第二部分

第二部分

人们常说，任何事物可用《圣经》来证明，但任何事物在用《圣经》来证明之前，《圣经》本身必须先被证明是真实的；因为《圣经》如果不真实，或其真实性有疑问，它就没有权威，也就不能用作任何事物的证明。

一切解释《圣经》的基督教人士，一切基督教教士和传教师，常在实践中把《圣经》作为一堆真理和上帝之道强加于世间；他们为了《圣经》中的特定部分或某些章节的值得揣想的意义，彼此辩驳，争吵，甚至诅咒；有人坚持某节经文应作如是解释；另一人认为其意义恰恰相反；而第三人则认为前面两人的见解都不对，而另有一种意义；他们所谓了解《圣经》，就是这样一回事。

巧得很，我所看到的关于《理性时代》第一部分的一切答复，都出于教士的手笔；而这些虔诚的人士，像他们的前辈一样，长于辩驳，争吵，并且装作懂得《圣经》；人人所了解的彼此不同，但各人认为自己懂得最好；他们没有相同之点，但是他们都对读者说托马斯·潘恩不懂此道。

现在为了避免浪费他们的时间和加剧他们关于《圣经》教义的不可控制的争吵，他们应该懂得，如果不懂，礼貌上也应该告诉他们，首先应该明白的是，究竟有没有足够的权威使人相信《圣经》是上帝之道？

在那本书里，有些事情，据说是由于上帝的明令做出来的。这些事情对于人类和对于我们所有的道德、正义的观念来说，都是骇人听闻的，恰如罗伯斯庇尔、卡里尔和约瑟夫在法国所做的事情，以及英国政府在东印度群岛的所作所为一样，或者同现代任何暗杀事件如出一辙。当我们读到所谓出于摩西、约书亚等人的书，说起他们（以色列人）偷偷地侵犯了所有国家的人民，按历史的昭示，那些人民并没有开罪他们；而他们对那些国家动兵用武，白发黄口均在所不免。男、女、幼童，全遭屠杀；他们不让一人活着。这些记述，一再重复见于那些书中，而且残暴程度越来越深；我们能确信这些是事实么？我们能确信这些作为是出于创造者[1]的命令么？我们能确信记载这些事情的书是由于他的权威而写成的么？

年代的久远不能作为故事真实的证据。相反，这是难以相信的象征；因为任何历史越是托始于古远，就越显出它是一种寓言（或神话）。一个民族的起源往往用一种神话式的传说来加以掩盖，犹太人的起源，也和其他民族的起源同样可疑。把一切的行动归咎于全能的上帝，而按他们自己的本性和道德正义的每一准则来看，都是罪行，正像一切暗杀一样，尤其是暗杀婴孩，其罪更重。《圣经》告诉我们，那些暗杀行为是出于上帝的明令。所以相信《圣经》是真实的，我们就必须推翻我们对于上帝的道德正义的一切信仰；因为婴孩的一哭一笑，哪里可以并行不悖？复次，读了《圣经》而不生怖畏，我们必须把人心中一切温良的、同情的和仁慈的思想，全部放弃。就我来说，如果我相信《圣经》是真实的，必须作出牺牲，那么即便没有其他证据来证明它是虚假的，已经足以使我决定应取什么，舍什么了。

但是除了一切道德上反对《圣经》的证据外，我在这本作品中，还要提出其他证据，即使一个教士也不能否认；并且指出从那种证据看来，《圣经》是无权作为上帝之道的。

但是，在我进行这样的查考以前，我要指出《圣经》和其他古代著作，在哪一点上不同，以及用以确立其真实性的证据的本质。这样做是比较适当的，因为《圣经》的拥护者，在对于《理性时代》前一部的答案中，所据以立论，而且加以强调的是《圣经》的正确性和其他古代作品相同；好像是既然相信了这一种，依据准则，就该相信那一种。

虽然，据我所知，只有一种古代著作有权威，可以博得全世界的同意和信从，那就是欧几里得的《几何原理》[2]，其理由是这本著作有自明的论证，作者绝无依傍，亦不涉及与时间、地点、环境等有关的一切事物。那本书中所包含的事物，假使是由任何别人所写，或是隐名者所写，或由无人知道的作者所写，那本书将享有与现在所享有的同样威信，因为确定谁是作者的问题，和我们相信书中所包含的事物无关。但是这和被称为摩西、约书亚、撒母耳记等的著作大不相同，那些书是属于证明的书，它们所证明的是天然不可相信的，所以我们对于那些书的真实性的全部信仰，首先寄托于认定它们是摩西、约书亚和撒母耳所写的；其次是，认为他们的证言是真实的。我们可以相信第一点，就是说，我们可以相信著作权是属于他们的，然而不是相信他们的证言；同样方法，我们可以相信某人为某一案件作证，但是并不相信他所提出的证据。假使一旦发觉以前认为是摩西、约书亚和撒母耳所写的书并不是他们写的，于是那些书的权威性和正确性即时全部完蛋，因为伪造或虚构出来的东西是不可能有的；也不会有隐名的证言，尤其是天然不可相信的东西；例如与上帝当面对话，或如人可以命令太阳和月球停止行动。至于其他古书，绝大部分是天才的作品，其中如世所称为荷马、柏拉图、亚里士多德、德摩斯梯尼及西塞罗等诸家之作品。这里，又要说到我们所以重视这些作品中的任何一种与作者为谁，并无多大关系；因为凡是天才的作品，即使作者不具姓名，它们也会享有盛名，像现在它们所享受的一样。没有人相信荷马所叙述的特类城的故事是真的——因为人们所赞赏的只是那个诗人；故事虽假，而诗人之优点长存。但是我们不信《圣经》作者（例如摩西）所叙述的事情正如我们不信荷马所描写的故事一样，那么依我们的评价，摩西不会留下别的东西，只是一个骗子罢了。至于古代的历史家，从霍莱铎得斯到塔西佗，我们称赞他们只限于他们所描写的事情，是很可能发生的和可信的，我们的相信以此为度。因为我们如果逾此限度，那么我们必须相信塔西佗所描写的惠思葩西安所做的两件奇迹，就是医好一个跛者和一个盲人，正和基督的历史家们描写基督所做的事情和方式完全相同。我们也得相信约瑟福斯所引证的打开旁非利亚海让亚历山大和他们的部队通过的奇迹，这和《出埃及记》中所述红海一事，正复相同。这些奇迹和《圣经》中的奇迹同样被证为真实，然而我们不信它们；因此为使我们相信天然不可信的事物所必备的证据，无论在《圣经》中或在别处，其程度比我们相信天然可信的事物要大得多；所以《圣经》的拥护者不能因为我们相信其他古书中所叙述的事物，而要求我们相信《圣经》，由于我们相信其他古书的叙述也只限于可能的和可信的，或者因为他们是自明的，像欧几里得那样；或者赞美它们的优美艺术，像荷马那样；或者赞成它们因为他们是肃穆的（安详的）像柏拉图；或者他们是有判断力的，像亚里士多德。我已提议了这些事情，现将进而考查《圣经》的可靠性，首先要讨论被称为属于摩西的五篇：即《创世记》、《出埃及记》、《利未记》、《民数记》和《申命记》。我的意图是要指出那些书是伪造的，并且要说明摩西不是那些书的作者；更有甚者，那些书也不是在摩西时代所写的；而且也不是摩西以后数百年内写的；它们无非是试图写出摩西的生活史，和据称是他生活时的历史，也说到他以前的时代，是由于摩西死后数百年，由一个极无知和愚蠢并冒称为作家的人所写的，像现代人写几百年，或几千年以前所发生的或想象中所发生的事物的历史一样。

在这种情况下，我将提出的证据，是从这些书的本身中得来的，而且我一定限制我自己只采取这一类证据。凡我所提供作证的古代作家，就是《圣经》的拥护者称为亵渎的作家，他们会反驳那个权威，像我反驳他们的一样；我将在他们的立场上，同他们周旋，用他们的武器——《圣经》来反击他们。

第一，没有肯定的证据来证明摩西是那些书的作者；说他是作者，完全是一种没有根据的意见，出外旅行，也没有人知道是怎么回事。写这些书的风格和方式也没有令人相信之处，甚至推定它们是摩西写的；因为这完全是另一个讲到摩西的人的风格和方式。在《出埃及记》、《利未记》及《民数记》（因为在《创世记》每一事物都在摩西时代以前，而且这里面丝毫没有提及他）中，我说，这些书全部用第三人称；往往是神对摩西说，或摩西对神说；或摩西对人民说，或人民对摩西说。这就是历史家在写到那个人的生活和行动时，提到他所用的风格和方式。或者有人可以这样说，一个人在讲到自己的时候，也可以用第三人称，所以可以假定摩西是这样做的；但假定不能证明什么东西。如果有人支持那种信仰，认为摩西亲自写了那些书篇，而除假定以外，不能更好地再进一步，他们不如“免开尊口”。

但是即使依据语法上的权利，摩西可能用第三人称来讲自己，因为任何人可能那样来讲到自己，我们不能因此认为书中的事实是说话者就是摩西，而不使摩西成为真正可笑和荒谬之人：——例如《民数记》第十二章第三节说，“摩西为人极其谦和，胜过世上众人。”如果摩西用这样的话来讲自己，那么他不是最谦和的人，而是纨绔子弟中最自负和最傲慢的一个。于是，那些书的拥护者现在可以就其所好，选取一方，因为双方都跟他们相反对。如果摩西不是作者，那些书就没有权威；如果作者是他，那么作者就不可信任，因为自夸谦和就是谦和的反面，也就是感情上的谎话。

在《申命记》中，写作的风格和方式，比以前各书更明白地显示摩西不是作者。这里所用的方式是戏剧性的：作者用一段简短的介绍式的谈话作为题目的开始，然后在说话的行动中引出摩西，当他让摩西结束了他的长篇大论以后，他（作者）从新讲他自己的话，一直讲下去，等到他再度引出摩西为止，最后叙述摩西丧亡，葬礼和他的品格，作为这一幕的结束。

说话人的这样互相交替，在这书中共有四处。从第一章第一节到第五节末，是作者说话；然后他引述摩西的大段谈话，这段谈话直到第四章的第四十节的末尾为止。从这里起，作者放下了摩西，而把推定为摩西生时说话以后所做的事，也就是作者把有过戏剧性的重演的事，作了历史的叙述。

作者在第五章的第一节中，再用前法，开始写出题目，虽然仅仅说道：摩西将以色列众人召集一起；然后同以前一样引出摩西，继续讲到他，就像在谈话中一样，直到第二十六章的结尾为止。在第二十七章的开端，他做了同样的事。他继续讲到在说话中的摩西，直到第二十八章的末尾。到了第二十九章，在整个第一节及第二节的第一行，作者再度如此写法，在那里他最后一次介绍摩西，于是又讲到摩西在说话，到第三十三章的末尾为止。

作者既已写完在摩西方面的重演，现在前进一步，在最后一章的全章中有所叙述。他在开头时告诉读者，摩西登上了毗斯迦山顶；他在那里看到（作者说）许给亚伯拉罕、艾萨克和雅各的土地；又说他（摩西）死在那里，就是在摩亚的土地上，但是直到如今——《申命记》作者生存时为止，没有人知道他的坟墓何在。作者又告诉我们摩西活到了一百一十岁而死——那时他的双目犹明，他的自然力也未衰退；他的结论是从此以后，以色列没有产生过一位像摩西那样的先知，而且据这个隐名的作者说，摩西是上帝当面见过而知道的。

就语法上的证据所及，我已指出摩西不是那些书的作者，又从《申命记》作者自相矛盾的地方作了一些观察之后，我要进一步从那些书中的历史和年代上的证据上指出摩西不是，因为他不能是那些书的作者，因此无权教人相信书中所述对男女、儿童进行惨无人道和令人可怖的屠杀，正如书上所说，是出于上帝的命令。这是每个真正自然神教信徒的义不容辞的职责，他们应该出来辨明这是《圣经》对于上帝道德正义的毁谤。

《申命记》的作者不论是谁（因为这是一本隐名的作品），都是不清楚的，并且在他所作的关于摩西的叙述，有自相矛盾之处。

自从告诉人们摩西到了毗斯迦山顶上以后（任何记载中没有出现过他再下山的说法），只告诉我们摩西死在摩亚的土地上，又说到“他”把他埋葬在摩亚土地的一个山谷里，但是由于代名词“他”之前没有一个先行词，所以这里所谓“他”把他埋葬的“他”无人知道是指谁而言。如果作者的意思是指“他”（上帝）埋葬了他，那么“他”（作者）怎么会知道这件事情？或者为什么我们（读者）应该相信他？由于我们不知道告诉我们这件事的作者是谁，因为摩西本人当然不能告诉人家他是埋葬在哪里的。

