附论1：奥德修斯或神话与启蒙

如果说《奥德赛》中的塞壬一幕揭示了神话和理性劳动的交叠，那么，整部史诗可以说都是启蒙辩证法的见证。这部史诗，特别是在其最古老的层面上，都表现出与神话之间的紧密联系，它表明：那些冒险故事就是从大众传说中流传下来的。但是，由于荷马史诗的精神采纳了神话的元素，并对神话本身进行了“整理”，因此它在叙事过程中与神话产生了矛盾。哲学上的批判表明，人们通常所说的史诗与神话的同一性（无论如何，现代古典语文学都会驳斥这种说法）完全是一种幻想。史诗（Epos）和神话（Mythos）是截然不同的两个概念，它们指的是同一历史过程的两个阶段，即便荷马史诗将各种完全不同的素材调和了起来，我们也仍旧可以从中见到这个历史过程。如果没有现成的普遍语言可供使用，那么，荷马史诗就会在叙事过程中创造出这样一种语言；它通过一种人所共知的表现形式，解析了它极力颂扬的社会等级秩序。对阿喀琉斯（Achilles）暴怒和奥德修斯迷路的赞美，已经变成了对那些无法再被赞美的事物的一种程式化的眷恋；而那个敢于冒险的英雄，也将自身展现为一种资产阶级个体的原型，一种源自于自始至终自我确认的观念，然而，这种自我确认也具有它的古代模式，这就是我们的主人公不得不四海游荡的形象。史诗不仅从历史—哲学的角度说相当于小说，而且说到底它已经具有了非常类似于小说的特点。意义深远的荷马世界是一个神圣的宇宙，它显现了规范理性的成就，这种理性借助其自身所反映的合理秩序彻底砸碎了神话。

晚期德国浪漫派根据尼采的早期著作，对古典时代进行了解释，强调了荷马史诗中的资产阶级启蒙要素。尼采本人，就是自黑格尔以来能够认识到启蒙辩证法的少数思想家之一。正是尼采，揭示了启蒙与统治之间的矛盾关系。应该“对人民进行启蒙，所有教士之所以能够成为教士，就是因为他们具有一种败坏的良心，对于国家来说，也同样如此。这就是启蒙的任务：让诸侯和政客们清醒地认识到，他们所做的一切都是彻头彻尾的欺骗……”〔1〕，另一方面，启蒙也常常作为一种工具，为“那些伟大的政权操纵者（如中国的孔子、罗马帝国的皇帝、拿破仑以及手中的权力不啻针对这个世界的教皇）服务……在这点上，大众被自我愚弄了，而在所有的民主政体中，大众的这种自我愚弄都是极有价值的：人的柔弱与温顺，被当作他所追求的‘进步’目标！”〔2〕由于启蒙的这两个方面被展现为一种历史动机，所以，它不仅有可能把启蒙的观念刻画成进步的思想，也有可能使它延伸到传说时代的开始。不过，尼采与启蒙的关系，也就是说与荷马之间的关联，仍然是很不协调的。尼采清楚地认识到，启蒙当中既有自主精神的普遍运动（他觉得自己就是这种精神的执行官），也有破坏生命的“虚无主义”的力量，不过，在他的前法西斯主义追随者那里，却只剩下后一种因素，并被转换成为一种意识形态了。这种意识形态是对一种盲目生活的盲目颂扬，而这样的生活中不断重复的只有一种实践，那就是压制一切生命。这一点在文化法西斯主义者对荷马的态度中看得清清楚楚。他们觉得，荷马史诗对封建制度的描述充满了一种民主精神，同时他们也认为，这部作品充满着航海人和商人的气息，此外，他们还指责说这部爱奥尼亚时代的史诗是一种过于理性的叙事，并且巧于辞令。那些觉得自己与所有明目张胆的统治最合拍，并排斥一切中介因素，排斥一切“自由主义”的人，他们作出的不合时宜的评判，在某种程度上确实包含着真实的成分。事实上，理性、自由以及资产阶级精神所追循的线索，远远超出了某些历史学家所说的始于中世纪末期封建主义的资产者观念。当旧的资产阶级人道主义还对资产者观念爱不释手，并认为这种观念可以为神圣纪元的开端奠定其自身的合法性基础的时候，新浪漫主义者的反抗运动已经逐渐辨清了这种观念，并开始把世界历史与启蒙运动等同起来。这种时髦的意识形态把对启蒙进行清算看作是自己义不容辞的使命，同时还违心地将启蒙奉为圭臬。甚至在很早以前，它就不得不承认启蒙思想了。正是启蒙思想的古老足迹对今天拟古主义者的坏心肠起到了震慑作用，从而使整个历史过程再一次获得解放。拟古主义者本来是想压制整个历史过程，却没想到推动了历史过程。

