小结
本章的基本论点认为，在自由人组成的社会中，其成员可以运用他们自己的知识去实现自己的目的；而在这样的社会里，“社会正义”这个术语乃是毫无意义或空洞无物的。需要指出的是，尽管我们认为“社会正义”乃是毫无意义或空洞无物的，但是我们的这个论点却是一种因其性质本身的缘故而无法得到证明的论点。一种否定性的断言是决不可能得到证明的。当然，人们可以举出无数的特定事例来证明这样一个事实，即诉诸“社会正义”丝毫无助于我们不得不进行的选择。但是，我们却只能把我们有关“社会正义”在自由人组成的社会里毫无意义的论点视作是一种质疑和一种呼吁：前者要求其他人对他们所使用的语词的含义进行反思，而后者则要求其他人不要使用他们不知其含义的术语。
只有当你假定一个得到如此广泛使用的说法必定具有某种可辨识的含义的时候，你才会努力去证明，试图在自由的个人组成的社会里将它付诸实施的种种尝试必定会使这种社会无法运转。但是我们知道，把社会正义这种概念适用于社会成员分享物质利益的方式（即由人之意志决定的方式——或由人之意志来决定报酬的做法可以产生一种有活力的市场秩序）在自由人组成的社会中是缺乏基本前提条件的；因此，如果你已经认识到了这个问题，那么你再去证明社会正义这种概念无法实施的努力也就肯定是多余之举了。实际上，人们无须证明某种不可能存在的东西是不可能实施的。
我希望阐明的是这样两个问题：第一，“社会正义”这个说法并不是对不太幸运的人所做的一种纯粹善意的表达，尽管大多数人有可能认为它是一种善意的表达；第二，“社会正义”这个说法已经演变成了一种不诚实的暗示：它暗示人们应当同意某个特殊利益集团所提出的要求，尽管它对这个要求给不出任何切实的理由。如果要使政治讨论变得诚实无欺，那么极为必要的一点就是人们应当认识到这个术语乃是一个在智识上声名狼籍的术语——亦即负责任的思想家应当羞于使用的那种蛊惑民心的宣传语词或廉价报刊的煽动符号，这是因为一旦人们认识到了这个术语的空洞性，那么再使用它就是一种不诚实。由于我长期以来一直致力于探寻并揭露“社会正义”的诉求对我们的道德感所造成的破坏性影响，又由于我一再发现一些卓越的思想家竟也轻率地使用这个说法，〔41〕所以我对这个术语的感受可以说是深恶痛绝，虽说这种感觉有点过分。当然，我渐渐地感到，而且也是越来越强烈地感觉到，如果说我还能够为我的同胞提供一些服务的话，那么最大的服务就是我可以使他们当中的言说者或撰写者因再次使用“社会正义”这个术语而感到羞愧不堪并无地自容。
在当下的讨论中，继续使用“社会正义”这个术语不仅是不诚实的，而且还将始终构成政治讨论混乱的根源，更甚者还会危及人们的道德情感；这一点可见之于下述事实：在不同的时代，总是有一些思想家，其中还包括一些杰出的哲学家，〔42〕在正确地认识到正义一术语在它现在所具有的支配性含义即“分配（或酬报）正义”（distributive〔or retributive〕justice）的含义上讲是毫无意义的以后，却从这种认识中得出结论认为，正义概念本身就是空洞无物的，并在最终否弃了这个构成自由人社会得以运转之基础的基本道德观念。但是，法院所践履的正是正当行为规则这种意义上的正义，而且正义的原初含义也正是这种意义上的正义；再者，如果要使自由人之间的和平共处成为可能，那么就必须使人们的行为受到这种意义上的正义的支配。因此我们可以说，对“社会正义”的诉求确实只是一种试图为那些不仅没有道德正当性而且还与自由社会的基本原则（即惟有那些能够平等适用于人人的规则才应当得到强制实施的基本原则）相冲突的要求谋得道德认可的诉求，而正当行为规则意义上的那种正义则是自由人进行交往所不可或缺的一项条件。
我们的上述讨论还涉及到了另一个问题，然而这个问题太过繁复，所以我们不可能在这里对它作系统的检讨；但是，我们至少有必要以简要的方式把这个问题提出来。这个问题就是我们不可能把我们自己喜欢或渴望的道德规范变成普遍的道德规范。为了做到切实可行，道德规范就必须满足某些要件，亦即那些我们不可能详尽阐明而只能经由试错的方式（by trial and error）加以发现的要件。这些要件不仅要求规范之间具有一致性或相容性，而且还要求这些规范所要求的行为之间保持一致性或相容性；此外，这些要件还向整个道德规范系统提出了一个要求，即它必须生产出一种运转良好的秩序，也就是那种能够维续该道德系统所预设的文明制度的秩序。
