582]陈启天：《中国古代名学论略》，《东方杂志》1922年第4期，第48页。

[583]栾调甫：《读梁任公〈墨经校释〉》，《哲学》1922年第7期，第8—10页。

[584]齐鲁大学文学院存栾调甫《名学》（全一册）讲义，当与其《名家言》（拟著《名史》）有内在的关联。

[585]栾调甫：《栾调甫子学研究未刊稿》，凤凰出版社2011年版，序言第3—4页。

[586]参见栾调甫：《栾调甫子学研究未刊稿》，凤凰出版社2011年版，第195—214页。

[587]此外，栾调甫在1935年《答王启湘问》（收入《栾调甫子学研究未刊稿》，凤凰出版社2011年版，第223—224页）中，对《公孙龙子·白马论》的相关问题进行了讨论，认为“有白马是有马，则是离白也”。鉴于公孙龙是离宗的代表，撰者针对胡适之《中国哲学史大纲》解“坚白”读“离”为“丽”（附丽之义）提出了质疑，指出“坚白以离盈为宗，其谓离者，即荀子所谓分隔。适之之解，本属曲凿”。

[588]栾调甫：《栾调甫子学研究未刊稿》，凤凰出版社2011年版，第195页。

[589]栾调甫：《栾调甫子学研究未刊稿》，凤凰出版社2011年版，第195—196页。

[590]栾调甫：《栾调甫子学研究未刊稿》，凤凰出版社2011年版，第196页。

[591]栾调甫：《栾调甫子学研究未刊稿》，凤凰出版社2011年版，第197页。

[592]栾调甫：《栾调甫子学研究未刊稿》，凤凰出版社2011年版，第202页。

[593]景昌极打算就《中国心理学大纲》一文撰写三章内容，第三章的重点是阐说实践派心理学。《学衡》1922年第8期刊发了前两章文字，文末注明“未完”。至于第三章是否撰出与刊发，笔者未作深究。