然而，尽管我们已经认识到了荷马史诗中的反神话和启蒙的性质，认识到了荷马史诗与冥界神话之间有着根本的不同，但这种认识仍然是有限的，因而也是不准确的。鲁道夫·博夏特（Rodolf Borchardt）[1]，这位德国重工业界最有名、也最无能的秘密代表，为了表现意识形态，早就作过这样的分析。不过，他没有认识到，在史诗中曾经被大加称颂的原始权力本身已经代表着启蒙运动的一个阶段了。博夏特在没有对其范畴作出限定的情况下，就宣称这部史诗不过是一种叙事的虚构，这样，他就不可能认识到史诗和神话实际上是有共同点的：比如统治和剥削。在这部史诗中，他从卑鄙和粗俗，即媒介和流通那里所找到并予以谴责的东西，不过是对赤裸裸的权力的一种阐发而已，这根本不是他在神话中所鼓吹的那种高贵品质。在所谓的真实性中，在像流血和牺牲这样确实存在过的古老法则中，统治的邪恶和狡诈早就已经与民族复兴运动串通好了，因此在今天，这场运动还时常求诸古远的过去。原始神话中已经包含了欺骗的因素，而这种因素又通过法西斯主义的欺诈，达到了登峰造极的地步，然而与此同时，法西斯主义又反过头来把同样的欺骗之举归咎于启蒙运动。荷马史诗是欧洲文明的基本文本，除了荷马史诗，没有任何作品能更有力地揭示出启蒙和神话之间纠缠不清的关系。在荷马的作品中，史诗与神话、形式与内容并不像说明和解释那样，是相互生成和相互对举的。审美二元论所表明的是一种历史—哲学倾向：“颇有些阿波罗气质的荷马，只不过延续了能够使我们获得个性化特征的普遍人类艺术进程而已。”〔3〕

在荷马史诗的不同叙事层次中，神话均有所表现。不过，荷马史诗为这些神话所提供的说明，以及用各种散乱的故事强行拼凑起来的统一性，也同样是对主体从神话力量中摆脱出来的描述。这点在《伊利亚特》中已经有了比较深刻的反映。在神话中，女神之子对那些中规中矩的军事首领和组织者大发雷霆，大英雄因为纪律涣散而变得软弱无力，到了最后，面对希腊民族，而不是部落的意义上，他们必然获得了胜利，然而他们也必须通过在神话的意义上对惨遭杀戮的同胞表示忠诚，才能借以弥补尸横遍野的景象。所有这些都充分证明，史前史和历史确实是错综交织在一起的。这种情况，甚至在《奥德赛》中表现得更为强烈，因为《奥德赛》与传奇小说的形式非常接近。于是，启蒙与神话的对立就在幸存下来的单个自我与变化多端的命运之间的对立中表现了出来。从特洛伊到伊萨卡这段多灾多难的远行，便成了自我的发展路程：面对自然力，自我的身体永远都显得软弱无力，而只有通过神话，自我才能在自我意识中树立起来。就这样，史前史的世界被世俗化了，变成了必须通过自我来度量的空间；古老的魔鬼只有隐居在远离地中海文明的岸边和岛屿上，或者被赶回到它们在遥远而恐怖的远古时代曾经诞生其中的岩石和洞穴里。然而，史诗中的历险为所有地方都赋予了一个确切的名字，有了这些名字，就可以通过理性的方式来把握这些空间。使用指南针，可以避免令人不寒而栗的海难事件。尽管指南针总是显得无能为力，但它却可以确定海面上的每个方位，所以说，它的无能为力恰恰意味着那些无所不能的力量终究会被摧毁。不过，神话是很不真实的，因为不管是海洋，还是陆地，事实上都没有住着魔鬼，这种欺骗连同那些流传下来的大众宗教所玩弄的巫术伎俩一起，在这位业已成熟的旅行者的眼里，变成了一种纯粹的“误导”，因为这个旅行者的目的是非常明确的：即捍卫自我，回到自己的家乡，守护自己的财产。奥德修斯所经历的风险，全都是充满危险的诱惑，会把自我从他的正常发展逻辑中引向歧途。奥德修斯把每一次诱惑都当成值得一试的新经验，他就像一个初来乍到的新手，总是迫不及待地想要尝试一番——有时候像是一个愚蠢的好奇者，或者像一个演员那样，不厌其烦地排演自己的角色。“哪里有危险，哪里就会有救世主出现”〔4〕：知识既构成了他的同一性，也可以使他生存下去，知识既从各种各样的经验中，也从背叛和拯救中获得了自己的内容；而且，这个有知识的幸存者也在最大程度上遭受了死亡的威胁，使他在延续生命的过程中变得更加强壮、更加坚定。这就是在史诗和神话相互交织的过程中所潜藏的秘密；针对冒险活动，自我并没有坚定不移地构成一种对立力量，然而，正是由于其顽固不化的特点，他只能采取对立的形式来塑造自身，也就是说，只能在同一性遭到否定的多样性中获得新的同一性。〔5〕奥德修斯就像后来所有真正的小说根据他塑造的英雄一样，放逐自我的目的，正是要寻找自我；他所导致的这种对自然的异化，恰恰是他在每一次冒险活动中抗拒自然、背弃自然的结果；而且，具有讽刺意味的是，当他毅然决然地回到家乡的时候，他为自己所赋予的这种毅然决然的力量，同他想要摆脱的那种权力遗留下来的审判和报复一起，都同样获得了胜利。在荷马那里，自我的同一性产生了各种不统一的、不一致的、不明确的神话所产生的作用，因此，自我的这种同一性也必定是从这些神话中派生出来的。个性以时间形式构成的内在组织依然是很脆弱的，这样，各种冒险活动的外在统一性及其结果，就不过是场景的空间变换，不过是被呼风唤雨的地方神加以神化的各种地域之间的变换。即便在后来的历史中，只要自我感受到了这样的虚弱，或者读者感受到了这种虚弱的独特表现，那么，有关生命的叙事就会变成一系列的冒险活动。因此，在旅行过程中，历史时间从空间，从一切神话时间的永恒模式当中分离了出来，充满艰辛，而且反复不断。