作者也告诉我们，直到今天（意即在作者生存的时候）没有人知道摩西的坟在什么地方，那么他怎么会知道摩西是葬在摩亚的一个山谷里？因为作者既然生长于摩西之后好长一段时间，显然，根据他用“直到今天”这个措辞，就可知道他的意思是在摩西死后很长时间，他肯定不曾参加摩西的葬仪。另一方面，摩西本人肯定不可能会说，直到今天没有人知道坟墓在什么地方。若然把摩西当作说此话的人，不如同一个儿童做游戏时，把自己躲藏起来而大声叫喊“没有人能找到我”，现在改进为“没有人能找到摩西”。

这个作者在任何地方没有告诉过我们，他所说的摩西口里说的话是怎样得来的，所以我们有权作出结论说：要么是他自己编的，要么是由他人口传而由他写出来的。二者之中，必有一种更为可能，由于他在第五章里作出一张命令表，其中他所谓的第四条诫命，与《出埃及记》第二十章中的第四条诫命不同。在《出埃及记》中应守第七日的理由是，“因为（诫命上说）上帝在六日之内创造天、地，第七日便安息”；但是在《申命记》中，其理由是在那一天以色列的儿女们从埃及出来，所以这条诫命说，主，你们的上帝吩咐你们守安息日。这一条没有提到创造，也没有提到从埃及出来。这本书中也记载了许多事情作为摩西的法律；这些东西在其他书中是找不到的；而在他的书中只见到不人道和野蛮的法律；在第二十一章的第十八节、十九节、二十节及第二十一节中授权做父母亲的可以把他们自己的儿童带出来用石头砸死，为了乐于去说的顽强性。但是教士们老是喜欢宣扬《申命记》因为《申命记》宣扬（纳于教区之）年赋，他们又从这本书的第二十五章第四节采取那句短语，并应用于年赋。书上的原文是：“牛在场上踹谷的时候，不可笼住他的嘴”；这句话也许逃不过他们的观察，而且他们已经注意到这一节，依目次来说，是在这一章的开头部分，虽然这句话是在短短不到两行的一节之中。啊！教士们！教士们！为了年赋的缘故，你们是愿意被比作一条牛的。虽然我们不可能完全相同地知道《申命记》的作者是谁，却不难从职业上发现他，认为他是某一个犹太教士。在这本著作中，我会指出他生活在摩西之后，至少有三百五十年之久。

现在我来谈谈历史上和年代上的证据。年代方面，我将采用的是《圣经》的年表；因为我无意超出《圣经》的范围来寻求任何事物的证据。所以我要用的年表，是利用《圣经》本身来作历史和年表来证明摩西不是人们所说的那些属于他的著作的作者。所以我认为适当的办法是告诉读者（至少是对一个或许没有机会了解它的人），在大本子的《圣经》里，也在某些小本子里，在每页的边上印有一串年代的记载，目的在于指出每页所载的历史事件已发生多久了，或者指假定为发生于基督以前的事，以及一种历史环境和另一历史环境之间的时间距离。

我从《创世记》开始。在《创世记》的第十四章中，作者叙述了罗得在四个王对五个王的一场战争中被俘，当罗得被掳的消息传到亚伯兰时，他就武装了全部家人前往，把罗得从掳掠者那里救了出来，并且把他们追逐到“但”。（见第十四节）

为了说明把他们追赶到“但”这个词组如何运用到成为疑问的情况，我要提供两种情况：一种在美国，另一种在法国。在美国的城市现称为纽约，原来称为新阿姆斯特丹。至于在法国的城市，以前称为哈佛尔德格雷斯，后来称为哈佛马拉；阿姆斯特丹是在1664年改称纽约的。至于哈佛德格雷斯改称哈佛马拉，是在1793年。所以如果有任何著作发现，虽然不具日期，纽约的名称是应该提到的，这就是确切的证据，可以证明这种著作不会写在以前的日子里，一定写在阿姆斯特丹改为纽约以后。因此可以说，一定在1664年以后，至少在这一年之中。在同样的方式下，任何不具日期的写作，只要有了哈佛马拉的名称，就可确切地证明这样一种著作一定写在哈佛尔德格雷斯改名为哈佛马拉之后。因此一定写在1793年之后，或者至少在那一年之中。

我现在来引用那些情况，并且指出原来没有“但”这个地名，直到摩西死后好多年才有的。由此可见，摩西不可能是《创世记》一书的作者，这本书里却记着把他们追赶到“但”的故事。

《圣经》上那个叫做“但”的地方，原来是琴泰尔斯的一个城镇，叫做拉亿；后来叫“但”的一个部族占领了这个城镇，就把它改名为“但”，以纪念这一部族的先辈，也就是亚伯兰的曾孙。

为了确立这个证明，必须参考从《创世记》起到《士师记》第十八章。在那里说（第二十七节），他们（但人）进入了拉亿，见到了安居无虑的人民，就用剑杀了他们（《圣经》里充满了杀人事件），又放火烧了那个城镇；他们在那里修城安居（第二十八节），并且用他们先辈但这个名称，把这个最初叫做拉亿的城镇改名为“但”。

但人占领拉亿，把它改名为“但”的记述，在散普逊死后立即见于《士师记》一书。据说散普逊之死发生于基督之前一一二零年，而摩西之死在基督之前一四五一年，所以按照历史的安排，这个地方直到摩西死后三百三十一年，才改名为“但”。

因此《士师记》中在历史和年代的编排之间有着显著的混乱。书中最后五章，即第十七、十八、十九、二十、二十一章，照现在书中的排列，按年代来说，是在以前各章之前，它们是在第十六章之前二十八年，第十五章之前二二六年，第十三章之前二四五年，第九章之前一九五年，第四章之前九十年，第一章之前十五年写成的。这表明《圣经》的不确定性和难以相信的状态。按照编年安排，拉亿的占领和但的命名是在摩西的继承人约书亚死后二十年；按书中所载，依历史的次序，这是在约书亚死后三〇六年，而在摩西死后三三一年；而他们两者都没有说到摩西是《创世记》的作者，因为无论照哪一种说法，都没有提到“但”这个地方存在于摩西时代；所以《创世记》的作者一定是活在拉亿城改为但城之后的人；那个人究竟是谁，无人知道；因此《创世记》的作者是隐名的，是没有权威的。

现在我要进而讲到历史和年代的另一点证据，并且指出这里就像上面所述的情况一样，《创世记》的作者不是摩西。

在《创世记》第三十六章里，记载着以扫的儿子及其子孙的系谱。这些人被称为以扫的后裔，还有一张以东诸位国王的名单，在列举人名之中，第三十一节中说：“以色列子孙受国王治理以前，就是这些人治理以东而称国王的。”

现在假定发现任何没有日期的著作，在著作中谈到任何过去的事件，作者应该说明，这些事情发生于美国有国会以前，或者说发生于法国有国民议会以前。这样就能证明这类著作不可能写在美国有国会或法国有国民议会以前，而只能写在它们以后，情况也许这样。由此说来，这类作品在一个国家里不能由死于有国会以前的人所写；而在另一个国家里不能由一个死于国民议会以前的人所写。

在历史中和会话中，再没有比以事实代替日期更为常见了；这样做极为自然，因为一件事实留在脑海中胜过一个日期。第二点是因为事实包括日期在内，可以一举而两得；这样依据情况说话的方法，就意味着肯定所说的事实是过去的，好像那件事实是十分透彻的。当一个人说到一桩事情时，他说那是在我结婚以前，或者说在我的儿子出生以前，在我去美国以前，在我去法国以前，这样绝对可以明白，而且表达出他打算使人明白的就是，他已结过婚，他已生过一个儿子，他已去过美国，或者已去过法国。语言不容许在任何其他意义上采用这种表达的方式，有时在别处发现这样的表达，只能理解为只有在这种意义上采用这种方法。

所以我在前面所引用的经文——“以色列人未有国王治理以前，这些人就是治理以东的国王”，这只能写在开始治理他们的第一个国王之后；由此可见，《创世记》远非摩西所作，至少亦非扫罗以前之人所作。这是这节经文的正面的意义。但是任何国王这个用语，包含不止一个国王，至少有两个，这个说法一直要引申到大卫时候。倘就一般的意义来说，一直要贯穿着犹太王国的整个时期。

假使我们在《圣经》的任何其他部分遇到这节经文，并公开表示是写在国王们开始治理以色列之后，那就不可能没有见到这句话的运用。就说明碰巧有这种情形；写出以色列一切国王历史的两篇《历代志》，是写在犹太王国开始以后，而我所引述的那节经文以及《创世记》第三十六章其余部分的经文，是逐字记在《历代志》的第一章里，从第四十三节开始。

《历代志》的作者会说，而且他也说过，《历代志》第一章第四十三节所说：“任何君王治理以色列人之先，这些人就是治理以东的君王”，因为他将作出而且已经提供一张治理以色列的国王名单；但是同样词句会用于那个时期以前，是不可能的。同样可以肯定，任何事情可以从历史的语言中得到证明。也就是说《创世记》的这一部分，是从《历代志》中得来的，更可以说《创世记》没有《历代志》那样古远，也许没有像《荷马》一书那样古老，或者不及《伊索寓言》那样古老。按照编年记所说那样，承认荷马是大卫和所罗门的同时代人，而伊索则生活于犹太王国的末期。

从《创世记》抛开摩西是作者这一信念，在这一点上只有一种奇怪的信仰，就是说上帝是这样说的。此外《创世记》就没有什么了，只不过是一本隐名的故事书，内中有故事、有寓言、有传统的或造作的谬论，或者可以说是一本弥天大谎的书。夏娃和蛇，诺亚和方舟的故事降落到《天方夜谭》的水平，而没有引人入胜的长处。至于说到人活到八九百岁，成为神话中巨人那样的长生不死一样的荒唐。

此外，《圣经》中所讲的摩西的性格是人的想象中最可怕的。如果那些记述是真的，那么他是个大恶人，首先借口或伪托宗教之名，开始和继续进行战争；并在那种面具或迷惑之下犯下了任何国家史无前例的暴行。在这方面我来举出一例。

犹太军从一次杀戮和抢劫的出征回来以后，那段记载见于《民数记》第三十一章第十三节。

“摩西和祭司以利亚撒以及会众一切首领，都到营外迎接他们。摩西对打仗回来的军官——千夫长、百夫长——发怒地说，你们拯救了所有妇女的生命么？这些妇女，因巴兰的计谋，叫以色列人在毗珥的事情上得罪耶和华，以致上帝的会众遭遇瘟疫。所以你们要把所有的男孩和所有已嫁的女子都杀掉。但女孩子中，凡没有出嫁的，你们为了自己可以使他们活下来。”

如果这段记载是真的，那么在世界的任何一个时代里，在令人厌恶的坏人中，已经侮辱了“人”这个名称，找不到比摩西更坏的人。这是一道宰割男孩、屠杀母亲和奸污少女的命令。

让任何一个母亲置身于那些母亲的处境之中；一个儿童被杀了，另一个命定要被奸污了，而她自己则在刽子手的手掌之中；让任何一个女儿置身于那些女儿的处境之中，她是杀她母亲和弟兄的凶手的牺牲品，试问她们的感情如何？若把这类事情归于自然，是无益的，因为自然有它的途径，凡是折磨她的社会关系的宗教都是假宗教。

在这个令人厌恶的命令之后，接着记载抢劫得来的东西和怎样分配的方法；这里显出祭司们假冒为善的亵渎行为，增多了犯罪的数目。第三十七节说，“其中归耶和华的贡物羊有六百七十五只；牛共有三万六千只，其中作为耶和华贡物的有七十二只；驴三万匹，其中归于耶和华贡物的有六十一匹；人有三万口，从其中归耶和华所有的有三十二口”。总之，这一章中所包含的人与物，同《圣经》中其他部分一样，使人读了觉得太惨无人道，或者觉得不堪入目因为从这一章的第三十五节起，因摩西的一道命令而遭到污辱的妇女、儿童有三万二千人之多。

一般人不知道冒称上帝之道有什么罪恶。在迷信的习惯中长大的人，他们认为《圣经》之为真实，是当然之事，而且是好的；他们自己不去对它发生怀疑，并且他们一直怀着上帝是仁慈的观念，这类观念记在自幼受教的圣书中，相信《圣经》是凭上帝的权威写出来的。怪哉！事情恰恰相反，《圣经》是一本谎言、罪恶和亵渎（上帝）的书。把人类的罪恶归于（上帝）的命令，试问还有什么更大的亵渎？

但是话归本题，就是要说明摩西不是人们认为属于他的那些书的作者，而且说明《圣经》是伪造的。我举出的两个例子，即使没有其他证据，已经足以破除任何冒充比所述的事物或涉及的事实要早四五百年的任何著作的真实性；因为就这些事实追寻到“但”和治理以色列子民的君王而论，还不可能为不可信的预言托词进行辩解。其中的用语，是过去时态。说一个人能在过去时态中说出预言，那完全是痴人说梦。