[594]景昌极：《中国心理学大纲》，《学衡》1922年第8期，第44页。

[595]景昌极：《中国心理学大纲》，《学衡》1922年第8期，第44—45页。

[596]景昌极：《中国心理学大纲》，《学衡》1922年第8期，第46—47页。

[597]景昌极：《中国心理学大纲》，《学衡》1922年第8期，第47页。

[598]景昌极：《中国心理学大纲》，《学衡》1922年第8期，第47页。

[599]景昌极：《中国心理学大纲》，《学衡》1922年第8期，第47—48页。

[600]景昌极：《中国心理学大纲》，《学衡》1922年第8期，第48—49页。

[601]景昌极：《中国心理学大纲》，《学衡》1922年第8期，第49—50页。

[602]景昌极：《中国心理学大纲》，《学衡》1922年第8期，第50页。

[603]景昌极：《中国心理学大纲》，《学衡》1922年第8期，第50页。

[604]景昌极：《中国心理学大纲》，《学衡》1922年第8期，第50—51页。

[605]景昌极：《中国心理学大纲》，《学衡》1922年第8期，第51页。

[606]景昌极：《中国心理学大纲》，《学衡》1922年第8期，第51页。

[607]景昌极：《中国心理学大纲》，《学衡》1922年第8期，第51—52页。

[608]景昌极：《中国心理学大纲》，《学衡》1922年第8期，第52页。

[609]景昌极：《中国心理学大纲》，《学衡》1922年第8期，第52页。

[610]景昌极：《中国心理学大纲》，《学衡》1922年第8期，第52页。

[611]景昌极：《中国心理学大纲》，《学衡》1922年第8期，第52页。

[612]景昌极：《中国心理学大纲》，《学衡》1922年第8期，第52—53页。

[613]景昌极：《中国心理学大纲》，《学衡》1922年第8期，第53页。

[614]景昌极：《中国心理学大纲》，《学衡》1922年第8期，第53页。

[615]景昌极：《中国心理学大纲》，《学衡》1922年第8期，第55页。

[616]章行严：《名墨訾应论》，《东方杂志》1923年第6期，第75页。

[617]章行严：《名墨訾应论》，《东方杂志》1923年第6期，第75页。

[618]章行严：《名墨訾应论》，《东方杂志》1923年第6期，第76页。

[619]章行严：《名墨訾应论》，《东方杂志》1923年第6期，第77—78页。

[620]章行严：《名墨訾应论》，《东方杂志》1923年第6期，第78页。

[621]伍非百：《名墨訾应考辨正》，《东方杂志》1924年第17期，第82页。

[622]伍非百：《何谓别墨》，《现代评论》1925年第44期，第12页。

[623]汪馥炎：《坚白盈离辩》，《东方杂志》1925年第9期，第73页。

[624]汪馥炎：《坚白盈离辩》，《东方杂志》1925年第9期，第78页。

[625]汪馥炎：《坚白盈离辩》，《东方杂志》1925年第9期，第78—79页。

[626]汪馥炎：《坚白盈离辩》，《东方杂志》1925年第9期，第79页。

[627]汪馥炎：《坚白盈离辩》，《东方杂志》1925年第9期，第79页。

[628]邢子述大名叫邢仰鹏，小名叫毛娃子，著有《墨辩玄解》（商务印书馆1924年版）一书。

[629]孤桐：《名墨方行辨》，《甲寅周刊》1925年第21期，第7页。

[630]关于“青”“白”“黄或碧”三者之关系的图示，参见孤桐：《名墨方行辨》，《甲寅周刊》1925年第21期，第8页。

[631]孤桐：《名墨方行辨》，《甲寅周刊》1925年第21期，第7—8页。

[632]桂未谷，即桂馥（1733—1802），字未谷，一字东卉，号雩门，别号萧然山外史，著有《札朴》《说文义证》等书。

[633]章士钊：《逻辑指要》，生活·读书·新知三联书店1961年版，第284页。

[634]钟钟山：《名家不出于墨说》，《国学丛刊》1926年第1期，第18—19页。

[635]钟钟山：《名家不出于墨说》，《国学丛刊》1926年第1期，第22页。

[636]吴熙：《公孙龙子的名学》，《学生杂志》1926年第1期，第75页。

[637]吴熙：《公孙龙子的名学》，《学生杂志》1926年第1期，第75页。

[638]吴熙：《公孙龙子的名学》，《学生杂志》1926年第1期，第76页。

[639]吴熙：《公孙龙子的名学》，《学生杂志》1926年第1期，第76页。

[640]吴熙：《公孙龙子的名学》，《学生杂志》1926年第1期，第76页。

[641]吴熙：《公孙龙子的名学》，《学生杂志》1926年第1期，第76—77页。

[642]吴熙：《公孙龙子的名学》，《学生杂志》1926年第1期，第77页。

[643]吴熙：《公孙龙子的名学》，《学生杂志》1926年第1期，第78—79页。

[644]吴熙是结合《白马论》的论旨疏解《名实论》的关键文句的，这部分文字在原文里被置于批评章行严的那段文字之前。

[645]吴熙：《公孙龙子的名学》，《学生杂志》1926年第1期，第77—78页。

[646]吴熙：《公孙龙子的名学》，《学生杂志》1926年第1期，第78页。

[647]在《通变论》疏解部分，吴熙重点对名学的组织（论式）问题作了推阐。

[648]吴熙：《公孙龙子的名学》，《学生杂志》1926年第1期，第79页。

[649]吴熙：《公孙龙子的名学》，《学生杂志》1926年第1期，第79—80页。

[650]狂，当作“正”。

[651]吴熙：《公孙龙子的名学》，《学生杂志》1926年第1期，第81页。

[652]吴熙：《公孙龙子的名学》，《学生杂志》1926年第1期，第81页。

[653]熊世杰：《中国名学之派别及其批评》，《金陵光》1926年第3期，第11页。

[654]熊世杰：《中国名学之派别及其批评》，《金陵光》1926年第3期，第21页。

[655]熊世杰：《中国名学之派别及其批评》，《金陵光》1926年第3期，第22页。

[656]熊世杰：《中国名学之派别及其批评》，《金陵光》1926年第3期，第22页。

[657]熊世杰：《中国名学之派别及其批评》，《金陵光》1926年第3期，第22页。

[658]“安”当作“因”。

[659]熊世杰：《中国名学之派别及其批评》，《金陵光》1926年第3期，第22页。

[660]熊世杰：《中国名学之派别及其批评》，《金陵光》1926年第3期，第22—23页。

[661]熊世杰：《中国名学之派别及其批评》，《金陵光》1926年第3期，第23页。

[662]熊世杰：《中国名学之派别及其批评》，《金陵光》1926年第3期，第23页。

[663]心史：《“臧三耳”辨——为〈孔丛子〉书作伪之证》，《东方杂志》1926年第17期，第95—96页。

[664]心史：《“臧三耳”辨——为〈孔丛子〉书作伪之证》，《东方杂志》1926年第17期，第96页。

[665]心史：《“臧三耳”辨——为〈孔丛子〉书作伪之证》，《东方杂志》1926年第17期，第97页。

[666]心史：《“臧三耳”辨——为〈孔丛子〉书作伪之证》，《东方杂志》1926年第17期，第97页。

[667]心史：《“臧三耳”辨——为〈孔丛子〉书作伪之证》，《东方杂志》1926年第17期，第97页。

[668]心史：《“臧三耳”辨——为〈孔丛子〉书作伪之证》，《东方杂志》1926年第17期，第97页。

[669]伊，当作“尹”。

[670]张鹤群：《公孙龙与墨学之关系辨》，《文哲季刊》1927年第1期，第65页。

[671]张鹤群：《公孙龙与墨学之关系辨》，《文哲季刊》1927年第1期，第65页。

[672]张鹤群：《公孙龙与墨学之关系辨》，《文哲季刊》1927年第1期，第65—66页。

[673]张鹤群：《公孙龙与墨学之关系辨》，《文哲季刊》1927年第1期，第66页。

[674]张鹤群：《公孙龙与墨学之关系辨》，《文哲季刊》1927年第1期，第66页。

[675]张鹤群：《公孙龙与墨学之关系辨》，《文哲季刊》1927年第1期，第66页。

[676]张鹤群：《公孙龙与墨学之关系辨》，《文哲季刊》1927年第1期，第66—68页。

[677]张鹤群：《公孙龙与墨学之关系辨》，《文哲季刊》1927年第1期，第68页。

[678]“附”当作“拊”。

[679]张鹤群：《公孙龙与墨学之关系辨》，《文哲季刊》1927年第1期，第68页。

[680]张鹤群：《公孙龙与墨学之关系辨》，《文哲季刊》1927年第1期，第68页。

[681]张鹤群：《公孙龙与墨学之关系辨》，《文哲季刊》1927年第1期，第68—69页。

[682]张鹤群：《公孙龙与墨学之关系辨》，《文哲季刊》1927年第1期，第69—70页。

[683]张鹤群：《公孙龙与墨学之关系辨》，《文哲季刊》1927年第1期，第70页。

[684]大，当作“子”。

[685]张鹤群：《公孙龙与墨学之关系辨》，《文哲季刊》1927年第1期，第70—71页。

[686]郑宾于：《公孙龙考》，《北京大学研究所国学门月刊》1927年第4期，第351页。

[687]郑宾于：《公孙龙考》，《北京大学研究所国学门月刊》1927年第4期，第351页。

[688]郑宾于：《公孙龙考》，《北京大学研究所国学门月刊》1927年第4期，第351页。

[689]郑宾于：《公孙龙考》，《北京大学研究所国学门月刊》1927年第4期，第353页。

[690]郑宾于：《公孙龙考》，《北京大学研究所国学门月刊》1927年第4期，第353页。

[691]郑宾于：《公孙龙考》，《北京大学研究所国学门月刊》1927年第4期，第353页。

[692]郑宾于：《公孙龙考》，《北京大学研究所国学门月刊》1927年第4期，第356页。

[693]章士钊：《原指》，《甲寅周刊》1927年第43期，第9页。

[694]章士钊：《原指》，《甲寅周刊》1927年第43期，第9—10页。

[695]胡道静：《〈公孙龙子·迹府篇〉集训校释》，《学生杂志》1929年第7期，第89页。

[696]冯友兰：《公孙龙哲学》，《清华学报》1930年第1期，第1页。

[697]冯友兰：《公孙龙哲学》，《清华学报》1930年第1期，第1—2页。

[698]冯友兰：《公孙龙哲学》，《清华学报》1930年第1期，第2页。

[699]撰者在此处加了一个注释：“严格言之，名有抽象与具体之分。抽象之名专指共相。具体公共之名，指个体而包含共相。其所指之个体，即其外延（denotation）；其所涵之共相，即其内涵（connotation）。但中国文字，形式上无此分别；中国古哲学家亦未为此分别。故指个体之马之‘马’与指马之共相之‘马’，谓此白物之‘白’与指白之共相之‘白’，未有区别。即‘马’‘白’兼指抽象的共相，与具体的个体，即兼有二种功用也。”见冯友兰：《公孙龙哲学》，《清华学报》1930年第1期，第9—10页“注一”。

[700]撰者在此处加了一个注释：“余第一次稿云：‘共相’或‘要素’，公孙龙未有专用名词以名之。‘马’‘白’在文字语言上之代表，即此《名实论》所谓名也。吾人对于此白马彼白马之知识，谓之‘知见’（Percept）。对于‘马’‘白’及‘白马’之知识，谓之概念（Concept）。公孙龙所谓‘指’即概念也（陈钟凡先生谓指与旨通。旨训意，指亦训意。说详陈先生所著《诸子通证》）。公孙龙未为共相专立名词，即以‘指’名之。犹柏拉图所说之概念（Idea）即指共相也。此说亦通，但不如以‘指’为名之所指之共相为更直截耳。”见冯友兰：《公孙龙哲学》，《清华学报》1930年第1期，第10页“注二”。