狡诈就是冒险的自我为了维持自身而丧失自身的手段。就像后来文明的游客用五彩斑斓的玻璃珠换取象牙一样，航海人奥德修斯也用同样的手段蒙骗自然神。当然，在交换礼物的时候，他偶尔也会显出一副买卖人的样子。在荷马史诗中，礼物就是买卖双方的中介桥梁。同牺牲一样，礼物既可以用来补偿流失了的血（要么是陌生人的血，要么是海盗们所捕获的俘虏的血），也可以用来缔结和约。不过，与此同时，礼物的交换也预示着等价原则的出现：不管是在实际过程中，还是在象征意义上，主人都必须获得具有同样价值的礼物；客人也必须得到他在归家途中所需要的最基本的物品。如果主人没有得到相应的报酬，那他就要考虑到他自己或他的亲属曾经也同样获取的多，而付出的少。礼物既是对自然神的供奉，也是用来防范自然神的基本措施。早期希腊人的航行，不仅范围很大，而且充满危险，而这恰恰为等价原则提供了很实用的前提条件。波塞冬（Poseidon），这个奥德修斯的自然之敌，其本人就曾考虑过等价交换的问题，因为他一再抱怨说，奥德修斯在他航行的每个阶段里所收到的礼物，都要比他从特洛伊获得的全部战利品多得多——正是波塞冬本人允许他可以随心所欲地这样做。然而，在荷马那里，这种合理化过程却被追溯为一种祭祀活动。规模庞大的百牲祭就是为了祝福众神而举行的。如果交换物本身就是一种牺牲的世俗形式，那么，祭祀也就变成了一种合理交换的巫术模式，变成了一种人支配神的工具：对众神的僭越恰恰是通过遵奉众神的制度而实现的。〔6〕

祭祀中的欺骗因素就是奥德修斯式的狡诈的原型；也就是说，奥德修斯的许多诡计都具有牺牲自然神的背景。〔7〕他的奥林匹亚同盟恰巧利用了波塞冬出访埃塞俄比亚的机会（这些蛮荒之地的人们不仅依然遵奉波塞冬，还向他供奉了大量的牺牲），安全护送了他们的居民。正是这些让波塞冬爱不释手的牺牲，已经包含有欺诈的因素了。因为借助这种牺牲，波塞冬不仅可以把游移不定的海神限制在特定的地区或神圣领地之内，也可以限制他的权力；而且，为了侵吞埃塞俄比亚的牛群，他也不得不压制住他发泄在奥德修斯身上的怒火。一旦所有人的牺牲被有条不紊地付诸实行，那么所有这些牺牲所造就出来的神就会受到欺骗：它们让神服从于人类的首要目的，并以此瓦解了神的权力；而且，它们对神的欺骗同时也会很顺利地转变成为那些根本没有信仰的神甫对信仰者的欺骗。于是，欺诈便在崇拜中获得了它的起源。奥德修斯本人就同时扮演了牺牲和神甫的双重角色。正因为他充分估计到了自己的牺牲，所以他才能有效地否定牺牲所体现的权力。也正是通过这种方式，他才能挽救他已经失去的生命。不过，欺诈和狡诈与古代牺牲之间并没有表现为一种纯粹的对立关系。在奥德修斯那里，只有牺牲中的欺骗因素——也许还包括神话虚构中完美无瑕的理性——才能被提升为自我意识。这样的发现，必定也是人类最古老的经验：通过牺牲这种方式与神祇之间的象征性交往是很不实际的事情。尽管通行的非理性主义很时兴，但它极力宣扬的祭祀的表现作用，是与人的牺牲的神圣作用分不开的：即通过将命中注定的牺牲者奉为神圣，像祭司那样把死亡合理化，从而进行欺诈。这样的诈骗活动，将脆弱的个体提升起来，使他获得一种作为神圣实在的载体所享有的地位，因此，这种诈骗活动通常在自我那里表现得最为明显，也就是说，自我往往把其自身的实存归结为此时此刻通向未来的牺牲。就像牺牲者永垂不朽一样，他的实体性也不过是一种假象和幻象。许许多多的人把奥德修斯遵奉为神，这并不是件毫无原由的事情。

只要个体被当成了牺牲，只要牺牲始终包含着集体与个体之间的对立，欺诈就必然是牺牲连带出来的结果。如果祭祀表现中的信仰意味着对那些并不是个体的首要组成部分，而是源发于支配历史的东西的回忆，那么，对那些已经成长起来的自我来说，这种信仰同样是不真实的。在这里，自我，指的就是那些不再相信表现魔力的人。自我的确立割断了人们与自我牺牲所确立起来的自然之间起伏不定的联系。所有牺牲都不过是一种复辟，都受到了它形成于其中的现实历史情境的欺骗。然而，对牺牲的崇高信仰，也许已经变成一种被压抑的模式了，根据这种模式，受奴役者不仅不断把别人强加的不公施加在自己身上，而且还为了忍受它们，不断施行着这些不公。因此，通过表现形式，人们很难重新恢复现代神话学家所提供的那种直截了当而又稍纵即逝的交往关系；相反，祭祀制度本身却变成了历史灾难的契机，变成了一种能够同时毁灭人类和自然的暴力成分。狡诈不过是所有牺牲客观上的不真实性的主观发展而已，尽管这种牺牲在竭力挽救它们。也许，这种不真实性并非始终都是不真实的。在史前史的某个阶段里〔8〕，祭祀就具有一种血淋淋的合理性，甚至从此以后，这种合理性与特权阶层的贪婪本性就分不开了。