规则的作用与规则的长期适用
事实上，规则乃是我们所掌握的一种手段，用以应对我们对特定行动之结果的无知；再者，我们赋予这些规则的重要性，不仅是以它们致力于防阻的那些可能会产生的危害的量为判断基础的，而且也是以（在规则被无视的情况下）危害产生的可能性程度为判断基础的。这两个事实表明，只有当这些规则得到长期遵循的时候，它们的作用才会得到发挥。据此我们可以说，行为规则要有助于一种秩序的型构，必须满足下述两个条件：第一，个人遵守这些规则；第二，个人运用这些规则去实现他们自己的目的，而这些个人的目的在很大程度上则是那些确立这些规则或有权修正这些规则的人所不知道的。正如法律领域中所发生的情形那样，如果权力机构刻意制定了某些行为规则，那么只有当这些规则成为个人计划的依据的时候，它们才会发挥它们的作用。因此，那种经由实施行为规则来维续一种自生自发秩序的做法，必须始终以长远的结果为目标；毋庸置疑，这种行为规则与那些为已知且特定目的服务的组织规则构成了鲜明的对照，因为这样的组织规则从根本上讲必定是以可预见的短期结果为目标的。更有进者，上述两种规则之间的区别还导致了行政官员与法官或法律制定者在视域之间的明显区别：行政官员所关注的必定是特定且已知的结果，而法官或法律制定者所关注的则应当是对一种抽象秩序的维护，而不论特定且可预见的结果为何。集中关注特定的结果，必定会导致短视，因为只有在短期内，特定结果才是可预见的；此外，对特定结果的关注，还会导致特定利益群体之间或特定利益之间的冲突，而这种冲突也惟有通过一个权力机构的裁决（即支持一方或另一方的裁决）才能够得到解决。因此，倾力关注可见的短期结果，会一步一步地把整个社会变成一个可操纵的组织。与此同理，如果我们只埋头于即时性的直接结果，那么从长远的角度来看，牺牲的就肯定是自由。因此，一个由“法律支配”的社会（nomocratic society），必须把强制完全用来实施那些有助益于一种长远秩序的规则。
我们的观点认为：第一，社会生活中存在着这样一种结构，它所具有的可探知的组成部分并没有被人们理解成有意识的构造之物，甚或它们本身也没有呈现出可辨识的设计方案，而且就是在这种结构之中，我们也不知道有些特定的事情为什么会发生；因此，与那种刻意建构的组织相比较，上述那种结构应当是我们成功追求自己目的的一种更有效的基础。第二，有关任何人都不知道变化的原因（因为这些变化所记载的事实，从整体上来说乃是任何人都不知道的）这种现象，对我们来说也是极为有利的。显而易见，我们的上述观点乃是与17世纪以降一直支配着欧洲思想的建构论唯理主义（constructivist rationalism）观念完全相悖的，因此，也惟有伴随着进化论理性主义或批判理性主义（evolutionary or critical rationalism）的传播，上述观点才会得到普遍的接受，因为进化论理性主义或批判理性主义不仅意识到了理性所具有的力量，而且也意识到了理性所具有的限度，更是认识到了这种理性本身也是社会进化的一个产物。但是另一方面，人们对那种符合建构论唯理主义者之标准的简单明确之秩序的诉求，却必定会把那种更具包容性的秩序摧毁掉，因为这种秩序远不是我们的刻意建构能力所能及者。自由意味着我们在某种程度上已经把自己的命运托付给了我们无力控制的种种力量，而这似乎是那些建构论者所不能容忍的，因为他们相信人能够主宰自己的命运——就好像文明和理性本身都是人的造物似的。
〔1〕David Hume，Treatise，Works，ed.T.H.Green and T.H.Grose（London，1890），vol.Ⅱ，p.318.