但是，还有许多其他章节，散见于那些书中，联合为同一论据。《出埃及记》（另一本被称为摩西的书）第十六章第三十四节说：“于是以色列的儿童们就吃‘吗哪’直到进了有人居住之地；他们吃了吗哪直到他们达到了迦南的边界。”

以色列的儿童是否吃了吗哪，吗哪是什么东西，是胜于菌类或小蘑菇之类的东西，还是那个国家里某地常见的蔬菜之类，对于我的论证没有什么关系。我要说明的全在于，描写这段事情的不是摩西，因为这段记事超过了摩西的生命和时代。依照《圣经》（但是这部书是这样一部说谎和矛盾的书，谁也不知，哪一部分是可信的，或者有没有这样一部分）摩西死在荒野之中，从来没有到达迦南的边境；因此讲以色列儿童所做的事，或讲他们到了那里，吃些什么的，不是摩西。这段吃“吗哪”的故事，据他们告诉我们是摩西写的，但是本身延长到摩西的继承人约书亚的时代，从《约书亚记》一书的记载中可以看出，此事是在以色列儿童已经过了约旦河，而且到达了迦南的边境。《约书亚记》第五章第十二节说：“他们吃了那里的谷物，第二日‘吗哪’就不复存在了，以色列人也不不再有‘吗哪’了，那一年他们却吃迦南地的果子。”

但是有一个比这个更值得注意的事例出现于《申命记》。那个事例，一方面说明摩西不可能是那书的作者，也说明在巨人时代所流行的荒谬的观念。按《申命记》第三章，在所传摩西所得的胜利中，捉到了巴珊王“噩”，其第十一节说：“因为巨人族所遗留下来的只有《巴珊》王噩；看，他的床是铁的，现今岂不是在亚扪人的拉巴么？铁床的长是九腕尺，阔是四腕尺，都是以人腕尺为度。”这里的一腕尺是一英尺九英寸，因此那只床的长度是十六英尺四英寸，阔是七英尺四英寸，这是巨人的床的尺寸。现在讲到历史部分，虽然证据不是如此直接和正面，像前面的事例那样，而是概括的，而且有推测性的证据，但是比相反一面的“最好”证据还要好。

作者意在证明巨人的生存，提到了他的床，作为古代的遗物，并且说道，岂不是在亚扪人的拉巴么？这里的意思是：就是因为《圣经》中常用这种方法来肯定一种事情。但是摩西不可能是说这种话的人，因为摩西一点也不知道关于拉巴的事，也不知道其中情况，拉巴不是一个属于这个巨人王的城市，也不是摩西所攻克的城市之一。所以这张床是在拉巴和这床的具体尺寸，必须涉及拉巴被攻占的时间，而这件事一定要在摩西死后四百年时开始出现；为此，请看《撒母耳记》下篇第十二章第二十六节，“约押（大卫的将军）攻打亚扪人的京城拉巴而占领之”。

我既无意于指出所谓属于摩西的那些书在时间、地点以及情况方面的矛盾，而这一切都证明那些书不可能是摩西所作，也不是摩西时代的作品：我要进一步提到《约书亚记》一书，并且指出约书亚也不是那本书的作者，还要指出那本书是隐名的，是没有权威的。我所要提出的证据就包含在那本书的本身之中，我不从《圣经》以外取得证明来反对所谓的《圣经》的可靠性。假的证词，常是善于自破其说的。约书亚，依照《约书亚记》第一章，是摩西的直接继承人；而且是个军人，摩西并不是。他继续做以色列人的首领达二十五年，也就是从摩西死亡之日起。那个日子，依照《圣经》的编年记，是在基督以前一千四百五十一年起，直到基督前一千四百二十六年。根据同一编年记，约书亚在那一年去世了。所以，如果我们在这本书里找到记载，说这本书是约书亚写的，而且提供约书亚死后所做的事实，那就证明约书亚不可能是作者；也证明这本书非要等到书中所记的最后事实写出以后，是不会写出的。至于书的性质是令人可怕的。这是一本劫掠和杀人的军事历史，其野蛮和残酷，在毒辣和伪善方面和他前辈摩西的记述是同样的。至于亵渎（上帝）之处，正如在以前的书中一样，把它归咎于上帝的命令。

第一，《约书亚记》一书，如同以前各书一样，是用第三者的语气写的；说话者是历史家约书亚。如果约书亚讲到自己时，像在书中第六章末节所记那样，那岂不是荒谬和自高自大吗？按这一节中的话是：“约书亚的名声传扬遍地。”现在我要更直接地提出证明。

在第二十四章第三十一节说道：“在约书亚在世的日子里以及死于约书亚以后的长老们还在的时候，以色列人侍奉耶和华。”现在试以常识而论，约书亚能否讲述人们在他死后所做的事？这段记述，不仅是约书亚死后的历史家所写的，而且一定是死于约书亚以后的长老们逝世后的历史家所写的。

有些经文，涉及时间方面的一般意义，散见于《约书亚记》一书中。这些记载把写作本书的时间引长到写《约书亚记》以后的一段时间，但是没有标明不包括特定的时间，像上面一节的引文，就是如此。在那一段经文中，介乎约书亚之死及长老们之死之间的时间，绝对没有谈到。所有证据只证明这本书是在最后那批人死后才写成的。

但是我提到的和即将引用的那一段，虽没有用避而不谈的方法指明特定的时间，它们意在指出远远超过约书亚的日子的一个时间，要比约书亚之死和长老们之死两者间的距离，长远得多。我要引的一段就是第十章第十四节。在那里说到，在约书亚的命令下，太阳停在基遍，月亮要停在亚雅崙谷（这种故事只配用来取悦儿童）。经文上说，“在这日以前，这日以后，耶和华听人的祷告没有像这个日子的”。

太阳停在基遍和月亮停在亚雅崙谷的故事，是自身发觉的寓言之一。这样一种情况不会出现而不为全世界所知道的。有半数的人会觉得奇怪，为什么太阳不升起来；还有半数的人不明白，为什么太阳不落下去。这种传说将是世界性的，然而世界上没有一个国家知道这样的事情。但是月亮为什么必须停止？在什么时机，白昼有月光出现，而在日光照耀之下，亦复如此？作为一个诗人，整个东西是很适宜的。这和底波拉和巴拉克的歌很相似，星宿从天上争战，从其轨道上攻击西西拉；但这歌不及穆罕默德在前进的时候对他进行劝告的人所用的比喻的措辞。他说道，假如你们来到我这里的时候，右手带了太阳，左手带了月亮，也不能改变我的事业。为了约书亚，为了胜过穆罕默德，他应该把太阳和月亮分别放在两个口袋里，把它们带在身上，就像嘉埃·福克斯带着那只暗的灯笼一样，当他偶然需要的时候，便拿出作照明之用。

崇高的和可笑的事往往非常接近地联系在一起，甚至难以把它们分开归类。崇高再上升一步，便成为荒谬可笑之事，而荒谬可笑再提高一步，又成为崇高的了。虽然如此，从诗人的想象力中抽出来的东西，说明约书亚的愚昧，因为他应该命令地球停止不动。

此后这一用语所包含的时间，就是那天以后，用来和这天以前已过去的一切时间作比较，为了使这段文字有明确的意义，上面所说那天，意思就是一大段时间；——例如，可笑的说法是，下一天或下一周，下一月或下一年；所以把这一段的意义与它所说的奇事和它提到的以前的时间相比，它一定是指几个世纪而言；虽然，说比一世纪少，那是开玩笑；说比两世纪为少，那是勉强可以接受的。

一个遥远然而是一般的时间，也在第八章中有所说明，那里对夺取艾城之后作了描述。在第二十八节中说道，“约书亚将艾城焚烧，使该城永为高堆和荒场，直到今日”；又在第二十九节中说，“又将艾城王挂在树上，并且把尸首从树上取下来葬在城门口”；继而又说道，“在尸首上，堆成一大堆石头，直存在到今日”；也就是到写《约书亚记》的作者还活着的时候。在第十章中又说到五个国王被约书亚挂在五棵树上以后，把他们投入洞中，据说，“他把大石头堆在洞口，一直留到今天”。

在列举约书亚的几件功勋，和他们征服和企图杀害的地方和部族时，第十五章第六十三节说：“至于住在耶路撒冷的耶布斯人和犹太人，不能把他们赶出去，耶布斯人却在耶路撒冷与犹太人居住在一起，直到今日。”这一节的问题是，在什么时候耶布斯人与犹太人共同住在耶路撒冷？由于此事重见于《士师记》第一章，我要把我的意见留到我接触到那一部分的时候。

不用任何旁证，只凭《约书亚记》一书本身就已证明约书亚不是本书的作者，而且本书是隐名的，因此它是没有权威的。如前所述，我现在要进一步讨论《士师记》。

从表面上就可知道《士师记》是隐名的；所以连上帝之道的假托也没有，连名义上的保证也没有多少；它的生父不明。

这书开头时所用的词句与《约书亚记》一书一样的。《约书亚记》开头第一章第一节说道：耶和华的仆人摩西死了以后，等等。《士师记》的开头是约书亚死后，等等。这一点以及两书在风格上的相似，暗示两书是同一作者的作品。但是这个作者是谁，无人知道。这本书所证明的唯一之点是这个作者生活在约书亚时代很久以后。因为这书在开头时，就像在他刚刚死亡之后；它的第二章是全书的一个缩影或提要，这种提要按照《圣经》的编年记，把历史延伸到三百零六年之久，就是从约书亚的死亡——基督之前一千四百二十六年，到散普逊之死——基督以前一千一百二十年，在扫罗去寻找他父亲的驴子之前，和他为王之日，只有二十五年，但有充分理由相信这书至少是到了大卫时候才写成的，而且《约书亚记》也不是在同一时间以前所写的。

在《士师记》第一章中，作者在宣告约书亚的死亡之后，接着讲到犹大人和迦南土人之间发生的事情。在这句话里，作者在第七节中突然提到耶路撒冷之后，在第八节中紧跟着作为解释，说道，“犹大人攻打耶路撒冷，将城攻取”。因此这书不可能写在耶路撒冷被攻取以前。读者会想起不久前我所引用的《约书亚记》第十五章第六十三节，其中说道，至于住在耶路撒冷的耶布斯人，犹大人不能把他们赶出去，耶布斯人却在耶路撒冷与犹大人同住，直到今日。这些话的意思是《约书亚记》就在这个时候写的。

我已经提出的证据，证明到此为止，我所处理之书并非他人所说是某某人所作，其书写作时间也要在他们死后几百年。如果这些人曾经生存过，已经如此之多，我大可承认这一段要比我理应得到的分量为轻。因为情形是这样的，只要《圣经》能如历史那样可信，耶路撒冷非到大卫时代不曾攻占；因此，《约书亚记》和《士师记》两书，非到大卫开始治理以后，是不会写成的，这是约书亚死后三百七十年的事。

这个城的名称，到后来才称为耶路撒冷，原来称为耶布斯或耶布息，是耶布斯人的首都。大卫攻占此城的记述，见于《撒母耳记》下篇第五章第四节等处；亦见于《历代志》上篇第十四章第四节等处。《圣经》中任何部分，没有提到在此以前攻占的，也没有人说到有人支持这种意见的记载。在《撒母耳记》或《历代志》中，只说到他们把男、女、儿童尽行杀死；又说道，凡是有一息尚存的人，不曾留下一个，像传说的其他征服者一样；这里提到的默不作声，暗示该城是用屠杀取得的，当地的耶布斯人在该城被占以后，继续住在那里。所以《约书亚记》中说道，耶布斯人却在耶路撒冷与犹大人同住，直到今日，除了说在大卫攻占该城以后，没有与之相应的其他时间。

我已经指出《圣经》中的每一本书，从《创世记》到《士师记》，是缺乏真实性的。现在要讨论《路得记》了。这是一本拙劳和无聊的故事书，无人知道是谁讲的，愚蠢地讲到一个流浪的乡村妇女偷偷地爬到她的表兄名叫波阿斯的床上。妙极了，这叫做上帝之道！虽然，这是《圣经》中最好的著作之一，因为书中没有杀人和抢劫的事情。

其次，我要谈谈《撒母耳记》上下两篇，并且要指出那些书不是撒母耳所写，它写于撒母耳死后很久，和以前讲到的所有著作一样，也是隐名的，而且没有权威。

为了使人信服这些书是离撒母耳时代很久以后才写成，而不是撒母耳写的，只需阅读作者所记扫罗出外寻找他父亲的驴子和他同撒母耳会见，探听那些失去的驴子，就像今天的愚人们到魔术师那里去询问失物一样。