这样，在现时代里，这种举足轻重的牺牲理论便把上述合理性追溯成为集体和部落的观念，认为被弑成员的血可以像能量一样回流到身体之中。尽管图腾制度（Totemismus）在它那个时代里已经变成了意识形态，但它毕竟说明了这样一种实际情况：即理性的支配形式需要利用牺牲。在这种远古时期的匮乏状态里，人们几乎不可能将人的牺牲和吃人的现象区分开来（Kannibalismus）。集体成员的数量达到一定规模以后，就只有靠吃人肉才能存活下去。也许，从某种角度来说，某些族群或社群是以吃人为乐的，而在今天，这种快乐的本能则只有依靠对人肉的厌恶才能得到证明。后来，在饥荒时期里，以至于同一年内出生的所有年轻人都被供给仪式之用，诸如此类的牺牲习俗足以说明，野蛮和启蒙在合理性上只是一步之差。因此，早在神话意义上的民间宗教获得文明形式之前，这种宗教必定会被认为是虚幻的：当系统化的狩猎生活能够为部落提供足够的猎物，并使每个部落成员都略有盈余的时候，如果巫师继续命令把他们的俘虏当作食物，那么，这些启蒙了的猎手就必然会感到大惑不解。〔9〕尽管巫术对牺牲的集体解释完全否认了牺牲的合理性，但这种解释本身恰恰就是一种合理化过程：不过，这种言简意赅的启蒙假设，虽然像当代的意识形态一样，曾经一度作为真理而存在，但它毕竟还是显得太幼稚了〔10〕：因此，最晚近的意识形态也不过是最古老的意识形态的翻版而已，而且它使我们重新跳出了我们以前仅仅站在同一个层次上的认识：即阶级社会的发展欺骗了以往所信奉的各种各样的意识形态。人们一再证明牺牲所具有的非理性特征，只是为了反映这样一个事实：即祭祀仪规要比其特定的理性必然性存活得更为久远，而这种必然性本身已经是很不真实的了。理性与非理性之间在关于牺牲方面的这种鸿沟，就给狡诈提供了可乘之机。所有祛神话化的过程（Entmythologisierung），都充满了关于无用和多余的牺牲的一系列体验形式。

由于非理性，牺牲法则变得稍纵即逝，但由于合理性，这一法则同时也得以存在下去。尽管理性变换了一副模样，但它并没有消失掉。尽管自我从盲目的自然中把自己解救了出来，但自然的支配权还依然在牺牲中持续不断地显现出来。尽管自我作为一种有机体，依旧被囚禁在自然条件之中，但它却试图在反抗有机存在的过程中确证自身。尽管自我持存的合理性取代了牺牲，但它仍然像牺牲一样，不过是一种交换而已。尽管在废除牺牲的过程中产生了能够始终维持同一性的自我，但自我很快就会变成一种顽固僵硬的祭祀仪式，在这种仪式中，人们只有通过把自我意识与自然条件对立起来，才能宣布自身的胜利。我们在北欧著名的神话传说中，就可以看到此类情况：奥丁（Odin）为了自己，把自己当作牺牲吊死在树上；在克拉格斯（Klages）的论述中，每个牺牲都是神对神的牺牲；不论是在基督论中，还是在伪装成一神论的神话中，这样的情况也依然是很明显的。〔11〕不过，在神话的层面上，自我在其自身面前表现为一种牺牲，但这种表现所表达的并不是大众宗教的原始观念，而是文明对神话的接纳。在阶级历史中，自我与牺牲的敌对状态恰恰潜含着一种自我的牺牲，因为这种敌对状态正是自我在为了支配非人的自然以及其他人，而否定人类自然的过程中所付出的代价。这种否定作用，正是所有文明理性的核心所在，是神话非理性茂密丛生的胚芽：由于人的自然被否定了，因此，不仅控制外部自然的目的（telos），而且人类自身生命的目的，也都遭到了歪曲，变得模糊不清。一旦人们不再意识到其本身就是自然，那么，他维持自身生命的所有目的，包括社会的进步、一切物质力量和精神力量的增强，一句话，就是其自我意识本身就都变得毫无意义了，手段变成了目的，并达到了登峰造极的地步，在晚期资本主义社会里，这完全可以称得上是一种明目张胆的张狂，然而在主体性的史前史中，人们早就已经感觉到这样的情况了。人类对其自身的支配，恰恰是以自我本身为依据的，它几乎总是会使其得以发挥作用的主体遭到毁灭；因为自我持存所支配、压迫和破坏的实体，不是别的，只是生命，是生命的各种各样的功能，也就是说，在实现自我持存的过程中，必须找到这些功能所特有的定义：实际上，就是究竟要维持什么的问题。在极权资本主义中，非理性主义满足需要的技术，采用了一种由支配决定的对象化形式，因而使得需要根本不可能得到满足，反而表现出了灭绝人类的倾向。非理性主义在英雄身上获得了自己的原型，而英雄则通过牺牲自我的方式摆脱了牺牲。文明的历史就是牺牲内卷的历史，换言之，是放弃自己的历史。任何放弃自己的人都灭绝了自己的生命，而不是重新返回到生命之中，更不用说去捍卫自己的生命了。这一点是在虚假社会的情境中表现出来的，在虚假社会中，每个人既受到了欺骗，又成为了多余。