至于究竟什么是不可行的道德规范系统，我们实是相当陌生的，而且我们也肯定不可能在任何一个地方观察到它们的实际运作情况，因为尝试奉行这类道德规范的社会都会迅即消亡。但是，这样一些道德规范却常常得到某些为人们普遍尊重的圣贤的宣扬；再者，我们所能观察到的那些正在衰败的社会也往往是那些听信了这类道德改革家之教诲并且把这些摧毁他们社会的人当作好心人予以尊重的社会。然而更为经常发生的情况却是，“社会正义”的信条所旨在满足的乃是一些更为卑鄙的情感：厌恶经济境况比自己好的人，或者干脆嫉妒经济境况比自己好的人——而嫉妒，一如约翰·斯图亚特·穆勒所说的，乃是“所有情感中最反社会和最恶的情感”；〔43〕这种情感还憎恶巨额财富，并把一些人享有富足而另一些人还没有满足基本需求的情况视作是一种“丑闻”，甚至还把那些与正义毫无关系的东西都统统披上正义的外衣。众所周知，一些人之所以希望剥夺富人，并不是因为他们期望某些更应当得到那些财富的人得到那些财富，而是因为他们认为富人的存在本身就是一种罪恶；我们至少可以说，这些人不仅不可能为他们所提出的要求提供任何道德正当性，而且还沉浸在一种完全非理性的情绪（irrational passion）之中，并在事实上伤害那些被他们指控为贪婪成性的人。
人们根本就不可能对某种不存在的东西提出道德要求，而只能对其他人就冒险运用他们自己的资源去创造财富而作出的决定提出道德要求。那些抨击巨额私有财富的人根本就不懂得：财富产生的主要途径，既不是体力劳动，也不是单纯的节约和投资行为，而是如何把资源用于最具生产性用途的方面。毋庸置疑，大多数积累了表现为新型行业工厂等形式的巨额财富的人士，业已通过创造报酬较高的就业机会而造福了较多的人；如果这些富人不作这样的安排，而是把他们的剩余财富分给穷人，那么他们就显然不可能给这么多人带来持久的益处了。有论者认为，在上述情形中，工人们最应当感激的那些人实际上是在干坏事，而没有给工人们带去什么好处；然而，这种看法却显然是荒谬绝伦的。毋庸置疑，生活中也确实存在着其他一些不那么值得称道的获取巨额财富的方式（当然，我们可以指望通过改进竞赛规则的方式来控制这类敛财的做法），但是最有效和最重要的方式仍是向那些最能提高劳动生产率的领域进行投资——政府在此一方面的无能，可谓是臭名昭著，而这种结果正是非竞争性官僚组织本身所具有的内在原因造成的。
但是需要指出的是，对“社会正义”的崇拜并不只是经由鼓励那些恶毒且有害的偏见才趋于摧毁真正的道德情感的，因为“社会正义”，特别是那些更具平均主义色彩的“社会正义”形式，还常常会与某些构成自由人社会之基础的基本道德原则相冲突。只要我们认识到下述两个事实，那么，我们在上文所指出的“社会正义”与某些基本道德原则相冲突的问题也就昭然若揭了：第一，我们应当一视同仁地尊重我们所有的同胞这项要求乃是与我们的整个道德系统是以批准或不批准其他人的行为作为基础这个事实不相调和的；第二，有关每个有行为能力的成年人对他本人和受其赡养者的利益负有主要责任（这意味着他决不可以经由他自己的过错而把自己变成他的朋友或同胞的受赡养者）这项传统要求也是与那个认为“社会”或政府应当向每个人发放一份恰当的收入的观点不相容合的。
尽管这些基本道德原则由于那些趋于摧毁一切道德和个人自由之基础的伪科学潮流在我们这个时代的泛滥而受到了严重的削弱，但是经由实施任何“社会正义”之幻想而造成的人们对政府（包括其他人）权力的普遍依赖，却必定会摧毁一切道德规范所必须依凭的那种个人决策的自由。〔44〕事实上，对我们称之为唯社会论的“社会正义”这个空中楼阁所展开的全面追求，完完全全是以这样一个粗暴的观念为基础的，即应当由政治权力机构来决定不同的个人和群体的物质地位——当然，这个粗暴的观念本身又是经由另一个错误的断言而得到捍卫的，这个断言认为，不同的个人和群体的物质地位必须始终由政治权力机构来决定，而唯社会论只是希望把这项权力从特权者那里转交给人数最多的阶级去掌控而已。然而一如我们所知，在上两个世纪期间得到不断扩展的那种市场秩序所具有的大优长，恰恰就在于它能够使任何人都不再享有这种只能以专断方式加以行使的权力。实际上早在此之前，市场秩序就已经在最大的限度上削弱了当时已达到极致的专断权力。然而，“社会正义”的诱惑却再次威胁着要从我们的手中夺走我们在人身自由方面所取得的这项最大的胜利。那些掌握着实施“社会正义”之权力的人，要不了多久便会通过把“社会正义”的益处当作对人们授予他们此种权力的回报而酬报给那些支持他们的人，进而巩固他们业已获得的地位并以此来确使他们继续得到铁杆捍卫者的支持，而这种支持则肯定会使他们的“社会正义”观占据支配地位。