[701]冯友兰：《公孙龙哲学》，《清华学报》1930年第1期，第3页。

[702]冯友兰：《公孙龙哲学》，《清华学报》1930年第1期，第3页。

[703]冯友兰：《公孙龙哲学》，《清华学报》1930年第1期，第3—4页。

[704]冯友兰：《公孙龙哲学》，《清华学报》1930年第1期，第4页。

[705]冯友兰：《公孙龙哲学》，《清华学报》1930年第1期，第4—5页。

[706]冯友兰：《公孙龙哲学》，《清华学报》1930年第1期，第5页。

[707]为，当作“谓”。

[708]冯友兰：《公孙龙哲学》，《清华学报》1930年第1期，第6—7页。

[709]冯友兰：《公孙龙哲学》，《清华学报》1930年第1期，第7页。

[710]冯友兰：《公孙龙哲学》，《清华学报》1930年第1期，第7页。

[711]冯友兰：《公孙龙哲学》，《清华学报》1930年第1期，第7—8页。

[712]冯友兰：《公孙龙哲学》，《清华学报》1930年第1期，第8—9页。

[713]冯友兰：《公孙龙哲学》，《清华学报》1930年第1期，第9页。

[714]冯友兰：《公孙龙哲学》，《清华学报》1930年第1期，第9页。

[715]冯友兰：《公孙龙哲学》，《清华学报》1930年第1期，第9页。

[716]伍非百：《坚白异同之辨》，《建国月刊》1930年第2期，第115页。

[717]伍非百：《坚白异同之辨》，《建国月刊》1930年第2期，第115页。

[718]伍非百：《坚白异同之辨》，《建国月刊》1930年第2期，第115—116页。

[719]参见伍非百：《坚白异同之辨》，《建国月刊》1930年第2期，第116—117页。

[720]伍非百：《坚白异同之辨》，《建国月刊》1930年第2期，第117—118页。

[721]伍非百：《坚白异同之辨》，《建国月刊》1930年第2期，第118页。

[722]伍非百：《坚白异同之辨》，《建国月刊》1930年第2期，第118页。

[723]伍非百：《坚白异同之辨》，《建国月刊》1930年第2期，第118页。

[724]伍非百：《坚白异同之辨》，《建国月刊》1930年第2期，第118—119页。

[725]伍非百：《坚白异同之辨》，《建国月刊》1930年第2期，第119页。

[726]伍非百：《坚白异同之辨》，《建国月刊》1930年第2期，第119页。

[727]伍非百：《坚白异同之辨》，《建国月刊》1930年第2期，第119页。

[728]此处的“性”字系衍文。

[729]伍非百：《坚白异同之辨》，《建国月刊》1930年第2期，第119—120页。

[730]伍非百：《坚白异同之辨》，《建国月刊》1930年第2期，第120—121页。

[731]伍非百：《坚白异同之辨》，《建国月刊》1930年第2期，第121页。

[732]伍非百：《坚白异同之辨》，《建国月刊》1930年第2期，第121—122页。

[733]伍非百：《坚白异同之辨》，《建国月刊》1930年第2期，第122页。

[734]伍非百：《坚白异同之辨》，《建国月刊》1930年第2期，第122页。

[735]伍非百：《坚白异同之辨》，《建国月刊》1930年第2期，第122页。

[736]伍非百：《坚白异同之辨》，《建国月刊》1930年第2期，第123页。

[737]伍非百：《坚白异同之辨》，《建国月刊》1930年第2期，第123页。

[738]伍非百：《坚白异同之辨》，《建国月刊》1930年第2期，第123页。

[739]伍非百：《坚白异同之辨》，《建国月刊》1930年第2期，第124页。

[740]伍非百：《坚白异同之辨》，《建国月刊》1930年第2期，第124页。

[741]伍非百：《坚白异同之辨》，《建国月刊》1930年第2期，第124页。

[742]伍非百：《坚白异同之辨》，《建国月刊》1930年第2期，第124页。

[743]容肇祖：《公孙龙子集解自序》，《岭南学报》1931年第2卷第1期，第71—72页。

[744]容肇祖：《公孙龙子集解自序》，《岭南学报》1931年第2卷第1期，第72页。

[745]容肇祖：《公孙龙子集解自序》，《岭南学报》1931年第2卷第1期，第72页。

[746]容肇祖：《公孙龙子集解自序》，《岭南学报》1931年第2卷第1期，第72—73页。

[747]容肇祖：《公孙龙子集解自序》，《岭南学报》1931年第2卷第1期，第73页。

[748]容肇祖：《公孙龙子集解自序》，《岭南学报》1931年第2卷第1期，第75—76页。

[749]容肇祖：《公孙龙子集解自序》，《岭南学报》1931年第2卷第1期，第76页。

[750]笔者迄今未曾见到容肇祖在此提及的张旭《公孙龙子解》一书的单行本。

[751]容肇祖：《公孙龙子集解自序》，《岭南学报》1931年第2卷第1期，第76页。

[752]罗志欢在所编的“容肇祖论著暨再版编年”中，提及《公孙龙子集解》一书于1930年由北平朴社出版（见《容肇祖全集》第八册，第4557页），但不知何故，《容肇祖全集》却没有收录该书。

[753]牟宗三：《公孙龙子的知识论》，《百科杂志》1932年第1期，第86页。

[754]牟宗三：《公孙龙子的知识论》，《百科杂志》1932年第1期，第89页。

[755]牟宗三：《公孙龙子的知识论》，《百科杂志》1932年第1期，第90页。

[756]牟宗三：《公孙龙子的知识论》，《百科杂志》1932年第1期，第90—91页。

[757]牟宗三：《公孙龙子的知识论》，《百科杂志》1932年第1期，第91—92页。

[758]牟宗三：《公孙龙子的知识论》，《百科杂志》1932年第1期，第92页。

[759]转引自牟宗三：《公孙龙子的知识论》，《百科杂志》1932年第1期，第92页；景昌极：《哲学论文集》，中华书局1930年版，第319页。

[760]牟宗三：《公孙龙子的知识论》，《百科杂志》1932年第1期，第92—93页。

[761]牟宗三：《公孙龙子的知识论》，《百科杂志》1932年第1期，第93页。

[762]“会”当作“回”。

[763]牟宗三：《公孙龙子的知识论》，《百科杂志》1932年第1期，第93页。

[764]时，当作“是”。

[765]牟宗三：《公孙龙子的知识论》，《百科杂志》1932年第1期，第93—94页。

[766]牟宗三：《公孙龙子的知识论》，《百科杂志》1932年第1期，第94页。

[767]牟宗三：《公孙龙子的知识论》，《百科杂志》1932年第1期，第95页。

[768]牟宗三：《公孙龙子的知识论》，《百科杂志》1932年第1期，第95页。

[769]牟宗三：《公孙龙子的知识论》，《百科杂志》1932年第1期，第95页。

[770]牟宗三写道：“在亚里士多德以为真实的本体是方式与质料之合，两不相离；但他没有问这方式是从哪里来的，可以说他即没有注意这个问题，至康德才以为方式乃是内界的东西，以觉点所引起的材料而以方式整理之，始成为知识中的东西，至于本体康德称为‘物自相’（Thing in itself）那是不可知的，也许它也有方式，但我却不知，我所知的只是我所造的。在公孙龙之意，似乎有点与康德同，他虽没有物自相等名；但他以为物实乃是互相意谓而成的，而这意谓或符号又是内界的东西，由此可以推到与康德同。但我们不必管它，只解析官觉所对的物实是什么样即可。”见牟宗三：《公孙龙子的知识论》，《百科杂志》1932年第1期，第96页。

[771]Quntity，疑作“Quantity”

[772]牟宗三：《公孙龙子的知识论》，《百科杂志》1932年第1期，第96—97页。

[773]牟宗三：《公孙龙子的知识论》，《百科杂志》1932年第1期，第96—97页。

[774]罗素关于“联合因”“联合果”的论述是其意谓理论的核心部分，牟宗三特引用了他在其《哲学大纲》“言语章”中的一段话：“现在可以拿一个简单的公式把这种意谓论总括起来。当经过制约反射律时，A成了C的一个原因，就叫做A是C的一个‘联合’因，而C便叫做A的一个‘联合’果。于是可说，对于一个特定的人，A这个字，在其咡见时，就意谓C，设A的些联合果与C的那些紧相似；并且可说，A这个字，在那人说出它时，就意谓C，设A的说出是C的一个联合果，或者是一种以前曾经与C相联的东西。把这情形更具体的来说，如听见‘石’这个字的些联合因与看见‘石’那个人的些联合果紧相似，又如说出‘石’这个字的些联合果都是些以前与‘石’那个人相连的现象，那末‘石’这个字便是意谓那个人。”牟宗三解释说：“他这段话也不甚易懂，他用‘联合’果‘联合’因这名词，便是表示一个因不是简单的因，是一群复杂的现象，……假设这‘联合’果与那‘联合’因相似时，那便是因果相意谓，假设我所起的反应这‘联合’果以‘马’这字代之，那便是‘马’这个字意谓那东西那个东西的。”见牟宗三：《公孙龙子的知识论》，《百科杂志》1932年第1期，第97—98页。