作者在叙述扫罗、撒母耳和驴子的故事时，不是当作一桩当时正在发生的事情写的，而是当作这个作者在世时的古老故事讲的。因为他讲述时所用的语言和术语是撒母耳在世时使用的，使作者不得不用作者活着时所用的言辞来解释这个故事。

在《撒母耳记》上篇第九章中讲到撒母耳时，他被称为“先见”，扫罗在讯问时，就用到这个名词。在第十一节说道，“当他们（扫罗和他的仆人）爬上山坡到了城里，发现几个少年女子出来打水，问她们说，‘先见’在这里吗？”然后扫罗就循着女子们所指的方向走去，遇到了撒母耳但不认识他，就对他说，（见第十八节）“请告诉我，先见的寓所在哪里？撒母耳回答说，我就是‘先见’”。

当《撒母耳记》的作者叙述这些问答时，所用的说话时的语言和风格，据说就是当时他们说话时所用的；当这个作家执笔时，那种说话的风格已经过时不用了。他觉得要使人们懂得这个故事，必须把说这些问答中所用术语加以解释；所以他在第九节中说道，“从前，在以色列，若有人去问上帝，他就说，我们去问‘先见’吧；现在称为先知的，从前称为‘先见’”。像我在前面说过的那样，这证明，扫罗、撒母耳和驴子的故事，是写《撒母耳记》时候的一个古代故事，因此，撒母耳没有写这个故事，所以那本书是不真实的。

但是，如果我们再深入那些书中，可以更积极证明撒母耳不是那些书的作者，因为书中叙述的事情要等到撒母耳死后若干年才发生。撒母耳死在扫罗之前，因为《撒母耳记》上篇第二十八章中说：扫罗和那个女巫隐多珥捏造关于撒母耳死后的邪说；然而那些书中所包含的事件的历史，延长到扫罗的余生，并且延续到大卫的晚年。大卫是扫罗的继承人。至于撒母耳之丧葬的记述（这是他自己不能记述的事情）见于《撒母耳记》上篇第二十五章。这一章的编年记断定这是基督以前一千零六十年的事；而本书上篇的历史却记为基督以前一千零五十六年，这就是说，一直到扫罗之死，而不是在撒母耳死后四年。

《撒母耳记》下篇开头所叙述的故事，直到撒母耳死后四年才发生，因为书的开端是在大卫治国之后，而大卫是扫罗的继承人。此书继续说下去直到大卫统治的结束，那时是撒母耳死后四十三年。所以那些书本身就积极证明它们不是撒母耳写的。

我已经把《圣经》第一部分各篇加以审查，并将人名附于书上作为这些书的作者，而自称基督教会的教会，却把它们作为摩西、约书亚和撒母耳的著作强加于世间。我已经查出并证明这种伪造的说法是骗人的。现在，你们各种各样的教士们，曾经通过讲道和写作，来反对《理性时代》的第一部分，你们还有什么可说的？由于这些反对你们的大量的证据注视着你们的面孔，你们是否还有信心走上你们的讲坛，继续把这些书强加于你们的会众，说它们是受灵感的作者的作品，而且是上帝之道，而其时已有充分证据表明事实已经明显指出你们称为作者的人，并不是作者，而你们也不知道作者是谁。你们还提得出什么假冒的影射以便继续毁谤性的欺骗？你们还有什么东西可以提出来反对纯粹的和道德上的自然神论（一种宗教），以便支持你们的虚伪的、崇拜偶像的和冒充启示的体系？那些残酷的和杀人的命令充满于《圣经》之中，由于这些命令，无数男、女、儿童被残酷处死，难道这也是出于某个朋友么？这个朋友，你们一想起，便觉得可敬，你们发觉这种虚伪的指控时，便会满意得容光焕发，并且为他受损害的名誉进行辩护感到光荣。这是因为你们已沉沦于残酷的迷信之中，或者说对于敬重你们的创造者不感兴趣。你们听到《圣经》中可怕的故事，或者听了之后，还是顽固地无动于衷。我已经提出的证据和在本书的过程中还要继续提出的证据，是要证明《圣经》是没有权威的。当这样会伤害一个教士的顽固性时，我要使千百万人的心灵感到宽慰并使它冷静。这会使他们从上帝的一切严格的思想中解放出来。这些思想是教士们和《圣经》灌输到他们的头脑中去的，而且在头脑中永远和他们对于上帝的道德、正直和仁慈等一切观念处于敌对的地位。

现在我要从事于两篇《列王记》和两篇《历代志》。那些书完全是历史性的，主要限于犹太国王的生活和行动。这些国王总的说来是一伙流氓；但是我们对于这些事情并不比我们对于罗马皇帝或荷马关于特罗之战的记述更加关怀。此外，由于那些作品是隐名的，我们对于作者既一无所知，也不知道他们的性格，所以我们不可能知道书中的有关事情，应该给以多少信任。像其他古代的历史一样，它们看来像是一堆混乱的寓言和事实，是可能又不可能的事；但是世上时间与地点的远近和环境的变迁，使人觉得过时和不感兴趣了。

那些书，我的主要用途是，在它们之间以及它们和《圣经》的其他部分作出比较，以显示这本冒称上帝之道的书是混乱的、矛盾的，而且是残酷的。

《列王记》上篇以所罗门的治理开始，按照《圣经》年代来说，是在基督之前一千零十五年，而下篇结束于基督之前五百八十八年，在西底家执政以后不久。西底家是在尼布甲尼撒攻克耶路撒冷和战胜犹太人后作为俘虏带到巴比伦去的。这两篇书包括四百二十七年的时间。

《历代志》两篇，是同时代的一部历史，总的说来讲的是同样的人物，是另一作者写的，因为假如说同一作者把历史写了两遍，那就太荒谬了。《历代志》上篇（提供了从亚当到扫罗的家谱，这部分用了前九章）从大卫的治理开始；最后一篇，同《列王记》最后一篇的结尾相同，在西底家治理之后不久，大概在基督之前五百八十八年。其最后一章的最后两节把历史提前五十二年，而成为五百三十六年。但是这几节不属于这本书，当我讲到《以斯拉记》一书时，将予说明。

《列王记》两篇，除治理整个以色列的扫罗、大卫和所罗门的历史以外，包括十七个国王和一个王后的生活纪要，这些人是犹大的尊王，还有十九个尊称为以色列的国王，因为犹太民族在所罗门死后，立即分为两个部分。他们分别选择国王，而且相互进行仇恨极深的战争。

那两篇书几乎全是暗杀、变节和战争的历史。犹太人惯加于迦南人的暴行，迦南人的国家曾在上帝恩赐的借口下，遭受他们野蛮的侵略；后来，他们彼此之间又互施狂暴。他们的国王自然死去的几乎不到一半。在某些例子中，后继者为了取得所有权而使全家被害。然而过了几年，甚至几个月，或者不到几个月，后继者也遇到同样的命运。在《列王记》下篇第十章有一段记载说，有两只筐子装满了七十个儿童的首级，暴露在城门口；他们是亚哈的儿童，他们的被杀是出于耶和华的命令，而传达这个命令的人，是冒称上帝仆人的以利亚，以利亚把耶和华抹膏，立他为以色列王，故意要他犯此血案，并且暗杀他的前任。在马那亨治理的叙述中，说他是以色列国王之一，杀害了统治仅有一个月的沙拉姆。《列王记》第十五章十六节中说，于是马那亨杀进帖夫沙城，因为他们不给他打开城门，就把城内一切孕妇予以撕裂。

我们能容许自己来推测上帝会以他的特选子民的名义区分任何民族的人民么？果有此事，那些人民必定为全世界最虔诚和仁慈的其他民族树立榜样，这个民族绝非一个全是暴徒和凶手像古代犹太人那样的民族；也绝非这样的民族：他们腐化，并且效法像摩西、亚伦、约书亚、撒母耳和大卫等那些妖魔和骗子，以野蛮，作恶，独树一帜称霸于世界。如果我们不是顽固地闭上眼睛，怀着铁石心肠，即使有久已树立的迷信印入我们的脑海，也不可能看不出他的特选子民这种阿谀称号，无非是教士们和犹太领导人制造出来的一种谎言，用以掩盖他们自己的卑鄙品质；基督教的教士们有时同样腐化和残暴，有时也宣称信奉宗教。

两篇《历代志》是同样罪恶的复本，但是这部历史在有些地方是残缺的，这是作者把某些国王的治理情况删节了；在这本书里，像在《列王记》中一样，常有一种过渡，就是从犹大的国王过渡到以色列的国王，也有从以色列的国王过渡到犹大的国王；这些记事令人在阅读的时候觉得模糊不清。在同一书中的历史，有时也自相矛盾，像《列王记》的下篇第一章第八节，以相当模糊的用词中告诉我们，以色列国王阿哈齐亚死后，耶化拉姆或约兰（他出身于亚哈之家），在耶化拉姆或犹大王约沙法的儿子约兰的第二年继承他为王，而在同书第八章第十六节中却这样说：在以色列王约兰（亚哈的儿子）的第五年，犹大王约沙法开始治理；这就是说：在一章中说犹大的约兰在以色列的约兰的第二年开始治理；而在另一章中说以色列的约兰在犹大的约兰的第五年开始治理。

有几件极不寻常的事件记载于一史书中，说这些发生在他们的某某国王的执政时期，但是在另一本史书中，在同一国王的治理中，却找不到这种记载；例如在所罗门死后，最初竞争的两个国王是罗波安和耶罗波安；而在《列王记》上篇第十二章和第十三章中说耶罗波安献祭焚香，又说那里有一个称为上帝的人，向祭坛呼叫，“啊，坛哪！坛哪！（见第十三章第二节）耶和华如此说，大卫家里必生一个儿子，名叫约西亚，他必将进行祭司，在你面前烧香，人的骨头也将在你面前焚烧。”第三节说：“当日神人设个预兆，说这坛必破裂，坛上的灰必倾撒，这是耶和华说的预兆，耶罗波安王听见神人向伯特利的坛所呼叫的话，就从坛上伸手，说拿住他罢，王向神人所伸的手就干枯了，不能弯。”

有人会想，像这样一种非常的情况（这是作为判断来讲的）发生在一方的首脑身上，又是在以色列人分为两个国家的最初时刻，如果是真实的话，应该两本历史当中都有这种记载。但是后来的人虽然相信先知们告诉他们的一切话，而先知和历史家彼此似乎并不互相信任，他们彼此非常了解。

在《列王记》中，有一长篇关于以利亚的叙述。这段叙述，占了好几章篇幅，在结束时说（《列王记》下篇第二章第十一节），“他们（以利亚和以利沙）正走着说话，忽有带火的马车和带火的马将二人隔开，以利亚就乘旋风升天去了。”哼！这节故事等于奇迹，但没有提到《历代志》的作者，虽然他提到了以利亚的名字；对于《列王记》下篇所记的故事，他也没有说任何事情；也没有谈到一批儿童喊着：以利沙秃顶，秃顶；（二十四节中）那个神人“回头看见就以上帝之名咒诅他们；于是有两个母熊从林中出来，撕裂他们中间的四十二个童子”。故事说道，他又默默走过，（《列王记》下篇第十三章）又说道有人正在埋葬死人，就在以利沙被葬的地方，忽然看见（第二十一节）“死人一碰着以利沙的骸骨，于是他（死人）就复活了，站起来了”。这个故事没有告诉我们，他们是否葬这个人，即使他复活了并且站起来了，或者再把他拉起来。在这一切故事中，《历代志》的作者像今天的任何作者一样，保持缄默。他们并非故意被人斥为说谎，或者至少被斥为言过其实，像这一类的故事一样。

尽管这两个历史家对于各人所叙述的故事可以不同，他们与号称先知的人同样缄默，他们的作品占满了《圣经》的后半部分。以赛亚生活在赫济开亚时代，在《列王记》中曾提到过他，当这些历史家谈到那个朝代的时候在《历代志》中又曾提到过他。但是至多在一两个事例中和那些略一提及的事例之外，其余部分连提也不曾提到，甚至连暗示也没有；虽然依照《圣经》编年记，他们生活在写作那些历史的时期；其中有些人还在这个时期很久以前。如果那些先知就像他们的称呼那样，在当时是如此重要的人物，正如《圣经》编纂者、传教士和经文注释者为他们所作说明那样，那么这些历史中没有一本谈到他们，又将如何解释？

正如我已经说过的那样，《列王记》和《历代志》的历史被提前到基督前五百八十八年，所以检查一下那些先知生活在那个时期以前，是适当的。

依据先知们的每一本书的第一章所附年表，下面附列一表，记载所有先知的名称和他们生活在基督以前的年份，以及他们生活在写成《列王记》和《历代志》以前的年份。

先知表，附他们生活在基督以前的时间和生活在《列王记》和《历代志》写成以前的时间。

这张表对于《圣经》历史家或者对于《圣经》中的先知们来说，都不是很光荣的；我留给教士们和经文注释者，他们在小事情上很有学问，让他们去解决两者之间的礼仪问题，并且说出理由，为什么《列王记》和《历代志》的作者这样对待这些先知们。我在《理性时代》的第一部分中已经把他们当作诗人，为什么这两书作者予以这样藐视的沉默，像任何现代历史家对待彼得·品得一样。