不过，如果有人企图逃脱普遍的、不等价的和不公平的交换，如果有人不想放弃，而是想一丝不漏地控制所有的交换，那么，社会必定会让他一无所有，甚至连他用来维持自己生存的一点点剩余都会被社会剥夺掉。这就是社会必然性。尽管这些牺牲是多余的，但社会却需要借助它们来对付牺牲本身。同样，奥德修斯也是这样一种自我，他在拯救生命，并通过游荡这种惟一形式来召唤生命的时候，不仅经常对其自身产生约束作用〔12〕，同时也遗忘了自己的生命。奥德修斯本人就是为了取消牺牲的牺牲。在与神话斗争的过程中，他所表现出来的具有支配色彩的自我克制，恰恰代表着不再需要克制和支配的社会，因为自我克制的目的不是为了战胜自我和他者的力量，而是要与自我和他者取得和解。

从牺牲到主体性的转变，是在诡计的标志下实现的，这种诡计本身早就具有牺牲的特点了。既然诡计是不真实的，那么，牺牲中所固有的欺骗也就会变成一种本质要素，使几经磨难仍临危不惧的英雄变得支离破碎、残缺不全，英雄要想显出一副镇定自若的样子，要想使自己继续存活下去，就必须让自己屈从于各种极端手段。这种情况，恰好表现了精神与体力之间的关系。狡诈的奥德修斯似乎总是被当成这种精神的载体，作为一位发号施令的人，尽管人们对他的英雄事迹作过相当完整的描述，但就他的体力来说，始终要比他毕生追求的绝对权力弱得多。冒险家有各种机会来表现自己健壮的体力，不管是在奥德修斯伙同求婚者共同打击丐主伊罗斯（Iros）的过程中，还是在把庞大的战舰紧紧拴缚起来的过程中，所有这些都是一种体育训练。在这里，自我持存与体力分裂开了：奥德修斯体育上的成就，并不关心什么实际的需要，它不过是一种绅士运动，是镇定自若的主人毕生致力的一种训练。这样，体力便从生存斗争中被抽离出来，用来谋求生存：在与那些软弱、涣散而又懒惰的乞丐，以及那些游手好闲的人进行较量的时候，奥德修斯对这些缺陷所表现出来的态度，正是很久以前有组织的地主所持有的态度，而且，奥德修斯证明他本人就是一个贵族。不过，当奥德修斯遇到那些既没有被驯化，也没有被弱化的原始力量的时候，他也就束手无策了。奥德修斯从来就没有与外来的神话力量发生过正面冲突。他必须承认，他不断参加的各种牺牲仪式都是已经给定的，他从来都不敢抵触它们。为此，他从形式上把这些仪式当成了自己进行理性决断的前提条件。这些理性决断通常都似乎是在贯穿着牺牲情境的史前判断中作出的。其实，古老的牺牲制度本身同时也是非理性的，这一点与其说表现在弱者的智慧当中，不如说体现在仪式的愚蠢当中。尽管牺牲法则在字面上有着严格的规定，不过，当毫无意义的字句与其自身发生矛盾时，这些律令往往会把仪式本身搞得支离破碎。这种征服自然的精神，一再证明了自然在生存竞争中具有着至高无上的地位。尽管所有资产阶级启蒙一致认可冷静和事实，一致要求正确估价各种力量之间的关系，但愿望毕竟不能成为思想的来源。然而，正因如此，阶级社会中的一切力量，在对抗物质自然及其社会后果的过程中，都清楚地意识到它们自身所表现出来的无能为力的状态。只有通过有意识、有计划地适应自然，那些体力匮乏的弱者才能把自然纳入到自己的控制之下。理性（Ratio）取代了模仿，但它并不是模仿的对立面。理性本身就是模仿：即对死亡的模仿。主观精神只有通过模仿呆板的自然，并使其自身非精神化，才能彻底消灭自然之灵，从而主宰非精神化的自然。这样，模仿就变成了一种支配手段，人在人的面前也变成了拟人化的人。奥德修斯式的狡诈模式就是借助这种适应方式而形成的对自然的主宰。因此，克制不仅是资产阶级抛弃幻想的原则，也是强化牺牲的外在图式，在正确估计力量关系的过程中，这些原则和图式已经赤裸裸地表现出来了，而且，这种估计不仅是一种对生存的期望，其赖以存在的基础也是人们对自己的失败乃至死亡的忏悔。狡诈者的代价就是梦想的破灭，因此，狡诈者必须像外部力量一样，祛除掉自己的神秘，才能使自己苟且存活下来。实际上，奥德修斯从未占有一切；他总是要等待和忍耐，总是要不断地放弃。他从来没有尝到过莲子的滋味，也没有吃过太阳神许珀里翁（Hyperion）的牛，甚至在他穿越海峡的时候，还必须得计算被斯库拉从战船上掠走的船员数目。奥德修斯披荆斩棘，奋勇直前；战斗就是他的生命；在这个过程中，他和他的伙伴所获得的荣誉只能证明，他们只有通过贬低和祛除他们对完整而普遍的幸福的追求，才能够最终赢得英雄的头衔。