[775]牟宗三：《公孙龙子的知识论》，《百科杂志》1932年第1期，第99页。

[776]牟宗三：《公孙龙子的知识论》，《百科杂志》1932年第1期，第99页。

[777]牟宗三：《公孙龙子的知识论》，《百科杂志》1932年第1期，第100页。

[778]牟宗三：《公孙龙子的知识论》，《百科杂志》1932年第1期，第100页。

[779]牟宗三：《公孙龙子的知识论》，《百科杂志》1932年第1期，第101页。

[780]牟宗三：《公孙龙子的知识论》，《百科杂志》1932年第1期，第101页。

[781]“忘”当作“妄”。

[782]牟宗三：《公孙龙子的知识论》，《百科杂志》1932年第1期，第101页。

[783]华伯芜：《白马一脔》，《尚志周刊》1932年第11期，第13页。

[784]华伯芜：《白马一脔》，《尚志周刊》1932年第11期，第13页。

[785]华伯芜：《白马一脔》，《尚志周刊》1932年第11期，第14—15页。

[786]华伯芜：《白马一脔》，《尚志周刊》1932年第11期，第15页。

[787]华伯芜：《白马一脔》，《尚志周刊》1932年第11期，第15—16页。

[788]华伯芜：《白马一脔》，《尚志周刊》1932年第11期，第16页。

[789]华伯芜就此举证并作了评述：“人（周延）：楚人（不周延）∷马（周延）：白马（不周延）；士（周延）：勇士（不周延）∷马（周延）：白马（不周延）。且云：‘上述论旨，其主要绎理方法，即在明类。马与白马，人与楚人，士与勇士，其不同之点，即在周延与不周延，词类相异也。’讵知概念在一判断中，凡悉其类而尽举无遗者，谓之周延；仅及其一部者，谓之不周延。如‘楚人非人’一词，楚人既尽楚人之类而举之，人亦系尽人之类而举之，俱非谓其一部也，故楚人周延，人亦周延，凡全负判断，主宾俱周延，其理甚明，殆莫能二，白马勇士之喻，亦犹是也。故应为：人（周延）：楚人（周延）∷马（周延）：白马（周延）；士（周延）：勇士（周延）∷马（周延）：白马（周延）。”见华伯芜：《白马一脔》，《尚志周刊》1932年第11期，第16页。

[790]华伯芜：《白马一脔》，《尚志周刊》1932年第11期，第16—17页。

[791]华伯芜：《白马一脔》，《尚志周刊》1932年第11期，第17页。

[792]论式一：“大前提：凡白非马也。小前提：白马，非白也——结论：故白马，非马也。”论式二：“大前提：凡马，非皆白也。小前提：白马，非马也——结论：故白马，非白也。”见华伯芜：《白马一脔》，《尚志周刊》1932年第11期，第17页。

[793]华伯芜：《白马一脔》，《尚志周刊》1932年第11期，第17页。

[794]论式一：“大前提：凡白马，非马也。小前提：黄马，同白马也——结论：故黄马，非马也。”论式二：“大前提：凡黄马，非马也。小前提：白马，同黄马也——结论：故白马，非马也。”论式三：“大前提：凡黄马，非马也。小前提：白马，非黄马也——结论：故白马，非马也。”见华伯芜：《白马一脔》，《尚志周刊》1932年第11期，第17—18页。

[795]华伯芜：《白马一脔》，《尚志周刊》1932年第11期，第18页。

[796]华伯芜：《白马一脔》，《尚志周刊》1932年第11期，第18页。

[797]程启槃：《释公孙龙子坚白篇》，《建国月刊》1933年第3期，第1页。

[798]程启槃：《释公孙龙子坚白篇》，《建国月刊》1933年第3期，第2页。

[799]观，疑作“官”。

[800]程启槃：《释公孙龙子坚白篇》，《建国月刊》1933年第3期，第2页。

[801]程启槃：《释公孙龙子坚白篇》，《建国月刊》1933年第3期，第2页。

[802]程启槃：《释公孙龙子坚白篇》，《建国月刊》1933年第3期，第3页。

[803]伍非百所持的观点是：“无实则名不起，无名则实不着，此所以为名实之别也。公孙龙之论坚白，可谓不达于理矣。视不得其所坚，而得其所白者，无坚也，是偏于视感也。拊不得其所白，而得其坚者，无白也，是偏于触感也。不以‘丛感’合坚白为一石，而以‘偏感’离‘坚’‘白’为二石。故曰，不达于知物之故，感坚，一也；感白，一也。石，则丛感之名也，本无也。坚白为真，石非真。公孙龙乃以‘坚、白、石三’发问，又论石坚二、白石二，名实混矣。故曰，不达于所以为名实之别。”见伍非百：《坚白异同之辨》，《建国月刊》1930年第2期，第117-118页。参见程启槃：《释公孙龙子坚白篇》，《建国月刊》1933年第3期，第6页。

[804]程启槃：《释公孙龙子坚白篇》，《建国月刊》1933年第3期，第6—7页。

[805]陈伯达：《从名实问题论中国古代哲学的分野》，《文史》1934年第2期，第33页。

[806]陈伯达：《从名实问题论中国古代哲学的分野（续完）》，《文史》1934年第3期，第31页。

[807]陈伯达：《从名实问题论中国古代哲学的分野（续完）》，《文史》1934年第3期，第31—32页。

[808]该文以对话的形式阐释了公孙龙的“离坚”问题，例如：“李：先生离坚白的目的在什么地方？公（即拟公孙龙）：这是一言难尽了。不过……那时，天下纷扰，中原鼎拂，百家眩知，众口逞辩，以致名实散乱，不可收拾。于是我同几位知友就立志来辨察名实，纠正狂乱，想以正名的功夫为拯救中国的开始。不幸，没有收到什么成效。这就是我们作辩的动机。”见陈伯达：《从名实问题论中国古代哲学的分野（续完）》，《文史》1934年第3期，第32—33页。

[809]陈伯达：《从名实问题论中国古代哲学的分野（续完）》，《文史》1934年第3期，第33页。

[810]陈伯达：《从名实问题论中国古代哲学的分野（续完）》，《文史》1934年第3期，第33页。

[811]陈伯达：《从名实问题论中国古代哲学的分野（续完）》，《文史》1934年第3期，第33—34页。

[812]陈伯达：《从名实问题论中国古代哲学的分野（续完）》，《文史》1934年第3期，第34页。

[813]杨宽：《名家言释义》，《光华大学半月刊》1934年第8期，第61页。

[814]杨宽：《名家言释义》，《光华大学半月刊》1934年第8期，第63页。

[815]杨宽：《名家言释义》，《光华大学半月刊》1934年第8期，第63页。

[816]杨宽：《名家言释义（续）》，《光华大学半月刊》1934年第9期，第76—77页。

[817]杨宽：《名家言释义（续）》，《光华大学半月刊》1934年第9期，第77页。

[818]杨宽：《名家言释义（续）》，《光华大学半月刊》1934年第9期，第77页。

[819]自，当作“白”。

[820]杨宽：《名家言释义（续）》，《光华大学半月刊》1934年第9期，第79—80页。

[821]杨宽：《名家言释义（续）》，《光华大学半月刊》1934年第9期，第80页。

[822]心史在《“臧三耳”辨》一文中写道：“辑《孔丛》书既采及《公孙龙子》，又见《公孙龙子》有‘鸡三足，牛羊五足’等文，然与孔子高无涉；其有涉者乃《吕览》中之臧三牙说，便用鸡三足例改为臧三耳以就之。作伪之迹显然。”