〔2〕有关古人所持有的共同或公共事业（或利益）的概念的含义，请参见A.Steinwenter，“Utilitas publica-utilitas singulorum”，Festschrift Paul Koschaker（Weimar，1939），vol.Ⅰ，and J.Gaudemet，“Utilitas publica”，Revue historique de droitfrancais et étranger，4，série，29，1951。在古代，这些概念的对应词在希腊语和拉丁语中得到了广泛的使用。有关这两个概念在中世纪的用法，请参见W.Merk，“Der Gedanke des gemeinen Besten in der deutschen Staats-und Rechtsentwicklung”，Festschrift fürA.Schultze（Weimar，1934）。
〔3〕论者们对这个问题进行了广泛的讨论，但是成果不多（主要是在美国展开的）；有关此一讨论的要点，请参见Nomos Ⅴ，The Public Interest，ed.，C.J.Friedrich（New York，1962），同时也请参见该书中所提到的较早的文献。
〔4〕J.Bentham，An Introduction to the Principles of Morals and Legislation，new ed.（London，1823），vol.Ⅰ，p.4：“那么，社会的利益是什么呢？——就是组成该社会的各个成员的利益的总和。”
〔5〕James Harrington，The Prerogative of Popular Government（1658）in The O-ceana and his Other Works，ed.J.Toland（London，1771），p.224：“公共利益（亦即共同的权利和正义）可以被称作是法律的绝对统治而非人的绝对统治。”
〔6〕参见Book of Proverbs，18：18，“抽签可以消除争执，并形成均势。”
〔7〕在这个意义上讲，“辅助性原则”（principle of subsidiarity）在罗马天主教会的教义中也得到了特别的强调。
〔8〕也许我早就应当对这个问题作出解释了，即我为什么倾向于使用“每个人都可以用他自己的知识去追求他自己的目的”这个表达方式而不采用亚当·斯密所提出的那个基本上相同的表达方式，即每个人都应当有自由“以他自己的方式去追求他自己的利益”（Wealth of Nations，ed.E.Cannan，London，1904 and later，vol.Ⅱ，p.43以及其他文字段落中）。我之所以采取这样的做法，实是因为，对于现代人来说，斯密的这个说法会让人联想到一种自私的精神（a spirit of selfishness），而他本人却可能没有这样的意思，而且对他的论辩来说，这一点也肯定是无关紧要的。
〔9〕参见拙文：“Rules，Perception，and Intelligibility”，载于Proceedings of the British Academy，ⅩLⅧ，1962（London，1963），重印于Studies in Philosophy，Politics，and Economics（London and Chicago，1967）以及“The Primacy of the Abstract”，载于A.Koestler and J.R.Smithies（eds），Beyond Reductionism（London，1969）。
〔10〕赞同使用“意志”（will）而非“意见”（opinion），似乎只是源自于笛卡尔主义的传统，而且也只是通过卢梭才流行开来的。古希腊人没有受到这种含混所造成的影响；他们之所以没有受到影响，乃是因这样一个事实所致，即古希腊人的语言所提供的惟一与willing相对应的词是boulomai，该词明确意指那种旨在达到一个特定且具体的目的的努力（参见M.Pohlenz，Der Hellenische Mensch［Göttingen，1946］，p.210）。当亚里士多德（Politics，1287a）认为“理性”而不是“意志”应当起支配作用的时候，他显然是主张应当由抽象规则而不是由特定目的来支配一切的强制行为。尔后，我们可以在古罗马发现voluntas与habitus animi之间的对照，而后者则是对亚里士多德所采用的héxis psychēs一术语的翻译。尤请参见下述二者之间的差异：一是西塞罗把正义定义为“iustitia est habitus animi，communi utilitate conservata，suam cuique tribuens dignitatem”（载De inventione，2，53，161）；二是乌尔比安对正义所做的更为知名的表述：“正义就是给每个人以应有权利的稳定且永恒的意志（载Dig.i，i）。”在整个中世纪以及现代社会早期，ratio与voluntas之间一直存在着一种对照关系；最后，“专断”（arbitrariness）也被解释成了“stat pro ratione voluntas”。当C.H.Mcllwain在其所著Constitutionalism and the Modern State（rev.ed.，Ithaca，New York，1947，p.145）一书中用古老的术语来强调下面这个问题时，他无疑是正确的：“即便是在一个人民当家的国家里（比如说我们相信我们自己的国家就是这样一种国家），法律与意志的问题（law versus will）仍然是一切政治问题中最为重要的问题。”黑格尔（Grundlinien der Philosophie des Rechts，para.258，in Leipzig edn，1911，p.196）相信是卢梭把意志确立成了国家原则，这一点或许是值得我们注意的。
〔11〕参见J.Bentham，Introduction to the Principles of Morals and Legislation（London，1789）ch.Ⅺ，sect.Ⅰ，p.131of Oxford 1889 edn：“倾向（disposition）乃是人们为了表述方便而虚构出来的一种实体，以便用它来表达那种被认为永恒存在于人之心智框架中的东西；在人的心智框架中，在一个如此这般的场合，一个人因受如此这般的一个动机的影响而从事一项行动，而在他看来，这就是如此这般的一种趋向。”这似乎表明，边沁把这样一种倾向认定为只是心智有意识过程的一个结果，而这个有意识的过程则循环往复地决定着人们以一定的方式采取行动。
〔12〕参见M.Polanyi，The Logic of Liberty（London，1951）。
〔13〕D.Hume，A Treatise on Human Nature，Works，（London，1890），vol.Ⅱ，p.269.这几句话乃是从一个很长的段落中摘出来的，而这个段落的全部文字都值得我们仔细研读。
〔14〕Thomas Aquinas，Summa Theologiae，la Ⅱae，p.95，art.3：“Finis autem humanae legis est utilitas hominum.”