奥德修斯式的狡诈实际上就是一种被救赎了的工具精神，他让自己臣服于自然，把自然转换成为自然的东西，并在把自己奉献给自然的过程中出卖了自然。这样，奥德修斯便陷入了神话中的妖魔鬼怪所掌控着的权力范围之中，这些妖魔鬼怪不仅经常会达成各种墨守成规的盟约，而且还从史前史的角度作出了各种决断。于是，在以父权时代为代表的发展阶段里，古老的民间宗教便以零零碎碎的残余形式表现了出来：在奥林匹亚的苍穹下，它们变成了抽象命运的图像，变成了远离感官的必然性的图像。实际上，奥德修斯只能选择斯库拉和卡律布狄斯之间的航线；从理性主义的角度出发，我们可以把这种选择理解为一种神话上的表现：对小小的古战船来说，滚滚的激流永远是至高无上的权力。不过，在这种神秘的对象化转换之中，强壮和软弱之间的自然关系却已经具有了法律关系的性质。就像喀耳刻曾经迷惑过那些没有吃过众神的解药的人，波吕斐摩斯（Polyphem）曾经把客人的肉吃掉一样，斯库拉和卡律布狄斯也有权吃掉他们能吃的一切。每个神话人物都做着同样的事情，都是一个不断重复的角色：当这种重复不再发生的时候，他们也就彻底结束了。所有神话人物都带有地狱里惩罚性神话的痕迹，像坦塔罗斯（Tantalus）、西西弗斯（Sisphus）、达那斯姐妹（Danaiden）那样，都是建立在奥林匹亚式的正义基础上的。同样，他们也都是一种强制的形象：他们的恐惧正是别人对他们的诅咒。神话之所以无法逃脱，是因为一方面，诅咒和犯罪能够为神话提供某种补偿，另一方面，神话又反过来重新带来了诅咒，并在此过程中产生了罪孽；而且，这两个方面形成了等价关系。迄今为止，历史中的一切正义，都带有这种模式的标志。神话循环中的每个环节，都扬弃了上一个环节，都促使人们把罪孽关系当作法律而确立起来。奥德修斯始终对抗着这种境遇。自我所代表的是理性普遍性，它始终对抗着不可摆脱的命运。然而，正因为在奥德修斯那里，普遍性与不可摆脱的命运之间是相辅相成的，所以除此之外，他的理性必定是一种有限形式的理性，是一种例外形式的理性。由于这种法律条件既把奥德修斯包容在内，又对他构成了威胁，并成为任何神话人物都要遵从的条件，因此，奥德修斯必须摆脱掉它们。只有奥德修斯满足了这些法律条文，才能通过承认法律的绝对权力，消除凌驾于他的权力。奥德修斯不可能既听到塞壬的歌声，又不臣服于她们；因此，他不可能违抗她们的权力。抗拒和迷惑是一码事，谁要是违抗了她们，谁就会在他所抗拒的神话中迷失自己。不过，狡诈却是一种具有理性形式的抗拒。奥德修斯并没有试图去寻找可以使他绕过塞壬居住岛屿的另一条航线。此外，他也没有试图去依赖他那卓越超凡的知识，没有随意去听塞壬那种充满诱惑的歌声，没有去想象自己的自由已经有了足够的保证。相反，他竭力贬低自己；他的战船也命中注定要驶入致命的航线；不过，奥德修斯却完成了这一航程，他有意识地让自己从他可能成为的自然中脱离出来，如果他留心听到了自然的声音，他就会继续顺服于自然。奥德修斯仍旧与他的奴役状态保持着契约关系，即使他已经被捆绑在桅杆上，还依然奋力挣扎着，企图再次投入毁灭者的怀抱。然而，他还是在这种契约关系中发现了一个缺口，这可以使他在满足契约关系的同时，把它摆脱掉。其实，原始契约并没有规定那些听到诱惑之音的航海者是否应该被捆绑起来。绑带只不过是用来对付那些还没有被处以死刑的囚禁者的。奥德修斯认识到，塞壬的歌声拥有着远古时期的那种至高无上的权力，因此他尽管在技术上已经得到了启蒙，也要把自己捆绑起来。他一边听着快乐的歌声，一边抗拒着它，如同竭力抗拒死亡一样。然而，这位被捆绑着的听众，也仍然像其他人那样，非常想听塞壬的歌声，不过，奥德修斯还是找到了解决问题的办法，尽管作为一个臣民，他依然不能臣服于她们。虽然他所有的欲望都反映了这些半人半神的妖怪所具有的力量，但他绝对不能忽略她们，因为他用蜡封住了水手们的耳朵，这样做不仅是为了让水手们无法听见这些半人半神的歌声，也是为了让他们无法听见他们的指挥者声嘶力竭的吼声。虽说塞壬的音色很特别，但是在资产阶级的原初历史中，这种歌声已经被中和了，仅仅变成了往来过客的一种含情脉脉的渴望。荷马史诗从来就没有提到过，当战船逐渐消失以后，塞壬究竟落了个怎样的下场。然而，这正是她们的最终时刻，在这场悲剧里，塞壬也同样会像斯芬克斯一样，当俄狄浦斯破解了谜语以后，他不仅完成了自己的指令，而且还祛除了罩在这一指令之上的巫魅。因为神话人物作为强者，他们的权利建立在不可能实现的法令的基础上。一旦他们的要求得到了满足，那么，神话就会陷入到最大限度地远离自身的关系之中。自从奥德修斯与塞壬之间发生了一场既成功又不成功的遭遇以后，所有的歌声便都在劫难逃了，在这样的文明中，在这些充斥着矛盾的歌声中，整个西方音乐都遭受了劫难——不过，这歌声也表露出了一切音乐艺术中的动人力量。