在结束这一论题的讨论之前，我想再一次强调指出，认识到“正义”一术语在诸如“社会”正义、“经济”正义、“分配”正义或“酬报”正义等合成术语中会变得完全空洞无物这个问题，决不应当构成我们把“正义”这个婴儿与那些洗澡水一起倒掉的理由。法院所实施的正义作为正当行为规则的基础无疑是弥足珍贵的，然而它的重要意义远非止此，这是因为在与刻意设计政治制度相关的方面也显然存在着一个真正的正义问题，亦即约翰·罗尔斯（John Rawls）教授在最近所撰写的一部重要著作中所讨论的那个问题。令我感到遗憾和困惑的只是这样一个事实，即在讨论这个问题的时候，罗尔斯竟也采用了“社会正义”这个术语。但是，我与罗尔斯的观点之间却并不存在根本的分歧，因为他在开始讨论那个问题之前就已然承认，把选择具体的制度或选择分配欲求之物的方式这个任务视作是正义的做法，必须“被视作是一种原则性的错误而予以放弃，而且这种做法无论如何也是不可能有一个明确答案的。更为确切地说，正义诸原则所界定的乃是一些至关重要的限制性条件：如果要使那些涉入制度和联合活动中的人对它们没有怨言，那么这些制度和活动就必须符合这些限制性条件。如果这些限制性条件得到了满足，那么由此做出的分配，而不论它是什么样的分配，就都可以被视作是正义（或至少不是不正义的）的分配而为人们所接受。”〔45〕这或多或少就是我在本章的文字中所力图阐明的观点。
〔1〕第一段引语引自David Hume，An Enquiry Concerning the Principles of Morals，sect.Ⅲ，partⅡ，WorksⅣ，p.187，我们应当在这里给出该段引文的上下文。
最明显的想法可能是，向最博大的德性分配最大数量的财产，并给每个人赋予与他想做的善事相称的实力……。但是，如果人类实施这样一种法律，那么，无论是从其本身具有的含混性来看，还是从每个个人都自负这个角度来说，品行一词的不确定性都太大了，所以从中不可能产生任何明确无误的行为规则；因此，实施这样一种法律的直接后果，必定是社会的全面崩溃。
第二段引语是从康德的著作中翻译过来的（Der Streit der Fakultäten，1798，sect.2，para.6，note），其原文是：“Wohlfahrt aber hat kein Prinzip，weder für den der sie empfängt，noch für den der sie austeilt（der eine setzt sie hierin，der andere darin）；weil es dabei auf das Materiale des Willens ankommt，welches empirisch und so einer allgemeinen Regel unfähigist.”在该文的一个英译本中，这段话的英译与我这里引用的英译有点差别，该英译本是Kant's Political Writtings，ed.H.Reiss，trs.H.B.Nisbett（Cambridge，1970），p.183，note。
〔2〕参见P.H.Wicksteed，The Common Sense of Political Economy（London，1910），p.184：“那种认为伦理上可欲的结果必定是由一种伦理不涉之工具所产生的假设，乃是没有根据可循的。”
〔3〕参见G.del Vecchio，Justice（Edinburgh，1952），p.37.在18世纪，“社会正义”这个说法偶尔也被用来描述人们在一个特定的社会中实施正当的行为规则，例如Edward Gibbon，Decline and Fall of the Roman Empire，chapter 41（World's Classics edn，vol.Ⅳ，p.367）。
〔4〕例如John Rawls，ATheory of Justice（Harvard，1971）。
〔5〕John Stuart Mill，Utilitarianism（London，1861），chapter 5，p.92；inH.Plamenatz，ed.，The English Utilitarians（Oxford，1949），p.225.