[823]周金：《论公孙龙子哲学》，《盍旦：文艺、哲学、历史、杂文月刊》1935年第1期，第46页。

[824]周金：《论公孙龙子哲学》，《盍旦：文艺、哲学、历史、杂文月刊》1935年第1期，第46页。

[825]周金：《论公孙龙子哲学》，《盍旦：文艺、哲学、历史、杂文月刊》1935年第1期，第46页。

[826]周金：《论公孙龙子哲学》，《盍旦：文艺、哲学、历史、杂文月刊》1935年第1期，第46—47页。

[827]周金：《论公孙龙子哲学》，《盍旦：文艺、哲学、历史、杂文月刊》1935年第1期，第47页。

[828]周金：《论公孙龙子哲学》，《盍旦：文艺、哲学、历史、杂文月刊》1935年第1期，第47页。

[829]周金：《论公孙龙子哲学》，《盍旦：文艺、哲学、历史、杂文月刊》1935年第1期，第47页。

[830]周金：《论公孙龙子哲学》，《盍旦：文艺、哲学、历史、杂文月刊》1935年第1期，第47—48页。

[831]周金：《论公孙龙子哲学》，《盍旦：文艺、哲学、历史、杂文月刊》1935年第1期，第48页。

[832]周金：《论公孙龙子哲学》，《盍旦：文艺、哲学、历史、杂文月刊》1935年第1期，第48页。

[833]周金：《论公孙龙子哲学》，《盍旦：文艺、哲学、历史、杂文月刊》1935年第1期，第48页。

[834]乙卯生：《译公孙龙子·白马篇》，《之江附中学生自治会会刊》1935年创刊号，第62页。

[835]乙卯生：《译公孙龙子·白马篇》，《之江附中学生自治会会刊》1935年创刊号，第62页。

[836]乙卯生：《译公孙龙子·白马篇》，《之江附中学生自治会会刊》1935年创刊号，第62—63页。

[837]乙卯生：《译公孙龙子·白马篇》，《之江附中学生自治会会刊》1935年创刊号，第63页。

[838]杨大膺：《公孙龙〈白马论〉解》，《现代读物》1936年第20期，第47页。

[839]杨大膺：《公孙龙〈白马论〉解》，《现代读物》1936年第20期，第47页。

[840]杨大膺：《公孙龙〈白马论〉解》，《现代读物》1936年第20期，第47页。

[841]杨大膺：《公孙龙〈白马论〉解》，《现代读物》1936年第20期，第48页。

[842]杨大膺：《公孙龙〈白马论〉解》，《现代读物》1936年第20期，第48页。

[843]杨大膺：《公孙龙〈白马论〉解》，《现代读物》1936年第20期，第48页。

[844]杨大膺：《公孙龙〈白马论〉解》，《现代读物》1936年第20期，第48页。

[845]杨大膺：《公孙龙〈白马论〉解》，《现代读物》1936年第20期，第48页。

[846]杨大膺：《公孙龙〈白马论〉解》，《现代读物》1936年第20期，第49页。

[847]杨大膺：《公孙龙〈白马论〉解》，《现代读物》1936年第20期，第49页。

[848]杨大膺：《公孙龙〈白马论〉解》，《现代读物》1936年第20期，第49页。

[849]杨大膺：《公孙龙〈白马论〉解》，《现代读物》1936年第20期，第49页。

[850]杨大膺：《公孙龙〈白马论〉解》，《现代读物》1936年第20期，第49—50页。

[851]杨大膺：《公孙龙〈白马论〉解》，《现代读物》1936年第20期，第50页。

[852]杨大膺：《公孙龙〈白马论〉解》，《现代读物》1936年第20期，第50页。

[853]杨大膺：《公孙龙〈白马论〉解》，《现代读物》1936年第20期，第50页。

[854]杨大膺：《公孙龙〈白马论〉解》，《现代读物》1936年第20期，第51页。

[855]杨大膺：《公孙龙〈白马论〉解》，《现代读物》1936年第20期，第51页。

[856]杨大膺：《公孙龙〈白马论〉解》，《现代读物》1936年第20期，第51页。

[857]杨大膺：《公孙龙〈白马论〉解》，《现代读物》1936年第20期，第51页。

[858]杨大膺：《公孙龙〈白马论〉解》，《现代读物》1936年第20期，第51页。

[859]张基成：《公孙龙传》，《国民杂志》1941年第10期，第40页。

[860]张基成：《公孙龙传》，《国民杂志》1941年第10期，第41页。

[861]张基成：《公孙龙传》，《国民杂志》1941年第10期，第43页。

[862]许锡庆：《白马非马说与全体主义》，《中华周报》1942年第1期，第2页。

[863]许锡庆：《白马非马说与全体主义》，《中华周报》1942年第1期，第2页。

[864]许锡庆：《白马非马说与全体主义》，《中华周报》1942年第1期，第2页。

[865]许锡庆：《白马非马说与全体主义》，《中华周报》1942年第1期，第2—3页。

[866]许锡庆：《白马非马说与全体主义》，《中华周报》1942年第1期，第3页。

[867]许锡庆：《白马非马说与全体主义》，《中华周报》1942年第1期，第3页。

[868]许锡庆：《白马非马说与全体主义》，《中华周报》1942年第1期，第3页。

[869]许锡庆：《白马非马说与全体主义》，《中华周报》1942年第1期，第3页。

[870]许锡庆：《白马非马说与全体主义》，《中华周报》1942年第1期，第3页。

[871]刘操南：《公孙龙子之白马论》，《东方杂志》1943年第13期，第20页。

[872]刘操南：《公孙龙子之白马论》，《东方杂志》1943年第13期，第20页。

[873]刘操南：《公孙龙子之白马论》，《东方杂志》1943年第13期，第21页。

[874]刘操南：《公孙龙子之白马论》，《东方杂志》1943年第13期，第21页。

[875]刘操南：《公孙龙子之白马论》，《东方杂志》1943年第13期，第21页。

[876]刘操南：《公孙龙子之白马论》，《东方杂志》1943年第13期，第21页。

[877]刘操南：《公孙龙子之白马论》，《东方杂志》1943年第13期，第21页。

[878]纪玄冰：《离坚白学派的诡辩逻辑》，《中山文化季刊》1943年第3期，第356页。

[879]纪玄冰：《离坚白学派的诡辩逻辑》，《中山文化季刊》1943年第3期，第356页。

[880]纪玄冰：《离坚白学派的诡辩逻辑》，《中山文化季刊》1943年第3期，第357页。

[881]纪玄冰：《离坚白学派的诡辩逻辑》，《中山文化季刊》1943年第3期，第357页。

[882]纪玄冰：《离坚白学派的诡辩逻辑》，《中山文化季刊》1943年第3期，第357—358页。

[883]纪玄冰：《离坚白学派的诡辩逻辑》，《中山文化季刊》1943年第3期，第358页。

[884]纪玄冰：《离坚白学派的诡辩逻辑》，《中山文化季刊》1943年第3期，第358页。

[885]纪玄冰：《离坚白学派的诡辩逻辑》，《中山文化季刊》1943年第3期，第358页。

[886]纪玄冰：《离坚白学派的诡辩逻辑》，《中山文化季刊》1943年第3期，第358页。

[887]纪玄冰：《离坚白学派的诡辩逻辑》，《中山文化季刊》1943年第3期，第359页。

[888]纪玄冰：《离坚白学派的诡辩逻辑》，《中山文化季刊》1943年第3期，第359页。

[889]纪玄冰：《离坚白学派的诡辩逻辑》，《中山文化季刊》1943年第3期，第359页。

[890]纪玄冰：《离坚白学派的诡辩逻辑》，《中山文化季刊》1943年第3期，第359页。

[891]纪玄冰：《离坚白学派的诡辩逻辑》，《中山文化季刊》1943年第3期，第359页。

[892]纪玄冰：《离坚白学派的诡辩逻辑》，《中山文化季刊》1943年第3期，第359页。

[893]纪玄冰：《离坚白学派的诡辩逻辑》，《中山文化季刊》1943年第3期，第359页。

[894]纪玄冰：《离坚白学派的诡辩逻辑》，《中山文化季刊》1943年第3期，第359页。

[895]纪玄冰：《离坚白学派的诡辩逻辑》，《中山文化季刊》1943年第3期，第359—360页。

[896]纪玄冰：《离坚白学派的诡辩逻辑》，《中山文化季刊》1943年第3期，第360页。