对于《历代志》，我还要作点评论。之后，我将评论《圣经》中其他各篇。

我在评论《创世记》时，曾从第三十六章第三十一节引了一段经文，其中显然提到一个时间，是在诸王开始治理以色列人民之后；而且我已指出，这一节和《历代志》第一章第四十三节逐字相同，但《历代志》和历史顺序一致，而《创世记》则不然。《创世记》中这一节和第三十六章的大部分取自《历代志》。《创世记》虽然在《圣经》中列于第一位，据称是摩西之作，而是由某个不知姓名的人创作出来的，时间是在《历代志》写成以后；此书之写成至少在摩西时代以后八百六十年。

我为了证实这一点而继续提出的证据是合乎规律的，而在这里面有两个阶段。第一，像我已经说过的，《创世记》中的这节经文在时间上提到《历代志》以供参考；第二，这节经文提供参考的《历代志》至少在摩西时代八百六十年以后才开始写的。为证明这一点起见，我们只需阅读《历代志》上篇第三章第十三节，在这里作者写出了大卫子孙的家谱，提到了西底家；就在西底家的时代，尼布甲尼撒攻克了耶路撒冷，时在基督以前五百八十八年，因此是在摩西之后八百六十多年。有些人迷信地夸大《圣经》的古远，特别对于称为属于摩西的书，不经查考，也没有什么依据，只凭一个轻信之人告诉了另一个人；因为就历史的和编年记的证据而论，《圣经》中真正第一部书也不及荷马之书那样古远，还相差三百年，大概和《伊索寓言》同一年代。

我现在不是为了荷马的道德而提出争辩；恰恰相反，我认为那是一本虚伪的光荣之书，意在鼓动不道德的和有害的光荣观念。至于《伊索寓言》，虽然在道德方面一般是正义的，但是寓言往往是残酷的；寓言的残酷性对于人心的害处较多，尤其是对于儿童，在判断上比道德害多而利少。

现在不谈《列王记》和《历代志》，按照顺序要谈谈《以斯拉记》。

在其他证据中，我先谈一项证据，来说明这种冒称上帝之道的《圣经》在编排上的混乱情形，作者是谁，也难以断定。我们只要阅读《以斯拉记》开头三节和《历代志》的最后两节；因为不知用什么样的割裂和推移的方法，使《以斯拉记》前三节成为《历代志》的最后两节，或者说使《历代志》的最后两节成为《以斯拉记》的开头三节？要么是作者不知道自己的作品，要么是编纂者不知道作者。(https://www.daowen.com)

《历代志》最后两节

第二十二节，波斯王古列元年，耶和华为要应验借耶利米所说的话，就激动波斯王古列的心，使他下诏通告全国，说，

第二十三节，波斯王古列如此说，天上之神耶和华已将天下万国赐予我，又嘱咐我在犹大的耶路撒冷为他建造殿宇，你们中间凡做他子民的，可以上去，愿耶和华他的上天与他同在。

《以斯拉记》开头三节

第一节，波斯王古列元年，耶和华为要应验借耶利米口所说的话，就激动波斯王古列的心，使他下诏通告全国说，

第二节，波斯王古列如此说，天上之神耶和华已将天下万国赐予我，又嘱咐我在犹大的耶路撒冷为他建造殿宇。

第三节，在你们中间凡做他子民的，可以上犹大的耶路撒冷，在耶路撒冷重建耶和华以色列神殿。（只有他是神）愿神与这人同在。

《历代志》的最后一节突然中断，是在一个短语中随着一个“上”字而终止的，没有表明到什么地方。这种突然中断和在不同的书中出现同样的节数，像我已经讲过的那样，说明《圣经》是在紊乱和无知的情况下凑合起来的，而且编纂人在编纂时没有什么根据，我们也没有任何根据相信他们的编纂。[3]

在《以斯拉记》中唯一肯定的是，此书写作的时间就在犹太人从巴比伦人的俘虏中回来的时候，大约在基督之前五百三十六年。以斯拉（按犹太的注释家，他就是在亚坡克力法中称为厄斯特拉的同一个人）是回来者之一，他可能写了那桩故事的缘由。尼希米亚在以斯拉之后写了一本书，他也是回来者之一；他可能在书上用了自己的名字写了同一事件的缘由。但是那些记述和我们无关，同别人也无关，除非它同作为自己民族史的一部分的犹太人有关；在那些书中，有这么多上帝之道，正像在法国史中，或者像拉宾的英国史中，有同样这么多的上帝之道一样，任何其他国家的历史亦复如此。

但是，即使在历史的记录问题上，这些作家也没有可以依赖的。在《以斯拉记》第二章中，作者把从巴比伦回到耶路撒冷的一切部族和家庭和每户的确切人数列成一表；这本回乡者名册，看来其主要目的在于写这本书；但是这里有一个错误，它破坏了这项工作的意图。

作者在名册的开始采取了下列方式：第二章第三节说，“巴录的子孙二千一百七十四人”。第四节说，“示法提雅的子孙三百七十二人”。在这种方式下，他说到了所有的家庭。在第六十四节中他作了一个总结说，会众共有四万二千三百六十名。

但是如果有人不怕麻烦，把各项人数加起来，会发觉其总数只有29，818人；所以相差12，542人[4]（见446页表）。试问《圣经》在什么事情上准确可靠？

尼希米亚以同样方法，把回去的家庭和每家的人数列了一张表，他像以拉斯一样，在第七章第八节开头说：“巴录的子孙二千三百七十二人；”这样把所有的家庭计算在内，他的表有几处跟以斯拉的表有所不同。在第六十六节中尼希米亚作了一个总计，像以斯拉曾经说过的那样，他说，“会众共有四万二千三百六十人”。但是把这张表逐项计算起来，其总数只有31，089人，所以这里的错误是11，271人。这些作者或许对于《圣经》的编者很有帮助，但是对于需要真实和确切的地方，却没有什么用处。下一本书是《尼希米记》。如果以斯帖夫人认为献身于阿哈秀鲁，做他所收养的情妇，或者作为凡斯蒂王后（她拒绝来到同一群醉鬼为伍的醉君跟前而被人耻笑，因故事中说他们喝酒为乐已有七天）的情敌，是一种荣誉，那么就让以斯帖和莫但恺自己去管那种事吧，它同我们无关；至少和我无涉。除此以外，故事本身大部分看来是假的，而且是隐名的。现在我要研究《约伯记》。

《约伯记》和我们迄今已经研究过的各书有本质上的区别。阴谋诡计和杀戮等事，在这本书里是没有的；它是一种深印着人生变化的思想的反省，并且交替地处于压力之下，或对压力作斗争。这是一本介乎自愿屈从和非自愿不满之间有高度影响的作品；它表明，人，像他有时候那样，可能存在，但更偏于顺从。书中讲到忍耐在人的品性中仅占一小部分；相反，人的悲痛常常是激烈的；但是他依然力图保持警惕；在积累的疾苦之中，似乎决心维持艰苦的知足心。

我在《理性时代》的第一部分以敬重的方式讲到《约伯记》，但是当时不知道嗣后所学到的东西；这就是从我能够收集到的一切证据看来，《约伯记》不属于《圣经》。

我曾经看到过两个希伯来的经文解释者阿伯索士拉和斯宾诺莎对于这个问题的意见；他们两人都说，《约伯记》没有内在证据说明它是希伯来人的书；写作的天才和作品的戏剧性，不是希伯来人的；那是从另一种语言译成希伯来文的，而且作者是一个异教徒。用撒旦为名所代表的人物这个名字（在《圣经》中第一次提到，而且是仅有的一次）和任何希伯来人的思想是不一致的；再者，推定为神所召集的两次会见，诗中称他们为上帝的儿子，还有据说这个假定的撒旦和神的相知，也都属于同样情况。

再有可以观察到的是，这本书本身表明它是一个头脑受过科学训练的人的作品。在这方面犹太人是远远不足称道的，是无知的。书中对于自然哲学问题的论述是常见的和强烈的，和希伯来人了解的书中的任何事物是不同类型的。天文学上的名称如“七女所化的群星”、“猎人座中三明星”，和“牧牛座中恒星”都出于希腊文，而不是希伯来的名称，在《圣经》的任何记载中都找不到这些名称。若说犹太人懂得些天文学，或者说他们研究过，但是他们没有把这些名称译成为自己的语言，它们只在诗中发见过。

犹太人没有把非犹太民族的文学作品译成希伯来语，也没有把它们和自己的文学混合在一起，这是没有疑问的。《箴言》一书的三十一章中就是这一点的证明。在该书第一节中说，“利慕伊勒王的言语是他母亲教他的真言”。这一节作为全书的序言，书中的话，不是所罗门的箴言，而是利慕伊勒的箴言；这个利慕伊勒不是以色列王之一，也非犹大王之一，而是别国的君王之一，结果是一个非犹太人。虽然犹太人却采用了他的箴言，但是他们不能说明《约伯记》一书的作者是谁以及怎样获得此书；因为此书在性质上与希伯来人的著作不同，所以和《圣经》中任何其他篇章全不连贯。从有关证据看来，原是非犹太人的一本著作[5]。

《圣经》的编者和那些时间的规定者，年代学家，似乎不知道把《约伯记》放在什么地方，以及怎样处理它；因为这书没有一点历史情况，也没有提到可以用来决定它在《圣经》中的地位的任何事情。但是它没有回答已将他们的愚昧告知人世间的那些人的意图，所以把时间定于公历纪元前的1520年。在这期间，以色列人是在埃及。对在那个时期以前有一千年的说法，他们有同样的权威，但并不比我更权威。然而，这本书比《圣经》中任何其他各篇有可能更为古老；也是唯一令人读后不会感到愤慨和厌恶的书。

我们不知道古代琴泰尔道（照这样的说法）在犹太人以前，是什么样子，只知犹太人的习惯是有诽谤和污辱其他民族的品性；我们就是从学过犹太人的记事以后，才称他们为异教徒的。但是就我们知道的相反情况而论，他们曾是一种公正和有道德的人民，而不像犹太人那样沉迷于残暴和报复之中，但是对于他们信仰的宣扬，我们并不熟悉。似乎他们的习惯是把德行和罪恶都用雕像和画像加以人格化；像现在流行的雕像和绘画一样，但是这样并不是说，他们对这些的崇拜要超过我们的崇拜。现在我要转到对《诗篇》一书的讨论。

《诗篇》，我们不需要多加论述。其中有些是道德的，其他部分是非常具有报复性的；大部分是讲在写作时犹太民族的某些局部情况，这些和我们无关。虽然，把它们称为大卫的《诗篇》是一种错误或谎言，但它们是一种文集，像现在的诗集一样，把不同时代的诗歌作者的作品汇集在一起。《诗篇》第一百三十篇不可能是在大卫时代之后四百多年以前写的，因为它是为纪念把犹太人掳到巴比伦这个事件而写的，这件事非经过那段时间，不会出现。“我们在巴比伦的河边坐下，一想起锡安就哭了。我们把琴挂在那里的柳树上，因为在那里掳掠我们的人要我们唱歌。他们说，给我们唱一首锡安歌吧。”就像一个人对一个美国人、一个法国人，或一个英国人说，为我们唱一支美国歌，或一支法国歌，或一支英国歌吧。关于这首诗创作时代的论述，除了指出（在其他地方已经提到过）关于《圣经》的作者，世界上已受到的普遍欺骗外，没有其他用处。对于时间、地点和环境都不加以注意，至于加在几本书上的人名，不可能是他们写的，就像一个人不可能在他自己的送葬队中和别人走在一起一样。

《箴言》。本书中的箴言，像《诗篇》一样，是一种集子，是从犹太以外，其他国家的作者那里收集而来的，和我在《约伯记》的评论中所指出的一样；此外，有些箴言据称是所罗门的，但在所罗门死后二百五十年以前没有出现过；因为第二十五章第一节说，“这些也是所罗门的箴言，是犹大王希西家的人所誊录的”。从所罗门时代到希西家时代之间有二百五十年之久。当一个人有了名，而且他的名声传到国外时，他就成了他从来没有说过或做过的事情的公认的创始者；所罗门的情况很可能就是这样。看来，创造箴言在当时是风行的，像现在写滑稽书一样，把那些从来没有看过滑稽书的人说成是那些书的作者。