〔6〕分别见于上引书第66页和第208页。亦请参见J.S.Mill对F.W.Newman的评论，Lectures on Political Economy，初版于1851年的Westminster Review中，重版于Collected Works，vol.v（Toronto and London，1967），p.444：“贫富差别，显然是不正义的，因为这种差别与应得者之间甚或与努力和松懈之间无甚关系。”另见J.S.Mill的Principles of Political Economy，bookⅡ，ch.1，§ed.W.J.Ashley（London，1909），pp.211以次：“只有当人们基本上可以自己选择自己的工作的时候，按人们所做的工作来分配报酬，才是真正正义的；当酬报取决于力量和能力方面的先天性差异的时候，这种酬报原则本身就是一种不正义，它只会使那些生活状况好的人的生活状况变得更好。”
〔7〕例如，读者可以参见A.M.Honoré，“Social Justice”载McGill Law Journal，Ⅷ，1962，修订版载于R.S.Summers，ed.，Essays in Legal Philosophy（Oxford，1968），p.62：“［在构成社会正义原则的两个主张中］第一个主张认为，所有只被认为是人而不论其行为或选择的人们，对于所有那些（在这里被称为好处）东西——它们乃是人们普遍欲求的而且事实上也是有助于人们改善生活状况的东西——都有权要求得到平等的份额。”
〔8〕尤请参见教皇通谕Quadragesimo Anno（1931）和Divini Redemptoris（1937）以及Johannes Messner，“Zum Begriff der sozialen Gerechtigkeit”载于Die soziale Frage und der Katholizismus（Paderbom，1931），此文是为纪念教皇通谕Rerum Novarum 40周年而发表的。
〔9〕“社会正义”这个术语（更准确地说，是该术语在意大利语中的对应词）的现代含义，似乎是由Luigi Taparelli-d'Anzeglio在其所著Saggio teoretico di diritto naturale（Palermo1840）一书中最早加以使用的；此外，似乎是Antonio Rosmini-Serbati所撰La costitutione secondo la giustizia sociale（Milan，1848）一书的出版，才使得该术语的这种现代含义变得广为人知的。晚近一些的讨论，可参见N.W.Willoughby，Social Justice（New York，1909）；Stephen Leacock，The Unsolved Riddle of Social Justice（London and New York，1920）；John A.Ryan，Distributive Justice（New York，1916）；L.T.Hobhouse，The Elements of Social Justice（London and New York，1922）；T.N.Carver，Essays in Social Justice（Harvard，1922）；W.Shields，SocialJustice，The History and Meaning of the Term（Notre Dame Ind.1941）；Benevuto Donati，“Che cosaègiustizia sociale？”，Archivio giuridico，vol.134，1947；C.de Pasquier，“La notion de justice sociale”，Zeitschrift für schweizerisches Recht，1952；P.Antoine，“Qu-est-ce la justice sociale？”，Archives de philosophie，24，1961；有关这个论题的更为全面的参考文献，请参见G.del Vecchio，上引书，pp.37-9。
虽然有关社会正义这个论题的作品汗牛充栋，但是当我在大约10年前撰写本章初稿的时候，我却发现，要想发现有关人们究竟在什么意义上使用该术语的任何严肃认真的讨论，仍然是极其困难的。但是，很快就出现了一系列有关这个论题的认真研讨，尤其是我在上文注释〔6〕中所征引的论著以及R.W.Baldwin，Social Justice（Oxford and London，1966），R.Rescher，Distributive Justice（Indianapolis，1966）。有关这个论题的最为犀利的讨论，可见之于瑞士经济学家Emil Küng的德文版著作：Wirtschaft und Gerechtigkeit（Tübingen，1967），而H.B.Acton的The Morals of the Market（London，1971）一书中则有许多明智的评论，尤其是第71页：“贫穷与不幸是恶，但却不是不正义。”Bertrand de Jouvenel的The Ethics of Redistribution（Cambridge，1951）著作也很重要，还有他的Sovereignty（London，1957）一书中的某些文字，我们可以在这里征引其间的两段文字；p.140：“现在介绍的正义并不是有关一个人和有关一个人的行动的性质，而是有关事物在社会几何学中的一定构造或安排的性质，而不论这种构造或安排是通过什么手段形成的。今天，正义已经变成了某种独立于正义的人而存在的东西了”；p.164：“没有什么论点比这样一种论点更可能激起我们同代人的愤怒了，因为这个论点居然宣称我们不可能建立一种正义的社会秩序。然而，这个论点却是以逻辑的方式从我们并不能够轻而易举就阐明的正义观念本身中推导出来的。行使正义就是在分摊份额的时候适用恰当的顺序。但是要为各种各样的资源都确立一种恰当的顺序，则是人的智力所不能企及的。人们有需求要满足，有功劳要酬报，有可能性要实现；即使我们只考虑这三个方面，并且假定——事实并非如此——我们有着极为精准的indicia（记号工具）并可以将它们适用于这三个方面，我们依旧无力在我们采用的这三套indicia之间做出正确的评估。”