[897]纪玄冰：《离坚白学派的诡辩逻辑》，《中山文化季刊》1943年第3期，第360页。

[898]纪玄冰：《离坚白学派的诡辩逻辑》，《中山文化季刊》1943年第3期，第360页。

[899]纪玄冰：《离坚白学派的诡辩逻辑》，《中山文化季刊》1943年第3期，第361页。

[900]纪玄冰：《离坚白学派的诡辩逻辑》，《中山文化季刊》1943年第3期，第361页。

[901]纪玄冰：《离坚白学派的诡辩逻辑》，《中山文化季刊》1943年第3期，第361页。

[902]纪玄冰：《离坚白学派的诡辩逻辑》，《中山文化季刊》1943年第3期，第362页。

[903]纪玄冰：《离坚白学派的诡辩逻辑》，《中山文化季刊》1943年第3期，第362页。

[904]纪玄冰：《离坚白学派的诡辩逻辑》，《中山文化季刊》1943年第3期，第362页。

[905]纪玄冰：《离坚白学派的诡辩逻辑》，《中山文化季刊》1943年第3期，第362页。

[906]纪玄冰：《离坚白学派的诡辩逻辑》，《中山文化季刊》1943年第3期，第362—363页。

[907]纪玄冰：《离坚白学派的诡辩逻辑》，《中山文化季刊》1943年第3期，第363页。

[908]纪玄冰：《离坚白学派的诡辩逻辑》，《中山文化季刊》1943年第3期，第363页。

[909]纪玄冰：《离坚白学派的诡辩逻辑》，《中山文化季刊》1943年第3期，第363页。

[910]纪玄冰：《离坚白学派的诡辩逻辑》，《中山文化季刊》1943年第3期，第363页。

[911]纪玄冰：《离坚白学派的诡辩逻辑》，《中山文化季刊》1943年第3期，第364页。

[912]纪玄冰：《离坚白学派的诡辩逻辑》，《中山文化季刊》1943年第3期，第364页。

[913]纪玄冰：《离坚白学派的诡辩逻辑》，《中山文化季刊》1943年第3期，第365页。

[914]纪玄冰：《离坚白学派的诡辩逻辑》，《中山文化季刊》1943年第3期，第366页。

[915]纪玄冰：《离坚白学派的诡辩逻辑》，《中山文化季刊》1943年第3期，第366页。

[916]纪玄冰：《离坚白学派的诡辩逻辑》，《中山文化季刊》1943年第3期，第366页。

[917]纪玄冰：《离坚白学派的诡辩逻辑》，《中山文化季刊》1943年第3期，第366页。

[918]纪玄冰：《离坚白学派的诡辩逻辑》，《中山文化季刊》1943年第3期，第366页。

[919]纪玄冰：《离坚白学派的诡辩逻辑》，《中山文化季刊》1943年第3期，第366页。

[920]纪玄冰：《离坚白学派的诡辩逻辑》，《中山文化季刊》1943年第3期，第366页。

[921]纪玄冰：《离坚白学派的诡辩逻辑》，《中山文化季刊》1943年第3期，第366—367页。

[922]纪玄冰：《离坚白学派的诡辩逻辑》，《中山文化季刊》1943年第3期，第367页。

[923]纪玄冰：《离坚白学派的诡辩逻辑》，《中山文化季刊》1943年第3期，第367页。

[924]纪玄冰：《离坚白学派的诡辩逻辑》，《中山文化季刊》1943年第3期，第367页。

[925]纪玄冰：《离坚白学派的诡辩逻辑》，《中山文化季刊》1943年第3期，第367页。

[926]纪玄冰：《离坚白学派的诡辩逻辑》，《中山文化季刊》1943年第3期，第367页。

[927]杜守素：《论公孙龙子——公孙龙的哲学和逻辑》，《说文月刊》1944年第4卷合订本，第666—667页。

[928]杜守素：《论公孙龙子——公孙龙的哲学和逻辑》，《说文月刊》1944年第4卷合订本，第667页。

[929]杜守素：《论公孙龙子——公孙龙的哲学和逻辑》，《说文月刊》1944年第4卷合订本，第667页。

[930]杜守素：《论公孙龙子——公孙龙的哲学和逻辑》，《说文月刊》1944年第4卷合订本，第668页。

[931]杜守素：《论公孙龙子——公孙龙的哲学和逻辑》，《说文月刊》1944年第4卷合订本，第668页。

[932]杜守素：《论公孙龙子——公孙龙的哲学和逻辑》，《说文月刊》1944年第4卷合订本，第668页。

[933]杜守素：《论公孙龙子——公孙龙的哲学和逻辑》，《说文月刊》1944年第4卷合订本，第669—670页。

[934]杜守素：《论公孙龙子——公孙龙的哲学和逻辑》，《说文月刊》1944年第4卷合订本，第670页。

[935]杜守素：《论公孙龙子——公孙龙的哲学和逻辑》，《说文月刊》1944年第4卷合订本，第672页。

[936]杜守素：《论公孙龙子——公孙龙的哲学和逻辑》，《说文月刊》1944年第4卷合订本，第672页。

[937]杜守素：《论公孙龙子——公孙龙的哲学和逻辑》，《说文月刊》1944年第4卷合订本，第672—673页。

[938]杜守素：《论公孙龙子——公孙龙的哲学和逻辑》，《说文月刊》1944年第4卷合订本，第673页。

[939]杜守素：《论公孙龙子——公孙龙的哲学和逻辑》，《说文月刊》1944年第4卷合订本，第673页。

[940]杜守素：《论公孙龙子——公孙龙的哲学和逻辑》，《说文月刊》1944年第4卷合订本，第673—674页。

[941]杜守素：《论公孙龙子——公孙龙的哲学和逻辑》，《说文月刊》1944年第4卷合订本，第675页。

[942]杜守素：《论公孙龙子——公孙龙的哲学和逻辑》，《说文月刊》1944年第4卷合订本，第676页。

[943]杜守素：《论公孙龙子——公孙龙的哲学和逻辑》，《说文月刊》1944年第4卷合订本，第676页。

[944]杜守素：《论公孙龙子——公孙龙的哲学和逻辑》，《说文月刊》1944年第4卷合订本，第676页。

[945]杜守素：《论公孙龙子——公孙龙的哲学和逻辑》，《说文月刊》1944年第4卷合订本，第676页。

[946]杜守素：《论公孙龙子——公孙龙的哲学和逻辑》，《说文月刊》1944年第4卷合订本，第676页。

[947]杜守素：《论公孙龙子——公孙龙的哲学和逻辑》，《说文月刊》1944年第4卷合订本，第677页。

[948]杜守素：《论公孙龙子——公孙龙的哲学和逻辑》，《说文月刊》1944年第4卷合订本，第677页。

[949]杜守素：《论公孙龙子——公孙龙的哲学和逻辑》，《说文月刊》1944年第4卷合订本，第678页。

[950]杜守素：《论公孙龙子——公孙龙的哲学和逻辑》，《说文月刊》1944年第4卷合订本，第678页。

[951]杜守素：《论公孙龙子——公孙龙的哲学和逻辑》，《说文月刊》1944年第4卷合订本，第680页。

[952]杜守素：《论公孙龙子——公孙龙的哲学和逻辑》，《说文月刊》1944年第4卷合订本，第680页。

[953]杜守素：《论公孙龙子——公孙龙的哲学和逻辑》，《说文月刊》1944年第4卷合订本，第680页。

[954]杜守素：《论公孙龙子——公孙龙的哲学和逻辑》，《说文月刊》1944年第4卷合订本，第684页。

[955]杜守素：《论公孙龙子——公孙龙的哲学和逻辑》，《说文月刊》1944年第4卷合订本，第686页。

[956]杜守素：《论公孙龙子——公孙龙的哲学和逻辑》，《说文月刊》1944年第4卷合订本，第689页。

[957]杜守素：《论公孙龙子——公孙龙的哲学和逻辑》，《说文月刊》1944年第4卷合订本，第690页。

[958]杜守素：《论公孙龙子——公孙龙的哲学和逻辑》，《说文月刊》1944年第4卷合订本，第690页。

[959]杜守素：《论公孙龙子——公孙龙的哲学和逻辑》，《说文月刊》1944年第4卷合订本，第690页。

[960]杜守素：《论公孙龙子——公孙龙的哲学和逻辑》，《说文月刊》1944年第4卷合订本，第693页。

[961]嵇文甫：《名家言为市民哲学说》，《时代中国》1944年第5期，第15页。

[962]嵇文甫：《名家言为市民哲学说》，《时代中国》1944年第5期，第15页。