《传道书》，或《传道者》据说也是属于所罗门的，即使不是事实，也颇有道理。写这本书是作为像所罗门那样一个筋疲力尽的放荡者的孤独的回忆。他回想过去的一切，不再有所留恋，而大声疾呼：“一切皆空！”许多隐喻和伤感是含糊难懂的，很可能是翻译过来的；但还留下一部分足以表明在原文中是非常明确的[6]。从给我们的译文中看到所罗门的性格：他多智，好夸耀，放荡，而最后是忧郁。他过着放荡的生活，临死之前，对于人世厌倦，终年五十八岁。

七百个妻和三百个妾，不如没有；虽然表面上是高度的享乐，而实际是破坏了爱的幸福，因为这样失去了爱的目标；分离的爱终非幸福。所罗门的情况就是这样；如果他以多智为名，而不能预先发觉这一点，那他是咎由自取，不足怜悯，到后来他忍受了耻辱。从这个观点来看，他的传道是不必要的，因为要知道后果，只需要知道原因。七百个妻和三百个妾就可以代替全书。此后也无需说“一切皆空”和精神上的烦恼了；因为要从夺去幸福的队伍中去找幸福是不可能的。

要在晚年享受幸福，我们必须习惯于终身伴随我们头脑的事物而乐其余年。只求享乐的人到了晚年是苦恼的，只在事业上单调乏味地工作的人，也不过少许好些；而自然哲学、数学和机械学是恬静的乐事的不断源泉；除了教士们的阴暗的教条和迷信以外，研究这些事物就是研究真正的神学；这种研究教导人们了解和羡慕“创造者”，因为科学的原理在于创造，是不变的，并且是神的起源。

那些知道富兰克林的人们，会想到他的头脑永远是年轻的；他的脾气永远是宁静的；科学从来不会增长白发，永远是他的情人。他永远不会没有一个对象，因为我们没有一个对象时，我们便成为医院里的一个等死的残废者。

《雅歌》是多情的和相当愚蠢的，但是被嘲笑的盲从主义者说它们是神圣的。《圣经》的编者们把这些诗歌放在《传道书》之后；年代学家确定它们在基督以前1014年，根据同一种编年纪，那时所罗门是十九岁，就在那时他设立了妻、妾的后宫。《圣经》编者和年代学家应该把这件事处理得好一些，或者不谈时间，或者选一个时间，跟那些诗歌的所谓神性少些矛盾；因为所罗门在那时正和一千个妖妇度蜜月。

他们也应当体会到，如果他真的写过《传道书》，那么照他所写，远在这些诗歌之后，而且在《传道书》中他曾大声疾呼，一切皆空，精神烦恼；他把那些诗歌包括在那样的形容之中。这是很有可能的，因为他说，或别人代他说（见《传道书》第二章第八节），“我又得到了唱歌的男女（很可能就唱那些歌）和各种乐器；”又在第十一节中说，“看啊，一切皆空，精神烦恼”。虽然，编者只做了一半工作；因为他们既然给了我们歌，就应当给我们曲子，这样，我们可以唱起来。

《圣经》的其余部分充满了称为《预言书》的书篇。共有十六篇，从《以赛亚书》起到《玛拉基书》为止。关于那些书，我在论述《历代志》时，已经给你们列出一张表。在这十六个先知中，除了最后三个，都生活在写《列王记》和《历代志》的时代；只有以赛亚和耶利米两人在那些书的历史中提到过。我将从这两个人开始，而把称为先知的那些人的一般品性，留在本书的另一部分中再谈。

不惮烦琐的人，如果读一读称为《以赛亚》的这本书，会发觉这是一本把狂热和杂乱的文章收集在一起的著作；它没有开始和中段，也没有结尾；除了头两三章有一段简短的历史部分和几段历史概述外，那是一本没有条理、言过其实、充满过头隐喻、运用不当和缺乏意义的书。一个小学生写出这样的东西，也不会获得原谅。这是（至少在翻译方面）一本缺乏趣味的汇编，称它为发狂的散文是适当的。

历史部分开始于第三十六章，到第三十九章末尾为止。这里讲到一些据说发生于犹大王赫济开亚治理期间的事情，以赛亚就生活在这个时期。这个历史的片段开了一个头，就突然结束；它同前面一章毫无联系，同后面一章也无关系，同本书的其余部分也无关系。这一片段可能是以赛亚自己写的，因为在他论述的环境中，他是一个演员；但是除了这部分以外；仅有两章相互关联：一章是在第一节的开始，称为巴比伦的负担；另一章是摩押的负担；再一个是大马士革的负担；还有一个是埃及的负担；还有一个是海中的特撒耳的负担；还有一个负担是幻想的山谷；像你们说的那样，是火烧山上的骑士的故事、辛德来拉的故事，或树林里的儿童，等等。

我已经指出，在《历代志》的最后两节中和《以斯拉记》的头三节中，《圣经》的编者把不同作者所写的东西糅合在一起。不论其他原因，只此一端，已足以摧毁任何编纂物的真实性，因为这可以证明编者不知道作者是谁的证据，不是推想出来的。一个非常显明的事例见于被称为以赛亚所著的书中，其第四十四章后半部分及第四十五章的开头部分绝非以赛亚所作，只能认为至少是活在以赛亚死后一百五十年的人写的。这几章是歌颂古列的，他允准犹太人从巴比伦的俘虏中回到耶路撒冷，以便重建耶路撒冷和圣殿，像在《以斯拉记》中所说的那样。第四十四章的最后一节和第四十五章的开端中有下面一段话：“古列说，他是我的牧人，将完成我所喜悦的事；必下令建造耶路撒冷，发命奠定圣殿的基础：主这样对古列说，我耶和华说，所膏的古列，我搀扶他的右手，使列国降伏在他面前，我也要放松列王的腰带，使城门在他面前敞开，不得关闭，我对他如此说，我必在你前面行”，等等。

教会何等大胆，教士何等愚昧，竟把这本书作为以赛亚的著作强加于世人。那时，根据他们自己的编年纪，以赛亚在赫济开亚死后不久，也死了，那是基督前698年；而古列的诏令，允准犹太人回到耶路撒冷，根据同一编年纪，是在基督前536年，两者相差162年。我并不认为《圣经》的编纂者造作了这些书，却认为他们捡取几种不相连贯的隐名的文章，把它们汇编成书，并把最合于他们意图的作者姓名作为书的名称。他们鼓舞这样的欺骗，这和自己造作相去不远；因为这是不可能的，但他们也一定注意到这一点。

当我们看到圣经写作者熟练的技巧，使这本具有学童辩才的浪漫著作的每一部分屈从于“圣子”的来历，说那是由圣灵附在一个处女身上而出生的，我们有理由对于一切谎言加以怀疑，并不信以为真。他们的每句话和所说的每种情况，都带有迷信折磨的粗俗手迹，把不可能有的意义硬塞到用词中去。每章的开端和每页的顶端都用基督和教会名义加以宣扬，使不加提防的读者在未读下文以前，已吸收了错误。

《以赛亚书》第七章第十四节中说，看啊，必有童女怀孕生子，这句话被解释为它的含义是那个人名为耶稣基督，他的母亲是玛利亚，在基督教国家中发出的应声已有一千多年；这种意见，大为流行，稍有不同见解，结果就会遭到流血和蹂躏。我虽然无意在这些问题上参加争论，但我只限于指出《圣经》是伪造的；这样，由于把它的基础拆除，建筑在上面的迷信结构就会立即全部推翻。不过，我要暂停一会儿来揭穿这段经文的谬误运用。

以赛亚对犹大国王亚哈斯说了这段经文是否同他开玩笑，这与我无涉。我只打算指出这段经文的错误运用，并且要说明基督和他的母亲不相干，正像我同我的母亲不相干一样。这桩故事不过是这样的：

叙利亚的国王和以色列的国王（我已经提到过犹太人分成两国，一个叫犹大，它的首都是耶路撒冷，而另一个叫做以色列），他们联合起来攻打犹大国王亚哈斯，他们的军队向耶路撒冷进发。亚哈斯和他的人民感到惊慌，据经中第二节说，“他们的心就都跳动，好像林中的树被风吹动一样”。

在这种情况下，以赛亚对亚哈斯说，并且保证是以主的名义（这是一切先知常用的谎话）：这两个国王反对他不会成功；为了使亚哈斯满意起见，说情况应该如此，并叫他求得一个兆头。记载中说，亚哈斯不肯这样做，他的理由是他不试探耶和华；这样，说话人以赛亚就说，（见经文第四十四节）“所以主会亲自给你一个兆头”，“看啊，一个童女会怀孕生子”。在第十六节中说，“在这个孩子不晓得弃恶择善以前，你所憎恶的那二王之地（意思是叙利亚和以色列王国）必将见弃”。

以赛亚所能做的到此为止，但为避免别人说他是个假先知及其后果，他必需设法使这个兆头实现。这事不难，因为世界上随时可以找到一个怀孕的女孩子，或者使她怀孕；或许以赛亚早知有这样一件事；因为我不认为当时的先知比今天的教士更为可信。尽管如此，他在下一章第二节中说，“我要请诚实的证人记下来。乌利亚祭师和耶路撒冷的儿子撒迦利亚和我去到女先知那里，她怀了孕，生了一个儿子”。

这样一个孩子和他母亲的全部故事就是如此，极为愚蠢。根据对这故事的露骨的曲解，《马太福音》以及后代那些厚颜无耻为了卑鄙利益的教士们建立了一种理论，他们称之为福音；并且利用这桩故事来预示他们称他为耶稣基督的这个人；据他们说，基督之生，是由于他们称为圣灵的一个灵鬼和一个许配与人的女子所生，后来这个被他们称为童贞女的妇女，仍旧与人结婚，事情是在讲了这个愚蠢的故事之后七百年。这样一种理论，就我来说，难以置信，正像承认上帝是真的一样的谬误与虚假。[7]

但是为了说明《以赛亚书》的欺骗和虚假，我们只要注意到这故事的后果；它虽然在《以赛亚书》中略而不谈，但在《历代志》下篇第二十八章中是谈过的。这章中说，这两个国王试图攻击犹大国王亚哈斯，非但没有失败，却像以赛亚冒奉主命所说的预言那样，而是他们胜利了。亚哈斯被打败而且被消灭了；他的人民有十二万五千被屠杀；耶路撒冷被劫掠，有二十万妇女和子女被俘虏。关于这个说谎的先知和欺骗者以赛亚的事情是太多了，而这本说谎的书的作者却用了他的姓名。我再进而研究这本书。

耶利米的书。这个人被称为先知，他生活在尼布甲尼撒围困耶路撒冷的时候，该城当时在犹大国最后一个国王西底家统治之下。人们对他非常怀疑，认为他是尼布甲尼撒的奸细。关于耶利米的每件事情，表明他是个可疑的人物；在陶工和泥土的隐喻中（见十七章），他为保护他的预言，常用一种狡猾的方式，好像永远为自己留着一个门路，以便万一出现同他预言相反的情况时，他可以逃之夭夭。

在那一章的第七节、第八节中，他以万能之主的名义说道，“我何时论到一邦或一国时说，要拔掉它，推翻它，或者毁坏它；我所说的那一邦，若是转身脱离他的罪恶，我就会不将我想要施行的灾祸降与他们。”这里有一个反对一方面情况的附带条件，现在又适用于另一方面了。

在那一章的第七节、第八节中，他使上帝说，“我何时论到一邦或一国说，要建立、栽植他们，若行我眼中认为恶的事，不听从我的话；然后我就必后悔，不将我所说的福气赐给他们”。这里是反对另一方面的附带条件的诺言。依照这种提出预言的计划，即使上帝会犯错误，一个预言家也永远不会犯错误。这种荒谬的遁词和这种讲到上帝的方式，好像一个人会讲到另一个人，是与任何事理不符合的，只是说明《圣经》的愚蠢而已。

至于这书的真实性，只需拿它一读，便可明确断定，虽然其中有些章节或许出自耶利米之口，但他不是此书的作者。其中的历史部分，如果可以用他的名字，大部分也是非常紊乱的；同样事件，多次重复，只不过方式不同，而且有时还是互相矛盾的；这样的紊乱情况，一直到最后一章。在这一章，书中大部分所采用的历史又重新开始，而突然中止。整个看来，全书是不连贯的，关于当时人物的轶事，是用粗鲁的方式将其汇集在一起的，宛似今天从一大包报纸中集拢起来的关于人和事物的记载，而是没有日子，次序和说明的大杂拌，这类例子我将举出两三个。