Gustav Schmoller撰写的曾一度极为著名且极具影响力的论文“Die Gerechtigkeit in der Volkswirtschaft”（载于他的Jahrbuch für Volkswirtschaft ect.，vol.v，1895），从智识上讲，最令人失望。
〔10〕参见本书第7章注释〔7〕。
〔11〕参见Adam Smith，The Theory of Moral Sentiments（London，1801），vol.Ⅱ，partⅦ，sect.Ⅱ，ch.Ⅰ，p.198：“斯多噶学派似乎把人生理解成了一种需要大技艺的竞赛，然而，在这种竞赛中，还混合着机遇或那种被庸俗地理解为机遇的东西。”亦请参见Adam Ferguson，Principles of Moral and Political Science（Edinburgh，1792）vol.Ⅰ，p.7：“斯多噶学派是根据一种竞赛的图像来设想人生的，在这种竞赛中，参赛者的娱乐和成绩完全在于全神贯注地且精彩地进行比赛，而不论奖金是多还是少。”在一个注释中，Ferguson还征引了由Arrian所保存的Discourses of Epictetus。（bookⅡ，ch.5）
〔12〕参见G.Hardin，Nature and Man's Fate（New York，1961），p.55：“亚当·斯密实际上是说，在一个自由的市场中，价格乃是由负反馈机制来调整的。”追求个人利益有助于普遍利益这个备受嘲弄的“奇迹”，变成了这样一种不证自明的观点：如果要使一个秩序中的要素（个人）的行动受他们不可能知道的结果的指导，那么只有当各要素（个人）受激励驱使而对反映那些事件的结果的信号做出反应，这种秩序才可能得到实现。早就为亚当·斯密所熟知的东西，后来又通过科学方式以“自组织系统”之名被重新发现了，但是这个重新发现，却来得太迟了。
〔13〕参见L.von Mises，Human Action（Yale，1949），p.255注释：“在市场经济的运行中，根本就不存在任何可以被恰当地称之为分配的东西。在市场经济中，人们并不是先生产出商品，尔后再分配这些商品的。这种情形与社会主义国家的情形不同。”亦请参见M.R.Rothbard，“Towards a Reconstruction of Utility and Welfare Economics”载于M.Sennholz（ed.），On Freedom and Free Enterprise（New York，1965），p.231。
〔14〕参见W.G.Runciman，上引书，p.274：“对社会正义的诉求，乃是代表一个群体的要求；在个人的范畴内，被相对剥夺的人，只能是个人不正义的受害者，如果说他是一种不正义的不平等的受害者的话。”
〔15〕见Irving Kristol，“When Virtue Loses all Her Loveliness—Some Reflections on Capitalism and‘The Free Society’”，The Public Interest，no.21（1970），重印于该作者的On the Democratic Idea in America（New York，1972），还载于Daniel Bell与Irving Kristol合编的Capitaism Today（New York，1970）。
〔16〕参见J.Höffner，Wirtschaftsethik und Monopole im 15.und 16.Jahrhundert（Jena，1941）以及“Der Wettbewerb in der Scholastik”，Ordo，Ⅴ，1953；另请参见Max Weber，On Law in Economy and Society，ed.Max Rheinstein（Harvard，1954）pp.295以次；关于后者，亦请参见H.M.Robertson，Aspects on the Rise of Economic Individualism（Cambridge，1933）以及B.Groethuysen，0-rigines de l'esprit bourgeois en France（Paris，1927）。16世纪末期前，西班牙耶稣会士对正义价格做了最为重要的阐释；关于这一点，尤请参见L.Molina，De iustitia et de iure，vol.2，De Contractibus（Cologne，1594），disp.347，no.3 and especially disp.348，no.3；在这里，正义的价格被定义为which will form“quando absque fraude，monopoliis，atque aliis versutiies，communiter res aliqua vendi consuerit pretio in aliqua regione，aut loco，it habendum est pro mensua et regula judicandi pretium iustum rei illius in ea regione”。有关人无力事先确定正义价格的问题，亦请特别参见Johannes de Salas，Commentarii in Secundum Secundae D.Thomas de Contractibus（Lyon，1617），Tr.de empt.et Vend.Ⅳ，n.6，p.9：“...quas exacte comprehendere，et ponderare Deiest，not hominum”；and J.de Lugo，Disputationes de Iustitia et lure（Lyon，1643），vol.Ⅱ，d.26，s.4，n.40“pretium iustum matematicum，licet soli Deo notum”。亦请参见L.Molina，上引书，disp.365，no.9“omnesque rei publicae partes ius habent conscendendi ad gradum superiorem，si cuiusque sors id tulerit，neque cuiquam certus quidam gradus debitur，qui descendere et conscendere possit”。当H.M.Robertson（上引书，p.164）写出下面这句话的时候，他实际上并没有夸大其辞：“宣称支撑资本主义精神的宗教是耶稣会而不是加尔文教，并不是什么困难的事情。”