[963]嵇文甫：《名家言为市民哲学说》，《时代中国》1944年第5期，第16页。

[964]嵇文甫：《名家言为市民哲学说》，《时代中国》1944年第5期，第17页。

[965]嵇文甫：《名家言为市民哲学说》，《时代中国》1944年第5期，第17页。

[966]嵇文甫：《名家言为市民哲学说》，《时代中国》1944年第5期，第18页。

[967]嵇文甫：《名家言为市民哲学说》，《时代中国》1944年第5期，第18页。

[968]嵇文甫：《名家言为市民哲学说》，《时代中国》1944年第5期，第18页。

[969]嵇文甫：《名家言为市民哲学说》，《时代中国》1944年第5期，第18页。

[970]嵇文甫：《名家言为市民哲学说》，《时代中国》1944年第5期，第18页。

[971]嵇文甫：《名家言为市民哲学说》，《时代中国》1944年第5期，第20页。

[972]查猛济：《公孙龙的名学方法论中之名实问题》，《胜流》1945年第10期，第13页。

[973]查猛济：《公孙龙的名学方法论中之名实问题》，《胜流》1945年第10期，第13页。

[974]查猛济：《公孙龙的名学方法论中之名实问题》，《胜流》1945年第10期，第13页。

[975]查猛济：《公孙龙的名学方法论中之名实问题》，《胜流》1945年第10期，第13页。

[976]查猛济：《公孙龙的名学方法论中之名实问题》，《胜流》1945年第10期，第13页。

[977]查猛济：《公孙龙的名学方法论中之名实问题》，《胜流》1945年第10期，第13—14页。

[978]查猛济：《公孙龙的名学方法论中之名实问题》，《胜流》1945年第10期，第14页。

[979]查猛济：《公孙龙的名学方法论中之名实问题》，《胜流》1945年第10期，第14页。

[980]查猛济：《公孙龙的名学方法论中之名实问题》，《胜流》1945年第10期，第14页。

[981]查猛济：《公孙龙的名学方法论中之名实问题》，《胜流》1945年第10期，第14页。

[982]查猛济：《公孙龙的名学方法论中之名实问题》，《胜流》1945年第10期，第14页。

[983]查猛济：《公孙龙的名学方法论中之名实问题》，《胜流》1945年第10期，第14页。

[984]查猛济：《公孙龙的名学方法论中之名实问题》，《胜流》1945年第10期，第14页。

[985]查猛济对各家的校释进行了细致的辨析与评说，在此不再赘述。

[986]查猛济：《公孙龙的名学方法论中之名实问题》，《胜流》1945年第10期，第17页。

[987]郭沫若：《名家思潮的批判》，《中华论坛》1945年第2期，第17页。

[988]郭沫若：《名家思潮的批判》，《中华论坛》1945年第2期，第17页。

[989]郭沫若：《名家思潮的批判》，《中华论坛》1945年第2期，第18页。

[990]郭沫若：《名家思潮的批判》，《中华论坛》1945年第2期，第18页。

[991]郭沫若：《名家思潮的批判》，《中华论坛》1945年第2期，第18页。

[992]郭沫若：《名家思潮的批判》，《中华论坛》1945年第2期，第18页。

[993]郭沫若：《名家思潮的批判》，《中华论坛》1945年第2期，第18页。

[994]郭沫若：《名家思潮的批判》，《中华论坛》1945年第2期，第18页。

[995]郭沫若：《名家思潮的批判》，《中华论坛》1945年第2期，第18—19页。

[996]郭沫若：《名家思潮的批判》，《中华论坛》1945年第2期，第19页。

[997]郭沫若：《名家思潮的批判》，《中华论坛》1945年第2期，第19页。

[998]郭沫若：《名家思潮的批判》，《中华论坛》1945年第2期，第19页。

[999]郭沫若：《名家思潮的批判》，《中华论坛》1945年第2期，第19页。

[1000]张铁君：《名墨之争》，《民族正气》1945年 第3期，第13页。

[1001]张铁君：《名墨之争》，《民族正气》1945年 第3期，第15页。

[1002]张岱年：《中国哲学中之名与辩》，《哲学评论》1947年第5期，第8页。

[1003]张岱年：《中国哲学中之名与辩》，《哲学评论》1947年第5期，第8页。

[1004]张岱年：《中国哲学中之名与辩》，《哲学评论》1947年第5期，第8页。

[1005]张岱年：《中国哲学中之名与辩》，《哲学评论》1947年第5期，第8页。

[1006]张岱年：《中国哲学中之名与辩》，《哲学评论》1947年第5期，第8页。

[1007]张岱年：《中国哲学中之名与辩》，《哲学评论》1947年第5期，第8页。

[1008]范义田：《诡辩派公孙龙》，《新中华》1948年第14期，第29页。

[1009]范义田：《诡辩派公孙龙》，《新中华》1948年第14期，第29页。

[1010]范义田：《诡辩派公孙龙》，《新中华》1948年第14期，第29页。

[1011]范义田：《诡辩派公孙龙》，《新中华》1948年第14期，第29—30页。

[1012]范义田：《诡辩派公孙龙》，《新中华》1948年第14期，第30页。

[1013]范义田：《诡辩派公孙龙》，《新中华》1948年第14期，第30页。

[1014]范义田：《诡辩派公孙龙》，《新中华》1948年第14期，第30页。

[1015]范义田：《诡辩派公孙龙》，《新中华》1948年第14期，第30页。

[1016]范义田：《诡辩派公孙龙》，《新中华》1948年第14期，第30页。

[1017]范义田：《诡辩派公孙龙》，《新中华》1948年第14期，第30页。

[1018]范义田：《诡辩派公孙龙》，《新中华》1948年第14期，第30—31页。

[1019]范义田：《诡辩派公孙龙》，《新中华》1948年第14期，第31页。

[1020]范义田：《诡辩派公孙龙》，《新中华》1948年第14期，第31页。

[1021]范义田：《诡辩派公孙龙》，《新中华》1948年第14期，第31页。

[1022]范义田：《诡辩派公孙龙》，《新中华》1948年第14期，第31页。

[1023]范义田：《诡辩派公孙龙》，《新中华》1948年第14期，第31页。

[1024]范义田：《诡辩派公孙龙》，《新中华》1948年第14期，第31页。

[1025]此处当补“不”字。

[1026]范义田：《诡辩派公孙龙》，《新中华》1948年第14期，第31页。

[1027]范义田：《诡辩派公孙龙》，《新中华》1948年第14期，第31页。

[1028]范义田：《诡辩派公孙龙》，《新中华》1948年第14期，第31、60页。

[1029]范义田：《诡辩派公孙龙》，《新中华》1948年第14期，第60页。

[1030]范义田：《诡辩派公孙龙》，《新中华》1948年第14期，第60页。

[1031]杜守素：《惠施公孙龙的逻辑思想——附谈庄子的名辩篇》，《读书与出版》1948年第7期，第18页。

[1032]杜守素：《惠施公孙龙的逻辑思想——附谈庄子的名辩篇》，《读书与出版》1948年第7期，第18页。

[1033]杜守素：《惠施公孙龙的逻辑思想——附谈庄子的名辩篇》，《读书与出版》1948年第7期，第21页。

[1034]杜守素：《惠施公孙龙的逻辑思想——附谈庄子的名辩篇》，《读书与出版》1948年第7期，第21页。

[1035]杜守素：《惠施公孙龙的逻辑思想——附谈庄子的名辩篇》，《读书与出版》1948年第7期，第21页。

[1036]这里的基本观点与撰者此前发表的《论公孙龙子——公孙龙的哲学和逻辑》（《说文月刊》1944年第4卷合订本）大致相同，不再赘述。

[1037]杜守素：《惠施公孙龙的逻辑思想——附谈庄子的名辩篇》，《读书与出版》1948年第7期，第23页。

[1038]景昌极：《惠施公孙龙名理阐微》，《学原》1948年第5期，第36页。

[1039]景昌极：《惠施公孙龙名理阐微》，《学原》1948年第5期，第36页。

[1040]景昌极：《惠施公孙龙名理阐微》，《学原》1948年第5期，第36页。