把所有根据制度的功利（utility）来说明这些制度的存在的作者都称之为功利主义者，是极具误导性的，因为像亚里士多德或西塞罗，托马斯·阿奎那或孟德维尔，亚当·斯密或亚当·弗格森这样的著作家在论及功利的时候似乎都认为，这种功利有助于制度进行某种自然的优胜劣汰选择，而无法决定人们对制度的刻意选择。我在前文注〔9〕中征引了西塞罗有关正义的定义：“habitus animi，communi utilitate conservata”，而他的这个定义的含义则肯定不能从建构论功利主义（a constructive utilitarianism）的角度而只能从某种进化论功利主义（a sort of evolutionaryutilitarianism）的角度去理解。有关现代世界从孟德维尔那里衍生出了这两种传统的情况，请参见我的演讲：“Dr.Bernard Mandeville”，Proceedings of the British Academy，vol.52，pp.134以次。
〔15〕有关休谟对功利（utility）概念的使用，尤请参见他对占有稳定性所做的讨论（Treatise，vol，Ⅱ，pp.273以次）；在这个问题的讨论过程中，休谟论辩道，这些规则“并不是从任何功利或好处中衍生出来的，因为无论是特定的人还是公众，都可以从其对任何特定物品的享用中得到这样的功利或好处……。因此我们可以说，一般性规则，亦即占有必须是稳定的这项规则，并不是由特定的判决来适用的，而是由其他的一般性规则来适用的。这些一般性规则必须适用于整个社会，而不论是出于怨恨还是为了偏袒，都不得变更这些规则。”我不知道边沁是否（正如C.W.Everett［The Education of Jeremy Bentham London，1931，p.47］所指出的那样）曾经明确说过休谟的功利观念“乃是一个模糊的观念，因为他只是把它当成一个与‘有助于一个目的’的同义词来使用的，而没有论涉到与该观念相关的幸福。”如果边沁真的说过这样的话，那么他也就真的理解了功利这个术语的含义了。
〔16〕边沁本人很清楚这一智识谱系，而且也很了解他的建构论认识进路与普通法的进化传统之间的巨大差别；参见他大约在1776年写给伏尔泰的信，转引自C.W.Everett，The Education of Jeremy Bentham（London，1931），pp.110以次；在这封信中，边沁写道，“我与你之间的讨论要比与我的同胞科克爵士以及黑尔和布莱克斯通等人的讨论更频繁……。我的理论完全是以功利（utility）为基础的，就像由爱尔维修（Helvetius）所确立的功利基础一样。贝卡利亚（Beccaria）向来都是lucerna pedibus，或者，如果你愿意，你还可以把他看成是manibus meis”。有关大陆唯理主义者的影响，尤其是贝卡利亚和Maupertius的影响，请参见D.Baumgardt，Bentham and the Ethtics of Today（Princeton，1952），esp.pp.85，221-226，特别是该书第557页摘引的边沁大约写于1782年的手稿中的一段文字：“把幸福视作是可以分解为许多（单个）快乐的观念，我得自于爱尔维修；在爱尔维修之前，幸福很难说有什么意义。（这一点直接与西塞罗在Tusculan disputation中所确立的学说相反对：Tusculan disputation，与西塞罗这位语言大师的其他大多数哲学著作一样，只是一大堆废话而已）把每一种感觉分解成这四种成分并对它们进行分析，进而来评估这种感觉的价值，乃是我从贝卡利亚那里得来的观念。”(https://www.daowen.com)
〔17〕这些研究中的一些最为重要的部分（撰写者为J.0.Urmson，J.Harrison，John Rawls，J.J.C.Smart，H.J.McCloskey，R.B.Brandt，A.Donagan，B.J.Diggs和T.L.S.Sprigge）已被编册成集，而编者是M.D.Bayles，Contemporary Utilitarianism（Garden City，New York，1968）。此外，还应当加上另外两篇文章：J.D.Mabbott，“Interpretations of Mill's‘Utilitarianism’”，Philosophical Quarterly，vol.Ⅵ，1956，以及“Moral Rules”，Proceedings of the Brilish Academy，vol.ⅩⅩⅩLⅩ，1953；最后，还应当再加上这些著作：R.M.Hare，Freedom and Reason（Oxford，1963），J.Hospers，Human Conduct（New York，1961），M.G.Singer，Generalization in Ethics（London，1963）以及S.E.Toulmin，An Examination of the Place of Reason in Ethics（Cambridge，1950）。晚近出版的两部重要著作，应当可以使这场讨论暂告一个段落了；这两部著作是：David Lyons，Forms and Limits of Utilitarianism（Oxford，1965）和D.H.Hodgson，Consequences of Utilitarianism（Oxford，1967）。有关此一讨论的更为完整的书目，可见之于N.Rescher，Distributive Justice（New York，1966）。自我完成本章的写作以后，这个核心问题又在J.J.C.Smart和Bernard Williams共同撰写的Utilitarianism：For and Against（Cambridge，1973）一书中得到了讨论。我在本章称为“特定论”的功利主义以及现在最频繁地被人们称为“行为功利主义”的东西，也一直被称为“粗糙的”、“极端的”和“直接的”功利主义，而我们称之为“普遍论”的功利主义以及更经常地被称为“规则”功利主义的东西，也一直被称为“修正的”、“限制的”和“间接的”功利主义。
〔18〕Henry Sidgwick，The Methods of Ethics（London，1874），p.425.