〔17〕John W.Chapman，“Justice and Fairness”，NomosⅥ，Justice（New York，1963），p.153.这种洛克式的观念，甚至还得到了约翰·罗尔斯的维护，至少在罗尔斯的早期论著中是如此；参见“Constitutional Liberty and the Concept of Justice”，NomosⅥ，Justice（New York，1963），p.117注释：“如果一个人假定法律和政府都有效地行事，以保持市场具有竞争性，保持资源得到充分的利用，保证财产和财富始终得到广泛的分配，并维持一个合理的社会最低收入标准，那么（只要存在机会平等）由此而导致的分配就是正义的或至少不是不正义的。这种状况会在一种正义的制度中得到实现。……一种社会最低收入标准仅仅是一种合理的保障和节俭的形式。”
〔18〕参见上文注释〔15〕所征引的文字。
〔19〕参见M.Fogarty，The Just Wage（London，1961）。
〔20〕Barbara Wootton，The SocialFoundation of Wage Policy（London，1962），pp.120 and 162，而现在则可参见她所撰写的Incomes Policy，An Inquest and a Proposal（London，1974）。
〔21〕我们可以肯定地说，当Samuel Butler（Hudibras，Ⅱ，Ⅰ）写这两句诗的时候，他是正确的：
倘问物品值几何
但看卖得多少钱。
〔22〕有关依照品行确定报酬的一般问题，除了我在本章开篇所征引的休谟和康德的文字以外，还可参见拙著The Constitution of Liberty（London and Chicago，1960）一书中的第6章；另外亦请参见Maffeo Pantaleoni，“Latto economico”，载Erotemi di Economia（2 vols，Padua，1963），vol.Ⅰ，p.101：
E tre sono le proposizioni che conviene comprendere bene：
La prima è che il merito è una parola vuota di senso.La seconda è che il concetto di giustizia è un polisenso che si presta a quanti paralogismi si vogliono ex amphibologia.La terza è che la remunerazione non può essere commisurata da una produttività（marginale）capace di determinazione isolamente，cioè senza la simultanea determinazione della produttività degli altri fattori con i quali entra in una combinazione di complimentarità.
〔23〕关于“社会的”这个术语的历史，请参见Karl Wasserrab，Sozialwissenschaft und soziale Frage（Leipzig，1903）；Leopold von Wiese，Der Liberalismus in Vergangenheit und Zukunft（Berlin，1917），and Sozial，Geistig，Kulturell（Colone，1936）；Waldemar Zimmermann，“Das‘soziale’im geschichtlichen Sinnund Begriffswandel”，载于Studien zur Soziologie，Festgabe fürL.von Wiese（Mainz，1948）；L.H.A.Geck，Uber das Eindringen des Wortes“sozial”in die deutsche Sprache（Göttingen，1963）；以及Ruth Crummenerl，“Zur Wortgeschichte von‘sozial’bis zur englischen Aufklärung”，此文乃是他为国家语文考试所写的未发表的论文（Bonn，1963）。亦请参见拙文“What is‘social’？what does it mean？”，该文经修改后的英文版载于拙著Studies in Philosophy，Politics and E-conomics（London and Chicago，1967）。
〔24〕参见G.del Vecchio，上引书，p.37。
〔25〕关于这个问题，极具启示性的论述可见之于Leopold von Wiese，Der Liberalismus in Vergangenheit und Zukunft（Berlin，1917），pp.115以次。
〔26〕在社会哲学家对这个问题所作的众多讨论中，较为典型的观点可见之于W.A.Frankena，“The Concept of Social Justice”，载Social Justice，ed.R.B.Brandt（New York，1962），p.4；他的论辩赖以为凭的基础乃是这样一个假设，即“社会”会采取行动；但是当这个说法被适用于自生自发秩序的时候，乃是毫无意义的。对社会采取这种拟人化的解释，似乎是功利主义者特别喜欢做的事情，虽然他们并不总是像J.W.Chapman（我在本书第7章注释〔21〕中征引了他说的话）那样会天真地承认这一点。
〔27〕我对采用这种用法感到遗憾，尽管通过这种用法，我的一些德国朋友（近来也包括一些英国朋友）显然已经成功地使我一直为之辩护的那种社会秩序得到了更多人的接受。
〔28〕参见“Aspen Consultation on Global Justice”大会所通过的《大会宣言》。这次会议是“美国宗教领袖的一次泛宗教主义会议”，于1974年6月4-7日在卡罗拉多州的Aspen举行；该会议认为“全球不正义典型地表现为全球社会范围内在经济、政治、社会、性别、阶级结构和体制等方面的罪恶。”Aspen Institute Quarterly（New York），No.7third quarter，1974 p.4。(https://www.daowen.com)