通过履行字面上的契约条款来废除这种契约，语言的历史地位发生了变化，由此，语言开始转变成描述性的语言了。与此同时，神话中的命运（Fatum）也开始与言说融为一体了。在这种情况下，神话人物注定要在观念领域内去操控命运的裁决，而对这种观念来说，词语与对象之间的区分仍旧模糊不明。词语必须直接拥有把持事实的权力；表达和意图之间也是相互渗透的。而狡诈正是利用了表达和意图之间的这种区别。这样，为了改变现实，人们开始着力强调词语了。借助这种方式，有关意图的意识便也随之产生了：奥德修斯正是在他所面临的困境之中，逐渐意识到了二元论的存在，因为，对他来说，同样的词语可能意味着不同的事物。正因为乌岱斯（Udeis）这个名称，既有可能包含英雄的涵义，又可能指的是“无人”（Niemand），所以，英雄才有可能彻底破除这个名称所暗含着的诅咒力量。于是，一成不变的词语为冷酷无情的自然条件设定了一套公式。在巫术中，严格的公式已经开始正视残酷的命运了，尽管它同时也反映了这种命运的残酷性。这样一来，词语与被词语同化并表达出来的事物之间，便形成了一种对立。在荷马那个时代里，这种对立已经变成了具有决定意义的对立。奥德修斯就从词语中发现了成熟的资产阶级社会里所谓的“形式主义”：词语的永恒义务已经与所有内容丰富的意涵毫无关系了，也与一切可能存在的内涵保持了距离，包括“无人”，也包括奥德修斯本人。神话名称和神话规条中的形式主义，和自然一样，同时规定了人和历史，并最终形成了唯名论（Nominalismus）这种资产阶级的思维原型。同样，自我持存的欺诈行为也凭借词语与事物之间的各种法令，获得了自身的基础。当奥德修斯与波吕斐摩斯相互遭遇时，他既承认了波吕斐摩斯的名字，同时又否认了波吕斐摩斯的名字，这两种自相矛盾的行动其实是非常一致的。以“无人”为名义，奥德修斯通过否认自身，向自己确认了自身；通过遗失自身，来拯救自己的生命。奥德修斯用语言来适应死亡，他这样做恰恰已经包含了现代数学的公式。

有了狡诈这种交换方式，一切也就都迎刃而解；狡诈既满足了契约的要求，又蒙蔽了对方。这种交换方式完全可以还原成这样一种经济形式，即使它不是在史前神话中形成的，至少在古典时代的早期就已经出现了：很久以前，在封闭的家庭经济之间就已经开始了“偶然的交换”。“剩余产品之间的交换是偶然的，但主要还是自给自足。”〔13〕在这个意义上，奥德修斯四处冒险的行为方式其实不难让我们想到偶然的物物交换。在可怜兮兮的乞讨过程中，这位封建主已经露出了东方商人的面目〔14〕，他还乡的时候，带着人们闻所未闻的大量财富，因为他最先打破了传统，跳出了家庭经济的范围，驾驶着战船“驶向了异国他乡”。从经济学角度来说，与当时占据主导地位的传统经济形式相比，奥德修斯的冒险事业只不过代表了理性（Ratio）的非理性方面。而且，这种非理性的理性在狡诈那里反映了出来，因为狡诈已经把资产阶级的理性当成了非理性，这种非理性不仅与资产阶级的理性遭遇过，而且还显示出了更加强大的力量。这个离群索居而又诡计多端的人，已经变成了经济人（homoo economicus），对他来说，任何合理的事物都是一样的：这样看来，《奥德赛》已经是一部《鲁滨逊漂流记》了。无论是奥德修斯，还是鲁滨逊，都是脱离了集体的孤独水手，当他们的航船葬身海底之后，他们只能把自己作为一个个体的软弱一面转化成为一种社会力量。当他们将自己交给大慈大悲的波涛以及孤苦伶仃的命运以后，这种孤立无助的状况必然会迫使他们去过一种原子式的生活。甚至在他们沦为奴仆之前，他们就已经体现了资本主义的经济原则；不过，他们为了进一步拓展自己全新的事业，还是从沉船那里获得了物质储备，这充分证明，在企业家进行商业竞争的过程中，原始资本往往比单纯的体力更加重要。面对自然，他们的软弱无能已经被当成了一种意识形态，用来进一步扩大他们的社会霸权。面对汹涌的波涛，奥德修斯感到自己毫无还手之力，同样，旅行家们的滚滚财源也是建立在剥夺土著野蛮人的基础上的。后来，资产阶级的经济学家利用风险（Risiko）这一概念证实了这种情况：可能出现的失败变成了攫取利润的道德借口。从发达的交换社会及其个人的立场出发，奥德修斯的冒险恰恰就是风险的表现，而这种风险却指明了一条通往成功的道路。奥德修斯之所以存活了下来，是因为他贯彻了构成市民社会的基本原则：即人必须在欺诈和失败之间作出抉择。欺骗就是理性的标志，在欺骗面前，理性则暴露出了它的局限性。因此，无论是周游世界的奥德修斯，还是独立制造商鲁滨逊，他们的叙事都勾画出了一种普遍的社会化过程，从其发端之日起，绝对孤独就已经明确地在资产阶级时代的终结中产生出来了。彻底的社会化意味着彻底的异化。奥德修斯和鲁滨逊都与总体性有关：当前者经历这一历程的时候，后者已经把它生产出来了。正因为他们与所有其他人完全分离开来，才最终实现了总体性，当人们遇到这两位主人公的时候，他们都仅仅具有一种异化的形式，不管他们被当成了敌人，还是盟友，都不过是一件工具或物品而已。