从第三十七章的记载中可以看到尼布甲尼撒的军队就是称为迦勒底人的军队，曾经围困过耶路撒冷一些时候，他们一听到法老的军队已经从埃及出来，准备进攻他们，他们就解围而退兵一个时间。为了了解这段混乱的历史，提到尼布甲尼撒在西底家的前任约亚敬统治期间已经围困而且攻下了耶路撒冷，是适当的。西底家由尼布甲尼撒立他为王，或者称为总督；至于这第二次的围攻，据《耶利米书》中说，是由于西底家背叛尼布甲尼撒的结果。这件事在某种程度上说明，耶利米有为尼布甲尼撒的利益而成为背叛者的嫌疑。他在《耶利米书》第四十三章第十节中称尼布甲尼撒为上帝的仆人。

第三十七章第十一节说道，“迦勒底的军队因怕法老的军队拔营离开耶路撒冷的时候，耶利米就杂在民中出离耶路撒冷，要往便雅悯去”。他到了便雅悯的门前，有个名叫伊利雅的守门官抓住先知耶利米说，你是投降迦勒底人吗。耶利米说，“你这是谎话，我并不是投降迦勒底人。”耶利米就这样被阻止了，而且遭到控告，审讯后被关在监牢里，怀疑他是一个叛变者。如本章最后一节所说的那样，他就待在那里。

但是下面一章讲的耶利米被监禁的故事，跟这章中所说的没有联系，而把他的被监禁说是由于另一种情况，为此我们必须回到第二十一章。那一章第一节说道，西底家王打发玛基雅的儿子巴施户珥和玛西雅的儿子牧师西番雅去见耶利米，问他关于尼布甲尼撒的情况，那时他的军队是在耶路撒冷前面；于是耶利米对他们说（见第八节），“耶和华如此说，看哪，我将生命的路和死亡的路摆在你们面前。住在这城里的人，必将死于刀剑、饥荒和瘟疫。但出去归降围困你们的迦勒底人，必得生存，要以自己的命为牺牲品”。

这次的会见和谈论在第二十一章第十节的末尾突然中断。这本书的紊乱就在于，我们必须越过对十六章的其他问题的讨论，才能回到这次会见的继续情况和有关事件。这样就像我已经说过的那样，把我们带到第三十八章第一节了。

第三十八章开始说，“玛坦的儿子示法提雅，巴施户珥的儿子基大利，示利米雅的儿子犹甲，玛基雅的儿子巴施户珥（这里比在第二十一章中提到的人更多）听见耶利米对众人所说的话；他说耶和华如此说，住在这城里的人，必死于刀剑、饥荒和瘟疫，但出去归降迦勒底人的，必得生存，就是以自己的命为牺牲品，而且必得生存。（这是会见时的话）所以，（他们对西底家说）求你让我们将这人处死，因为他向城里剩下的兵丁和众民说这样的话，使他们的手发软，这人不是求百姓的幸福，乃是叫他们受灾祸”；在第六节中这样说，“他们就拿住耶利米，把他放在玛基雅的地牢里”。

这两种记事是不同的，而且是互相抵触的。一种说法是，他的被系入狱是因为他试图逃出这城；而另一种说法是，由于他在这城里布道和散布预言；一个说他是被城门官拘捕的；另一个说他遭到了与会者在西底家面前对他的控诉[8]。

在下一章中（第三十九章）我们又发现这本书的杂乱无章的另一个例子：因为尽管在以前几章中已经讲到尼布甲尼撒围困这个城的问题，特别在第三十七和第三十八章；在第三十九章开始时，好像以前对于这个问题只字未提；又好像关于这个问题的情节以前告诉过读者一样，因为在第一节开始时说，“在犹大王西底家执政后的第九年9月间巴比伦王尼布甲尼撒率领全军进攻耶路撒冷，并围困该城”等等。

但是这个例子在最后一章中（第五十二章）更使人耀眼的是：虽然这桩故事已在前面一而再、再而三地讲过，这一章中仍认为读者关于这件事一点也不知道，因为在这一章的第一节开始说，“西底家是在二十一岁那年开始执政，他在耶路撒冷执政十一年，他的母亲名叫哈慕他，是立拿人耶利米的女儿（第四节）[9]，当他执政的第九年10月间，巴比伦王尼布甲尼撒率领全军进攻耶路撒冷，对城安营，四围筑垒攻城”，等等。

说这本书是出于一个人之手，尤其是说耶利米是作者，那是不可能的。任何一个人坐下来写一本作品。不会犯这么多错误。假使我或任何别人，用这样紊乱的方式来写作，谁也不要读这种东西。人人都要认为作者是在发狂。所以为说明这种紊乱的由来，唯一的方法是说这本书是一种混合物，由某一个愚蠢的作者把不连贯和不可靠的轶事放在一起，而用耶利米的名义出书；因为故事中多次提到他，并且提到他在世时的情况。

在耶利米的谎言和假预言之中，我将提出两个例子，然后进一步评论《圣经》的其余部分。从第三十八章看来，当耶利米坐牢时，西底家派人叫他来，在这次秘密会见中，耶利米力劝西底家向敌人投降。在第十七节中他说道，“你若出去归降巴比伦王的首领，你的命就必然活下来”，等等。西底家唯恐这次会见的经过被人知道，在第二十五节中他对耶利米说，“首领（指犹大方面）若听见了我与你的谈话，就来见你，问你对王说些什么话时，不要对我们隐瞒，我们也不会杀你；王对你说什么话，也要告诉我们。你就对他们说，我在王面前恳求不要叫我回到约拿单的房屋并死在那里。随后众首领来见耶利米并且问他，他就照王所吩咐的一切话回答他们”。这样，这个被称为上帝的人，当他认为可以达到他的目的时，就会说谎话或极力搪塞；因为他肯定不到西底家那里去请求，而他也没有这样做，他去是因为被人叫去的，他就利用这个机会劝西底家向尼布甲尼撒投降。

在第三十四章第二节中，耶利米对西底家说了一个预言如下，“耶和华这样说，看啊，我要将这城交付巴比伦王的手，他必用火焚烧，你必不能逃脱他的手，定被拿住，交在他的手中，你的眼要见巴比伦王的眼，他要口对口和你说话，你也必到巴比伦去。你还要听耶和华的话，犹大王西底家啊，你必不被刀剑杀死，你必平安而死，人必为你焚烧物件，好像为你列祖，就是为你以前的先王；人必为你举哀说哀哉，我主啊；耶和华说，这话是我说的”。

现在，西底家不曾见巴比伦王的眼，也没有口对口和他说话，也不是平安而死，也没有人为他烧香，像为他的祖先丧葬时烧香一样（像耶利米曾经说，耶和华亲自这样说的），按照第五十二章所说的情形，和第三十二章第二节中所说的恰恰相反。在本章第十节中说道，“巴比伦王在西底家眼前杀了他的众子，并且剜了西底家的眼睛，用铜链锁着他，带往巴比伦，将他囚在监里，直到他死的日子”。这些先知，除了称他们为骗子和说谎者以外，我们还有什么可说的？

至于耶利米，他没有受到那些苦难。他受到尼布甲尼撒的宽待，把他交付护卫长，（第三十九章第十二节）说道，“你领他去，好好地看待他，切不可害他，他对你怎么说，你就对他怎么办”。耶利米后来和尼布甲尼撒合在一起，并且到处为他传播预言，反对埃及人。当耶路撒冷被围困的时候，埃及人曾出兵援助该城。对于另一个说谎的先知和他署名的书，已经说了很多了。在处理被称为属于以赛亚和耶利米的书时，我特别注意，因为那两本书在《列王记》和《历代志》中曾被提到，而其他书中没有提到过。关于其他被称为先知的书，我不打算多去操心，而是把号称为先知的品格和他们的书放在一起加以观察。

在《理性时代》的第一部分中，我已经说过“先知”一词在《圣经》的词汇中是作诗人解的，犹太诗人的思想和隐喻已被愚蠢地插入现在所说的预言之中。我这个意见，是十分有道理的，不仅因为这些称为预言的书，是用诗的语言写成的，而且因为《圣经》中的“先知”除了形容我们所说的诗人的意思外，没有用这个词来作预言解的。我也说过这个词表示一个玩弄乐器的人，对此，我也曾举出一些例子：如一伙先知用箫管、小鼓和号角等乐器演奏预言；扫罗也用它们来演奏（见《撒母耳记》上篇第十章第五节）预言。从这一节和《撒母耳记》的其他部分来看，“先知”一词只限于标明诗和音乐；因为“先知”就指对于隐藏的事情具有透彻的见识的人，不是预言家而是一个先见者[10]（《撒母耳记》上篇第九章第九节）。直到这个词废弃不用时（很可能当扫罗驱逐那些他所称为术士之时），“先见者”这个职业，或“先见”这个技术，才与“先知”这个词结合在一起。

按照“预言家”一词和“提出预言”的现代意义，是指在未来的很长时间以前，预先说出某些事情，所以对于“福音”的创立者在意义上必须给以言论的自由，以便把他们所说的《旧约》的预言运用或引申到《新约》时代。但是依照《旧约》，“先见”说的预言和后来“先知”说的预言，就“先见”一词的意义和“先知”一词相结合而言，只提到当时经过的事情，或和它非常接近的事情；诸如他们准备去进行的一场战争，或一次旅行，或他们准备要做的一件事业，或当时悬而未决的事情，或那时他们遭遇的困难；这一切都直接和他们有关系（像已经提到过的亚哈斯和以赛亚关于下面一句话的情况，说，看啊，必有童女怀孕生子），没有提到遥远的未来时间。那种说预言相当于我们所说的算命；诸如推算命运，预言发财和幸运的或不幸的婚姻，以及失物的复得等等；这是基督教会的骗术，不是犹太人的；是现代人的愚昧和迷信，不是古代的；它把那些有诗意的、好音乐的、变幻莫测的、富于梦想的有闲绅士们提高到他们现有的地位。

但是除了一切预言家的一般品质之外，他们还有一种特别的品质。他们是有宗派的，他们提出的预言，有赞成，有反对，这要根据他们所属的派别来决定，像现在的诗歌作者和政治著作家一样，为保卫他们所属的一派而写作，而反对另一派。

自从犹太人分为两国以后，就是犹大国和以色列国；各有各的预言家，他们互相辱骂和揭发对方是假预言家、说谎的预言家和骗子等等。

犹大一派的预言家发表预言反对以色列的一派；以色列的一派则发表预言反对犹大的一派。这种带有派性地发表预言，表明它是直接由于两个敌对国王——罗波安与耶罗波安的分裂。那个预言家诅咒并提出预言反对耶罗波安在伯特利所筑的坛属于犹大一派，而在那里为王的是罗波安；他在回家的路上，遇到以色列一派预言家的阻拦并且对他说，（见《列王记》上篇第十章）“你是不是从犹大来的上帝的人？他回答说，是的”。于是以色列派的预言家对他说，“我与你同样是个预言家（表示是属于犹大的），有一个天使对我说，上帝之命说，你把他一起带到你的家中，使他有面包吃，有水喝；（第十八节说）他对他说了一个谎”，然而，依据故事，这件事是犹大的预言家从未回到犹大，因为他被发现已经死在路上，这是由于以色列预言家的算计。对以色列一派人说来，他当然是自己一派的真正的预言家，而把犹大的预言家说成说谎的预言家。

在《列王记》下篇第三章中有一个故事讲到发表预言或念咒，它表明在某些特殊情况下一个“先知”的品性。犹大王约沙法和以色列王约兰，曾一度消除两派仇恨，订立协约；这两个王联合以东王同摩押王进行一次战争。在他们的军队联合起来向前进行之后，他们没有水喝，大感困苦。于是约沙法说，“这里不是有耶和华的先知么，我们可以托他求问耶和华？”以色列王的一个臣子回答说，这里有以利沙（以利沙是犹大派）。于是犹大王约沙法说，他必有耶和华的话。这段故事接着说，这三个王都去见以利沙；当以利沙（像我说过的那样，他是犹大派的先知）看见以色列王时，就对他说，“我与你有何相干，去问你父亲的先知和你母亲的先知吧。以色列王对他说，不要这样说，耶和华召集我们这三个王，乃是要交在摩押人的手里”。（意思是因为他们遇到缺水的困苦）以利沙听了说，“我指着所事奉的万军之主耶和华起誓，我若不看犹大王约沙法的情面，必不理你，也不见你”。这里是一派先知的恶意和粗俗。现在我们应当看到发表预言的表演和作风。

在第十五节中以利沙说，“给我找一个弹琴的人来，弹琴的时候，耶和华之灵就降在以利沙身上”。这里是变戏法者的蠢事。现在讲到发表预言；“以利沙说，（很可能唱出他所演奏的曲调）耶和华如此说，你们要在这山谷中到处挖沟；”这就是告诉他们：每个乡民，不用提琴，不用滑稽的表演也会告诉人家取水的方法是挖沟。