〔29〕尤请参见A.M.Honoré，上引书。这种论点认为，在一个大社会中，如果甲拥有的比乙多，甲就需要有道德理由的支撑，就好像这是某种人为结果似的。实际上，我们只需考虑下述两个要点：一是为了防止甲拥有的比乙多，我们必须拥有极为精细且复杂的政府机构；二是这种机构必须拥有权力去指导和操纵所有公民的工作并有权力要求掌控他们工作的所有产品；那么，上述论点的荒谬性也就昭然若揭了。
〔30〕在少数几个明确洞见到这一点并将其观点公开发表出来的现代哲学家当中，有一位名叫R.G.Collingwood。参见他的论文“Economics as a philosophical science”，Ethics 36，1926，esp.p.74：“正义的价格，正义的工资，正义的利率，原本就是一种语词矛盾。一个人应当从他的商品和劳动中得到多少回报的问题，乃是一个毫无意义的问题。”
〔31〕如果说有什么事实是所有认真研究平等诉求的学者所共同承认的话，那么，这个事实就是：实质平等与自由是不相容合的。参见A.de Tocqueville，Democracy in America，bookⅡ，ch.Ⅰ（New York，edn 1946，vol.Ⅱ，p.87）：民主社会“要求自由中的平等，而如果它们不能得到这种平等的话，那么它们仍然会要求奴役中的平等”；WilliamS.Sorley，The Moral Life and the Moral Worth（Cambridge，1911），p.110：“惟有通过不断地干涉自由，才能得到平等”；更为晚近的文献，请参见Gerhard Leibholz，“Die Bedrohung der Freiheit durch die Macht der Gesetzgeber”，载Freiheit der Persönlichkeit（Stuttgart，1958），p.80：“自由必然会引发不平等，平等则必然会导致不自由”；所有上述文字都只是我从我的笔记中顺手拈来的一些实例。然而，一些声称自己是自由的热情支持者的人士，却仍在不断地吵嚷着要求实质平等。
〔32〕Gustav Radbruch，Rechtsphilosophie（Stuttart，1956），p.87：“社会主义国家也可以成为法治国家，但是，一个以平等为基础的国家却要由一种分配平等的安排来支配。”
〔33〕见M.Duverger，The Idea of Politics（Indianapolis，1966），p.201。
〔34〕Karl Mannheim，Man and Society in an Age of Reconstruction（London，1940），p.180.
〔35〕P.J.Stuchka（苏联最高法院院长）in Encyclopedia of State and Law（in Russian，Moscow，1927），转引自V.Gsovski，Soviet Civil Law（Ann Arbor，Michigan，1948），Ⅰ，p.70。苏联论者E.Paschukanis最持之一贯地阐发了社会主义制度下法律会消亡的观念。Karl Korsch在Archiv sozialistischer Literatur，Ⅲ，（Frankfurt，1966）中把Paschukanis的著作称作是惟一持之一贯地阐发了马克思学说的著作。
〔36〕拙著The Road to Serfdom（London and Chicago，1944），chapterⅣ。有关法律家对该书的核心论题所做的讨论，请参见W.Friedmann，The Planned State and the Rule of Law（Melbourne，1948），重刊于该作者的Law and Social Change in Contemporary Britain（London，1951）；Hans Kelsen，“The Foundations of Democracy”，Ethics 66，1955；Roscoe Pound，“The Rule ofLaw and the Modem Welfare State”，Vanderbilt Law Review，7，1953；Harry W.Jones，“The Rule of Law and the Modem Welfare State”，Columbia Law Review，68，1958；A.L.Goodhart，“The Rule ofLaw and Absolute Sovereignty”，University of Pennsylvania Law Review，106，1958。
〔37〕G.Radbruch，上引书，p.126。
〔38〕Roscoe Pound在他为R.H.Graves的Status in the Common Law，（London，1953，p.Ⅺ）一书写的导论中简明扼要地总结了Radbruch对这些问题的认识。他说，Radbruch的出发点是交换对等正义与分配正义的区别。交换对等正义是一种矫正性的正义，它把从一个人那里拿走的东西返还给他，或者向他提供一种实质性的替代品；分配正义乃是这样一种分配方式，即它并不对现有的物品做平等的分配，而是依据一套价值方案分配现有的物品。因此，在协调性的法律与命令性的法律之间存在着一种差别。前者通过与赔偿相类似的手段来确保利益，而且把所有的个人都视作是平等的；后者则依据它的价值尺度而偏好某些人或某些人的利益。Radbruch说，公法是一种命令性的法律，它命令个人服从公共利益，但却不是服从其他隶属于那些公共利益的个人所具有的利益。
〔39〕参见Bertrand de Jouvenel，Sovereignty（Chicago，1957），p.136：
作为人最早生活于其间的那种社会环境，小社会对人有着无限的吸引力；人无疑会想到小社会那里去寻求力量；但是……任何试图把小社会的特征嫁接到大社会上去的努力，都是乌托邦的，而且还会导向专制。只要我们认识到了这个问题，那么以下的问题也就明确了：随着社会关系变得越来越广泛而且变得更为多样化，那种被认为是相互信赖的公共善（common good），就不能用小型且封闭的社会模式所鼓励的那些方法来寻求；这是因为在这种情形中，小型且封闭的这种社会模式只会把人导入根本的歧途之中。
〔40〕Edwin Cannan，The History of Local Rates in England，2nd edn（London，1912），p.162.