〔19〕G.E.Moore，Ethics（London，1912），p.232，但是也请参见他所著的Principia Ethica（Cambridge，1903），p.162.
〔20〕W.Paley，The Principles of Moral and Political Philosophy（1785；Lon-don，1824，edn），p.47，并请参见John Austin，The Province of Jurisprudence（1832；ed.H.L.A.Hart，London，1954），lectureⅡ，p.38：“现在，一个人的行动趋向（指的是以这种方式被理解的行动趋向），乃是该行动之趋向的全部：即包括该行动可能产生的后果的总和，这是就重要的和实质的后果而言的；也包括该行动所具有的遥远的和间接的后果的总和，以及它的直接后果的总和，这是就它的任何后果有可能影响普遍幸福来说的……；我们……必须关注和分析这些后果究竟属于哪类行动。因此，单个行为所可能引起的具体的后果，并不是探讨的对象。”
〔21〕据我个人所知，在有关功利主义的讨论中，最有可能认真对待无知问题的认识进路，可见之于J.J.C.Smart所撰写的“Utilitarianism”词条，载于Encyclopaedia of Philosophy vol.Ⅷ，p.210。
〔22〕John W.Chapman，“Justice and Fairness”，载于Nomos Ⅵ，Justice（New York，1964），p.153：“只有当社会被视为许许多多的人而不是像功利主义者那样把社会当作一种独一无二的伟大人格的时候，作为互利互惠的正义才会具有意义。”
〔23〕Hastings Rashdall，The Theory of Good and Evil（London，1907），vol.Ⅰ，p.184.
〔24〕参见Gregory Vlastos，“Justice”，载于Revue Internationale de la Philosophie，Ⅺ，1957，p.338：“所有这些人都会加以全力反对的乃是边沁式理论中所具有的这样一种特征，即我们通常所说的‘依原则行事’的东西，在这种理论中几乎没有立足之地；边沁式理论居然以为，一个人应当在生活中对每一个行为都进行计算，以确定它是否能够带来幸福。”在同一篇文章中（p.333），Vlastos还从Butler主教所撰写的Dissertation Upon the Nature of Virtue（an Appendix to The Analogy of Religion，1736，reprinted as Appendix to Five Sermons by Butler，ed.S.M.Brown，New York，1950）一文中征引了一段极为重要的文字；在这段文字中，Butler批驳了这样一些作者，他们想象“整个德性就只在于实现这样一个目的，即按照他们的最佳判断去增进人类在当下境况中的幸福”。
〔25〕Theodor Geiger，Vorstudien zu einer Soziologie des Rechts（Copenhagen，1947，2nd edn，Darmstadt，1964），p.ⅲ：“事实就是这样：制度形成的原因是无法认清的，暂时也只能任其存在。”
〔26〕我相信，这就是Karl Popper（The Open Society and its Enemies，Princeton，1963）所谓“点滴且渐进的社会工程”的含义，但是我却不愿意采纳这个表达方式，这是因为“工程”（engineering）这个术语，对我来说，在很大程度上乃是一个以完全了解有关的物理性数据为基础而进行重构的技术问题，但是我们知道，就可行的改进而言，其根本的要点乃在于进行一种实验性的尝试，以求在并不完全理解整个结构的情况下对该结构的某个部分的运作进行改进。
〔27〕参见E.Westennarck，The Origin and Development of Moral Ideas，vol.Ⅰ（London，1906），pp.386以次以及399以次；此后，他又在其所撰写的Ethical Relativity（London，1932，pp.184ff）一书中对这个观点进行了总结。
〔28〕参见M.G.Singer，Generalization in Ethics（New York，1961）。