但是由于每一个变戏法的人对于同样事情不像先知们那样出名；因为虽然他们全体，至少我所提到的那些人，是说谎有名的，其中有些人善于诅咒。我刚才说到的以利沙是这一批说谎者的首要人物。就是他，用了上帝名义诅咒了四十二个儿童，结果两只母熊出来把他们吞掉了。据我猜想，那些儿童是属于以色列一派的；但是由于那些会诅咒人的人也会说谎，关于以利沙的两只母熊的故事，其可信程度，和华特生讲的关于龙的故事是一样的。下面几句就是描写他所说的：

三个可怜的儿童被他吞灭，

他们无法和他格斗；

张口一啜，就把他们消灭，

像人吃一个苹果，只消一歇。

还有一则描写称为先知的人，说他们用梦想和幻想来自娱；但是我们不知道是在夜间或在白天。这些，如果不是完全无害，也是很少有害的。属于这一类的有：

《以西结书》和《但以理书》；关于这些书的第一个问题是，它们是否是真的？就是说它们是否为以西结与但以理所写？

关于这一点，没有证明；但是就我自己的意见来说，我更倾向于相信这些书是真的而不是假的。我这个意见的理由如下：第一，因为那些书没有内在的证据，证明它们不是以西结与但以理写的，就像那些说是属于摩西、约书亚和撒母耳等人的书，却证明它们并非摩西、约书亚和撒母耳等人所写。

第二，因为它们不是在巴比伦俘虏事件开始以前写的；而且有充分理由相信《圣经》中没有一本书是在这一段时间以前写的；至少从这些书本身可以得到证明，像我已经指出的那样，它们是在犹太帝国开始以后才写成的。

第三，因为被称为属于以西结与但以理的书，其写作方式跟这些人写书时的情况是一致的。

无数的经文解释者和教士们曾愚蠢地运用或浪费时间于假装阐述和详细说明那些书籍。假如他们也像以西结与但以理那样成了俘虏，在解释这种模式的写作的理由时，其才智将大获改善，也可以省却麻烦，像他们已经做过的那样，不把脑筋耗费于无益的捏造，因为他们自己会发现他们也是不得已像某些人所做的那样，用一种隐蔽的方法写出关于自己、朋友，或国家的事情。

这两本书和其余的书不同；因为只有这两本书充满了梦想和幻想的叙述；而这种差别起源于作者的状况，像战俘、国家罪犯，身处异国，使他们不得不用含糊或抽象的词句相互传递甚奎极为琐碎的消息和他们的政治计划或意见。他们假托做梦或看到幻象，因为他们如果讲出事实或使用明确的语言，对于他们是不安全的。然而，我们应该认为接到他们信件的人，懂得他们的意思，并不打算让其他人懂得。但是这忙碌的经文解释者和教士们神志糊涂，不明白这不是为使他们理解而写的，而且是与他们不相干的。

以西结与但以理是在约亚敬时代第一次被俘时作为囚犯带到巴比伦去的，第二次被俘是在九年以后，西底家时代。那时犹太人还是为数众多，在耶路撒冷还有相当大的力量，所以当然可以设想，处于以西结与但以理地位的人会策划他们国家的恢复和他们自身的得救；有理由认为这些梦想和幻想的记载充满于两书之中，无非是一种隐蔽的通信方法，以便于达到那些目的，就是把它们用作一种密码或秘密的字母表。如果不是这样，那么便是故事，文饰之词和无稽之谈；至少是一种幻想的方法，借以消除被俘虏的厌倦情绪；但是根据推断，应该属于前一种情形。

《以西结书》开头讲到一种活怪物的异象，又在像中见到轮中有轮，据他说是在被俘地的迦巴鲁河边看到的。试问是否可以这样推断：他所说的怪物，意思是指耶路撒冷的殿宇而言，因为殿里有怪物的像？至于轮中有轮（这是一种比喻，经常理解为政治计划的一种表示）可否解释为收复耶路撒冷的计划和手段？在这本书的后半部分，他揣想自己被送到耶路撒冷，并且进入殿宇，他重新提到在迦巴鲁河边的幻象，并且说（见第四十三章第三节）这个最后的异象，如我在迦巴鲁河边所见的异象；这表明这些伪称的梦境和异象，它们的目标在于收复耶路撒冷，别无其他。

至于浪漫的解释和运用，他们想把梦境和幻象解释得狂热，像经文解释者和教士们对那些书作解释时那样的放荡无羁，想把它们变为他们所谓的预言，还想把它们的时间和环境移得非常遥远，甚至像在今天一样；这表明轻信与教士愚民术的极端愚蠢，已经尽其能事。

假如认为世上会有像以西结与但以理那样处境的人，那真是荒唐得无以复加了，他们的国家被蹂躏，沦陷于敌人之手；亲戚朋友有在国外被俘者，在国内者，或为奴隶，或遭屠杀，常有不测之险；所以我说，如果认为这些人无事可做，而只把时间和思想用于他们死后一二千年关于别国所发生的事情上，再没有比这更荒谬的事了；同时，再没有比他们策划恢复耶路撒冷和自身得救更为自然的事了；而且这些书中所有模糊的和狂热的写作，均以此为唯一目的。

这两本书中所采用的写作方式，也是出于无奈的，没有选择的余地；这种说法，无可非议；但是，如果我们用这些书作为预言，那是虚假的。《以西结书》第二十九章讲到埃及时说道（见第十一节），“人的脚，兽的蹄，都不经过，四十年之久无人居住”。这种情形从来没有发生过，因此这是假的，正像我评论过的一切著作一样。这个题目的这一部分，我就到此作一结束。

在《理性时代》的第一部分，我曾讲到约拿和他的故事，也提到鲸鱼。这个故事假使是写来教人相信的，真可以引人发笑；假使意在试验什么轻信可以忍受，则足供大笑；因为如果能够忍受约拿和鲸鱼，那么任何东西都忍受得了。但是，像我在观察《约伯记》和《箴言书》时已经指出的那样，并非经常可以肯定《圣经》中哪些书原为希伯来文，哪些只是从犹太教的著作中译成希伯来文的；由于《约拿书》和谈论犹太人的事隔得太远，对于那个题目没有说什么话，讲的完全是犹太教的事。更有可能的是，这本书是犹太教中异教徒的书，不属于犹太人的。这是一种寓言，意在揭露胡言并讽刺《圣经》中先知或祭司的恶劣和不良的品质。

约拿首先被描写为一个不服从的先知，逃避使命，躲避在从约帕开往他施的一条异教徒的船上；好像他愚昧地认为凭这种无价值的办法，就能隐藏在一个上帝不能找到他的地方。然而那只船在海上遭到大风的突然袭击；水手们都是异教徒，相信这是一种审判，因为船上有人犯了罪。他们用抽签来发现犯罪者，签落到了约拿手里。但是在此以前，他们为要使船减轻重量，把船上的货物抛在海中，当时约拿像一个笨人，沉睡在底舱里。

这支签指出约拿是犯罪者之后，他们问他是谁，以何为业？于是他告诉他们，他是希伯来人。这个故事的含义是他承认自己是有罪的。但是这些异教徒不像一伙《圣经》上的先知或祭司对待一个处于同样情况的一个异教徒那样，也不像《圣经》中所说的撒母耳对待亚甲和摩西对待妇女和儿童那样，毫不怜悯，立即牺牲。他们却极力冒着自己生命的危险来挽救他，因为记载中说，“虽然（约拿虽然是个犹太人而且是外国人，他们所遭遇的一切不幸和货物的损失，其原因都在于他），那些人竭力荡桨，使船靠岸，但是却不能，因为海浪剧烈地向他们冲击”。虽然如此，他们还是不愿把中签者的命运付诸执行；并且高呼，“啊，主啊，不要为了这个人的性命而使我们灭亡，不要使无辜流血的罪归于我们，因为你耶和华是随自己的高兴行事的”。这样说的意思是，他们认为不去断定约拿是有罪的，由于他可能是无罪的；但是他们想到落到他手中的签是上帝的命令，或者那是上帝所喜悦的。这个祷告词，表明这些异教徒崇拜一个上帝，而不像犹太人那样称他们为偶像崇拜者。但是风浪还是继续不停，危险增多，于是他们实行签决，把约拿抛在海中，根据故事，那里一条大鱼把整个约拿活生生吞在腹中。

我们现在要想到约拿在鱼腹中安全躲避了风浪。这里告诉我们，他曾经祷告过，但是祷词是现成的，是从《诗篇》的各部分抄来的，彼此没有联系，也不一致，对于遇难是适用的，但是对约拿当时的处境并不完全适用。这样的祈祷词，一个对于《诗篇》略有所知的异教徒，便能为他抄写一份。且不论其他，单就情况而言，就足以说明这是一个编造出来的故事。虽然，这个祈祷文被认为已经达到了目的，而故事还是继续下去（同时采取了一个《圣经》中先知的假话）说道：“耶和华吩咐鱼，鱼就把约拿吐在旱地上。”

约拿接到了去尼尼微城的第二个任务，他就动身去了；现在我们要把他当作一个传道者。他所受到的灾难，他回忆起所以有此灾难的原因在于他不服从，以及传说的关于他的脱身的奇迹，使人们这样想，这些经过足以使他在执行他的任务时应该有一个同情和仁慈的印象。但是并非如此，他进城时，满口痛骂和诅咒，并且喊道，“再等四十日，尼尼微必被推翻”。

我们现在要考虑到这个想象的传教士在执行任务中的最后行动。而这里是一种《圣经先知》的恶毒精神，或者是发表预言的一个牧师的恶毒精神，表现了人们称为魔鬼的一切邪恶的品性。

故事说，他发表了预言以后，就退到城的东边。但是为了什么？他在退却中并未想到上帝对他或别人的恩典，只是带着有害的切望等待尼尼微的毁灭。但是故事上说，尼尼微人却信而悔改，于是照《圣经》上的说法，上帝自悔以前所说将降灾于他们之言，并未实现。《圣经》末章第一节说：“这事约拿大大不悦，且甚发怒。”他的铁石心肠宁愿尼尼微全部毁灭，不论老少，人人死于灰烬，而不愿其预言不能实现。为了进一步说明一个先知的品性，耶和华安排了一棵蓖麻在夜间生长在他的引退之地，使他在酷热的阳光下得到荫蔽的舒适；第二天早晨，这棵蓖麻就枯死了。

于是这个先知大为发怒，准备毁灭自己。他说道：“我死了比活着还好。”这就引起了上帝与先知之间的所谓忠告，上帝说：“你因这棵蓖麻发怒合乎理么？”约拿说：“我发怒以至于死都合理；耶和华说，这蓖麻不是你栽种的，也不是你培养的，一夜发生，一夜干死，你尚且爱惜；何况这尼尼微大城，其中不能分辨左右手的人有十二万之多？”

这个寓言的讽刺和教训到此结束。作为讽刺，它冲击了一切《圣经先知》的品性，也冲击了一切对于男、女、儿童不分皂白的判断，这种说谎的书充斥《圣经》，如挪亚的洪水，所多玛和蛾摩拉城的毁灭，迦南人的灭绝，甚至吃奶的婴儿和孕妇都是，因为同样反映，“不能分辨左右手的有十二万人”，意思指幼儿而言；这种反映适用于他们的各种情况。这也讽刺所谓上帝对一个国家而不是另一国家的偏见。

作为一种道德，这是宣传反对预言的恶意精神，因为一个人作了坏的预言，他就肯定有这种倾向。他以自己判断正确而产生的骄傲，使他心肠变得冷酷，最后他以满意或失望的心情看待他的预言的成功或失败。这本书的结尾以同样强烈和正确的论点反对先知、预言和不分皂白的判断，这和本杰明·富兰克林为《圣经》而写的一章讲到亚伯拉罕和陌生人，结尾是反对不能容忍的宗教迫害精神是一样的。对于《约拿书》就到此为止。

《圣经》中诗的部分，就是称为预言的那一部分，我在《理性时代》的第一部分中已经谈到，在这一部分中也已谈过。我在这里已经说过，先知一词是《圣经》用于诗人的词汇；而且那些诗人的思想和隐喻，有许多因时过境迁，变得含糊不清，却被荒谬地确立于所谓预言之列，并且应用于作者从未想到的目的。一个教士引用任何一段经文时，他会解释得合于自己的观点，并把这种解释作为作者意见强加于会众。巴比伦的娼妇成了一切教士的公娼，而且彼此互相指摘对方拥有妓女；而他们的解释则又是非常一致。

现在只剩下少数著作——他们称之为小先知的书。我已指出，那些比较重要的是骗子，若去惊扰小者的安眠，将是一种懦弱的行为。那么让他们睡在保姆——教士们的怀抱中吧，把二者一起忘掉。

我现在已把《圣经》审查一遍，好像一人肩荷斧头到树林里去伐木。树木伐倒后躺在这里；教士们如果能做到的话，也许把它们再种起来，或者把它们插在地里，但是他们绝不能再使它们生长。——我要进一步谈谈《新约》的著作。