〔41〕尽管一些思想糊涂的社会哲学研究者谈论“社会正义”对我来说已是习以为常的事情了，但是当我发现像历史学家Peter Geyl（Encounters in History，London，1963，p.358）这样卓越的思想家竟也毫不思考地使用“社会正义”这个术语的时候，我还是感到极为痛心。J.M.Keynes（The Economic Consequences of Mr.Churchill，London，1925，Collected Writings，vol.LⅩ，p.223）也曾毫不犹豫地写道，“从社会正义的角度来看，没有任何理由降低矿工的工资。”
〔42〕例如，这可以参见Walter Kaufmann，Without Guilt and Justice（New York 1973）。在正确地拒斥了分配正义和酬报正义（retributive Justice）的观念以后，他居然相信这必定能够使他彻底否定整个正义概念。然而，如果人们知道早已发生的下述事件的话，那么我相信人们便不会再为Kaufmann的观点感到惊讶了。这个事件就是：The Times（London）就Josef Pieper所著Justice一书的英译本的出版（London，1957）曾发表了这样一篇严肃的重要评论（1957年3月1日）；该评论指出，“我们大概可以这么说，就正义观念会继续影响政治思想而言，这种正义观念已经变成了‘分配正义’的含义；再者，除了在法律和习俗中——比如说在普通法的准则中——还隐含有对等交换正义的观念以外（但是一如我们所知，这些法律和习俗乃是因十足的保守主义因素而被保有下来的），对等交换正义的观念一般来讲已经不再影响我们的思考了”。某些当代的社会哲学家确实是用未经证明的假定来论辩这个问题的，也就是通过把“正义”界定成只含有分配正义的方式来讨论整个正义问题的。这方面的例子还可以参见Brian M.Barry，“Justice and the Common Good”，Analysis，19，1961，p.80：“虽然休谟用‘正义规则’这个说法来涵盖诸如财产权规则这样的东西，但是，从分析的角度来看，‘正义’如今却依系于‘品行’与‘需求’（黑体字是我加的），因此，人们可以十分恰当地说，休谟称为‘正义规则’中的某些规则乃是不正义的规则。”参见上引书，p.89。
〔43〕J.S.Mill，On Liberty，ed.McCallum（Oxford，1946），p.70.
〔44〕关于用科学的谬误来摧毁道德价值的问题，请见我在作为萨尔斯堡大学访问教授的任职演说中所作的讨论，Die Irrtumer des Konstruktivismus und die Gundlagen legitimer Kritik gesellschaftlicher Gebilde（Munich，1970，现在由J.C.B.Mohr为Walter Eucken Institute at Freiburgi.Brg.重印，Tübingen，1975）。
〔45〕John Rawls，“Constitutional Liberty and the Concept of Justice”，NomosⅣ，Justice（New York，1963），p.102，在那里，我征引的这段话的上文是这样的：“必须加以评断而且还必须从一般的角度加以评断的东西，正是制度这个系统。”我没有意识到Rawls教授在日后出版的那部广为人们阅读的著作A Theory of Justice（Harvard，1971）中也包含了对这个要点所作的比较明晰的陈述；尽管一些论者常常因此而把这部著作解释成一部支持社会主义要求的论著，但是在我看来，这种解释却是错误的。例如Daniel Bell就持有这种看法：在“On Meritocracy and Equality”，Public Interest，Autumn 1972，p.72一文中，Bell把Rawls的理论描述成了“现代哲学中为力图证明一种社会主义的伦理的正当性而做出的最为全面的努力”。