[1041]景昌极：《惠施公孙龙名理阐微》，《学原》1948年第5期，第36页。

[1042]景昌极：《惠施公孙龙名理阐微》，《学原》1948年第5期，第36—37页。

[1043]景昌极：《惠施公孙龙名理阐微》，《学原》1948年第5期，第37页。

[1044]景昌极：《惠施公孙龙名理阐微》，《学原》1948年第5期，第37页。

[1045]景昌极：《惠施公孙龙名理阐微》，《学原》1948年第5期，第38页。

[1046]景昌极：《惠施公孙龙名理阐微》，《学原》1948年第5期，第38页。

[1047]景昌极：《惠施公孙龙名理阐微》，《学原》1948年第5期，第38页。

[1048]景昌极：《惠施公孙龙名理阐微》，《学原》1948年第5期，第38页。

[1049]景昌极：《惠施公孙龙名理阐微》，《学原》1948年第5期，第38—39页。

[1050]景昌极：《惠施公孙龙名理阐微》，《学原》1948年第5期，第39页。

[1051]景昌极：《惠施公孙龙名理阐微》，《学原》1948年第5期，第39页。

[1052]景昌极：《惠施公孙龙名理阐微》，《学原》1948年第5期，第39页。

[1053]景昌极：《惠施公孙龙名理阐微》，《学原》1948年第5期，第42页。

[1054]景昌极：《惠施公孙龙名理阐微》，《学原》1948年第5期，第42页。

[1055]景昌极：《惠施公孙龙名理阐微》，《学原》1948年第5期，第42页。

[1056]“深”当作“胜”。

[1057]景昌极：《惠施公孙龙名理阐微》，《学原》1948年第5期，第42页。

[1058]查猛济：《先秦“坚白”思潮中的公孙龙子批判》，《学艺》1949年第1期，第1页。

[1059]查猛济：《先秦“坚白”思潮中的公孙龙子批判》，《学艺》1949年第1期，第1页。

[1060]查猛济：《先秦“坚白”思潮中的公孙龙子批判》，《学艺》1949年第1期，第1页。

[1061]查猛济：《先秦“坚白”思潮中的公孙龙子批判》，《学艺》1949年第1期，第1页。

[1062]查猛济枚举了下述例子：孔子云：“坚而不磷，白而不涅。”庄子云：“辩者有言，离坚白，若县寓。”“天选子之形，予以坚白鸣。”“以坚白之昧终。”荀子云：“坚白无厚之言非不察也。”韩非子云：“坚白无厚之辞章，而宪令之法息。”《墨子·辩经》载：“坚白不相外。”“坚白之撄相尽。”“坚白二而在于石。”见查猛济：《先秦“坚白”思潮中的公孙龙子批判》，《学艺》1949年第1期，第1页。

[1063]查猛济：《先秦“坚白”思潮中的公孙龙子批判》，《学艺》1949年第1期，第2页。

[1064]查猛济：《先秦“坚白”思潮中的公孙龙子批判》，《学艺》1949年第1期，第2页。

[1065]查猛济：《先秦“坚白”思潮中的公孙龙子批判》，《学艺》1949年第1期，第2页。

[1066]查猛济：《先秦“坚白”思潮中的公孙龙子批判》，《学艺》1949年第1期，第2页。

[1067]查猛济：《先秦“坚白”思潮中的公孙龙子批判》，《学艺》1949年第1期，第2页。

[1068]查猛济：《先秦“坚白”思潮中的公孙龙子批判》，《学艺》1949年第1期，第2页。

[1069]查猛济：《先秦“坚白”思潮中的公孙龙子批判》，《学艺》1949年第1期，第2页。

[1070]查猛济征引了谭戒甫所著《形名发微》中的这样一段话：“此谓由见以得白，而坚即以不见离；由知而得坚，而白即以不知离。今向（‘向’当作‘白’——引者注）由见而得则坚由不见而离，故曰见与不见离。坚既由不见而离，是见而在者一，不见而离者亦一耳。故曰：不见离，一。两一相外必不相盈，既不相盈，故曰：一不相盈故离。离即隐藏之义。”见查猛济：《先秦“坚白”思潮中的公孙龙子批判》，《学艺》1949年第1期，第3页。

[1071]查猛济：《先秦“坚白”思潮中的公孙龙子批判》，《学艺》1949年第1期，第3页。

[1072]查猛济：《先秦“坚白”思潮中的公孙龙子批判》，《学艺》1949年第1期，第3页。

[1073]“独”当作“犹”。

[1074]查猛济：《先秦“坚白”思潮中的公孙龙子批判》，《学艺》1949年第1期，第3页。

[1075]查猛济：《先秦“坚白”思潮中的公孙龙子批判》，《学艺》1949年第1期，第3页。

[1076]查猛济：《先秦“坚白”思潮中的公孙龙子批判》，《学艺》1949年第1期，第3页。

[1077]张东荪：《公孙龙的辩学》，《燕京学报》1949年第37期，第27—28页。

[1078]张东荪：《公孙龙的辩学》，《燕京学报》1949年第37期，第28页。

[1079]张东荪：《公孙龙的辩学》，《燕京学报》1949年第37期，第28页。

[1080]张东荪：《公孙龙的辩学》，《燕京学报》1949年第37期，第29页。

[1081]张东荪：《公孙龙的辩学》，《燕京学报》1949年第37期，第29页。

[1082]张东荪：《公孙龙的辩学》，《燕京学报》1949年第37期，第29—30页。

[1083]张东荪：《公孙龙的辩学》，《燕京学报》1949年第37期，第30页。

[1084]张东荪：《公孙龙的辩学》，《燕京学报》1949年第37期，第31页。

[1085]张东荪：《公孙龙的辩学》，《燕京学报》1949年第37期，第31—32页。

[1086]张东荪：《公孙龙的辩学》，《燕京学报》1949年第37期，第32页。

[1087]张东荪：《公孙龙的辩学》，《燕京学报》1949年第37期，第32页。

[1088]张东荪：《公孙龙的辩学》，《燕京学报》1949年第37期，第32—33页。

[1089]张东荪：《公孙龙的辩学》，《燕京学报》1949年第37期，第33页。

[1090]张东荪：《公孙龙的辩学》，《燕京学报》1949年第37期，第33页。

[1091]张东荪：《公孙龙的辩学》，《燕京学报》1949年第37期，第33页。

[1092]张东荪：《公孙龙的辩学》，《燕京学报》1949年第37期，第34页。

[1093]张东荪：《公孙龙的辩学》，《燕京学报》1949年第37期，第34页。

[1094]张东荪：《公孙龙的辩学》，《燕京学报》1949年第37期，第35页。

[1095]张东荪：《公孙龙的辩学》，《燕京学报》1949年第37期，第37页。

[1096]张东荪：《公孙龙的辩学》，《燕京学报》1949年第37期，第38页。

[1097]张东荪：《公孙龙的辩学》，《燕京学报》1949年第37期，第38页。

[1098]张东荪：《公孙龙的辩学》，《燕京学报》1949年第37期，第35—36页。

[1099]张东荪：《公孙龙的辩学》，《燕京学报》1949年第37期，第36—37页。

[1100]张东荪：《公孙龙的辩学》，《燕京学报》1949年第37期，第42—43页。

[1101]张东荪：《公孙龙的辩学》，《燕京学报》1949年第37期，第44页。

[1102]张东荪：《公孙龙的辩学》，《燕京学报》1949年第37期，第45页。

[1103]张东荪：《公孙龙的辩学》，《燕京学报》1949年第37期，第46页。

[1104]张东荪：《公孙龙的辩学》，《燕京学报》1949年第37期，第50—51页。

[1105]张东荪：《公孙龙的辩学》，《燕京学报》1949年第37期，第51页。

[1106]张东荪：《公孙龙的辩学》，《燕京学报》1949年第37期，第51—52页。

[1107]张东荪：《公孙龙的辩学》，《燕京学报》1949年第37期，第52页。

[1108]张东荪：《公孙龙的辩学》，《燕京学报》1949年第37期，第52—53页。

[1109]张东荪：《公孙龙的辩学》，《燕京学报》1949年第37期，第53页。

[1110]张东荪：《公孙龙的辩学》，《燕京学报》1949年第37期，第53—54页。

[1111]张东荪：《公孙龙的辩学》，《燕京学报》1949年第37期，第54页。