三、贵无与崇有

《晋书》卷三五《裴秀附子頠传》：

頠深患时俗放荡，不尊儒术，何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事；至王衍之徒声誉太盛，位高势重，不以物务自婴，遂相仿效，风教凌迟，乃著崇有之论，以释其蔽。

蔑弃礼法轻视世务的根据是因其不合自然，不是道，道者体无，所以无为本而有为末，嵇、阮的放荡即从贵无贱有发展而来。裴頠的《崇有论》正是针对这种风气而发。前人往往认为裴頠之论是反道家的，乃因《崇有论》中重视礼制世务，仿佛他是以儒家观点来批判道家。其实裴頠仍是一个玄学家，他提出的以及企图解决的问题是有无之辨，这仍属于玄学问题。而且他并没有排斥道家，相反他和王弼一样，是在综合儒道，并且是在新的基础上综合。

《崇有论》一开头便说崇极之道乃是“群本”亦即万有的综合，而万有的个别形象即由于“有生之体”本来如此。照他的说法，除了个别就没有全体，除了特殊就没有一般，决没有一个生有之无，未分之全。这与王弼无为本、有为末，“有生于无”的《老子》之意颇为不同。他认为既然是无，就不能生有，“始生”只是“自生”，而生之始只能“体有”，也就是“有”始能存在，“无”不能存在。既然“体有”，那么遗弃了有，就不能全生，就不能存在。生既“以有为已分”，则虚无乃是“有”之所遗，而非有之所体。所以既已“有”了，只能顺有之用以全生，循有之道以理众，而不能以“无”济“有”或复返于“无”。总之，裴頠认为自然即是万有的综合，万物各本其分而自生，无不能生有。裴頠的“有”当然包括名教，所以名教不仅本之自然，而且本身即是自然。他的说法不合《老子》本意，却仍然推尊《老子》。他说《老子》“以无为辞，而旨在全有”，与王弼所云“老子未免于有，故恒言无所不足”，语虽相似，宗旨却相反。

发挥崇有论的还有郭象的《庄子注》。[9]郭象注中贯彻崇有的思想，他和王弼之不同，亦即裴頠与王弼之不同。他认为“无既无矣，则不能生有。有之未生又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳”。这和裴頠“夫至无者无以能生，故始生者自生也”的说法是相同的。又王弼认为宇宙运行乃是有规律的发展，这一规律是本来如此，是自然亦是天道。郭象认为天道并非另外一个总规律，而是万有的自然发展所合成。他说：“物无非天也，天也者自然也。人皆自然则治乱成败，遇与不遇非人为也，皆自然耳。”又称“天地者万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正”。因此郭象认为万物只是自生自化，并无总的规律，这也和裴頠的“总混群本，宗极之道也”相合。

郭象的《庄子注》发挥了门阀统治下适时的政治哲学。《庄子》中的最高境界是逍遥。郭象对逍遥的体会是小大各足其性，“理有至分，物有定极”，“小大之殊，各有定分”，各安本分就能自足其性，就是逍遥，否则就是不安其分，结果便不能无困。如果应用到人世政治上来，就是要人民各安其分。《齐物论》“如是皆有为臣妾乎”条郭象注云：

若皆私之，则志过其分，上下相冒而莫为臣妾矣。臣妾之才而不安臣妾之任，则失矣。故知君臣、上下、手足、外内乃天理自然，岂直人之所为哉。

又称“夫时之所贤者为君，才不应世者为臣，若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，岂有递哉？虽无错于当而必自当也”。以此观点推及现存制度，则伦理秩序都是自然，非人力所能强为，因此无可非难。如果上下不安，越出本分，以致无人肯当臣妾，则不合乎自然。虽然所有礼仪道德等亦是暂时适用，“不能时过而不弃”，但却只能因仍自然而自得其当。按照他的论点，是在晓谕大家承认现有秩序，各人自足其分。他在《逍遥游》注中又主张无为，告诫皇帝不要多管事。“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中。”即任其自然，放任人人自得。那些世居高位的门阀贵族，亦可以不问世事，逍遥于享乐，因为养尊处优亦是他们的本分，所以这种理论实质上是为大族纵欲辩护。

总之在郭象看来，名教和现有秩序不仅本于自然，合乎自然，而且本身即是自然。儒家倡道的一套伦理道德和统治理论，自汉末曹操破坏以后，至此得到重新肯定，这种肯定即借助道家学说进行新的理论论证，或者说是儒家的玄学化。儒家所提倡的名教之治和尊卑名分，无论对于奴隶制度还是封建制度都是适用的。尽管汉魏之际社会各方面发生了重大变化，但君臣关系特别是家族内部的孝悌等伦理关系，几乎仍没有区别。故而玄学发展到自然与名教完全合一的郭象时代，不仅在理论上，而且在政治上也完成了它的任务。