当然，就我们所知，最早的冒险者还可以追溯得更远。有关吃莲子的人的故事要比充斥着妖魔鬼怪的野蛮时代更为久远。谁要是吞吃了莲子，谁就会像听到了塞壬的歌声，或者像碰到了喀耳刻的魔杖一样，走向死亡。不过，当事人是不会死掉的：“吃莲子的人绝对不会对他的同伴造成伤害”。〔15〕惟一的威胁就是使他们忘记或放弃自己的意愿。对他们的诅咒也不过是对那种既没有劳动、也没有争斗的原始状态的谴责，对这片“蛮荒之地”〔16〕的谴责：“倘若吃了比蜂蜜还甜的莲子，任何人都不会知道自己是谁了，也都不想回家了。他们只想跟那些吃莲子的人一起留在这个地方，共同采摘莲子，打消回家的念头。”〔17〕这一番田园景象，唤起了仿佛陶醉于毒品中的快乐，将牢固的社会秩序维持在最低的水平上，它借助毒品帮助人们忍受了无法忍受的生活，对那些极力拥护自我持存之理性根据的人来说，这简直是一件无法容忍的事情。其实，这种田园生活不过是一种快乐的幻觉，麻木不仁同动物的苟且偷生一样，都是粗鄙不堪的，这意味着，人们最好不要意识到自己的不幸。然而，幸福总归带有真实的成分，从根本上说，幸福是一种结果，只有彻底消除了苦难，幸福才会出现。因此，那些因没有与吃莲子的人留在一起而遭受了苦难的人，是有理由存在下去的。他们抛弃了那些看似相同实则不同的幻想：只有通过历史劳动，才能实现乌托邦；谁要是沉浸在极乐世界的幻想之中，谁就会在睡梦中丧失一切生命的力量。然而，当奥德修斯将理性施加在这种正义之上的时候，同时也使他进入了非正义的世界。这样，奥德修斯的行动便直接变成了为统治效劳的工具。这种幸福踩在了“世界的边沿上”〔18〕，就像后来的种种经历所证明的那样，这是一种更加危险的形式，是自我持存之理性根据所无法容忍的。懒汉们被敲打醒了，被送到了甲板上：“不过，我还是要把这些哭着喊着的人拖回去，把他们驱赶到战船上去，把他们绑在板凳上。”〔19〕莲子是一种东方的食物，甚至在今天，在中国和印度的烹饪中，精拣细切的莲瓣还仍然是一种很重要的原料。也许，这种食物的诱惑力只有可能让人们回想起采集地上果子〔20〕以及捕捞海里鱼虾的时代，实际上，这一阶段要比农耕、畜牧甚至狩猎更原始，是所有生产中最古老的阶段。荷马史诗将田园生活的理想与食用鲜花的习惯联系起来，绝非出于偶然，即使人们今天并没有注意到这种情况。在远东地区，人们仍然有用鲜花制作点心的习惯，即使拿欧洲的孩子来说，他们也很喜欢吃用玫瑰汁和堇菜花蜜饯做成的食品，所有这些现象都表明，生命的再生产不仅独立于有意识的自我持存，而且也独立于合理配制营养所产生的充分的满足和极度的欢乐。我们对最遥远、最古老的幸福的短暂回忆，都是以味觉为基础的，然而我们在吃东西的时候，味觉却始终会受到我们刚刚产生的实际需要的限制。因此，我们还是被带回到史前时期的历史。那时候，不管人们遭受到了怎样的苦难，他们都不会像现在这样，通过想象远古时代的景象来想象所有的幸福：“就这样，我们怀着沉重的心情远航了。”〔21〕

奥德修斯远航的下一个目标，便是独眼巨人波吕斐摩斯——在荷马那里，远航和狡诈是一个意思——他那只车轮般大小的眼睛，正是史前世界的写照：一只眼睛对鼻子和嘴巴的影响，总要比两只眼睛和两只耳朵的影响显得更原始些〔22〕，同样，只有两只眼睛和耳朵配合起来，才能在感觉的同一性当中制造出认同作用、深度感和客观性。当然，与那些吃莲子的人相比，波吕斐摩斯所代表的是世界发展过程中的一个比较晚的阶段，即以狩猎和畜牧为主的野蛮时代。对荷马来说，野蛮时代还没有进行系统的农业耕作，也缺乏系统而且守时的劳动组织和社会组织。因此，荷马把这个独眼巨人称作是“还没有被驯化的恶人”〔23〕，因为他（这非常类似于文明制度本身存在的情况，在那里，人们已经很含蓄地承认犯罪了）“对不朽的诸神所拥有的权力深信不疑，他们用不着去耕种土地；庄稼不经耕种就能生长：因为宙斯赐予的雨露，已经滋润了小麦、大麦以及用来酿造美酒的珍贵葡萄”〔24〕。大地的果实并不需要依靠法律体系来保证，倘若我们用文明的方式来控告这种随意混乱的状态，反而会将这种多姿多彩的生活断送掉：“他们既没有法律，也不举行什么集会，他们都居住在山岩上的洞穴里，居住在拱起来的地窖里；每个男人都随心所欲地统治着妇女和孩子，没有人在乎别人想什么”〔25〕。很显然，这已经是一种父权制的部落社会了，它建立在弱者臣服于强者的基础上，但还没有根据固定的财产和等级关系来加以组织；人们零散地居住在山洞里，他们还没有客观的法律，因此，荷马对这种野蛮的状态加以了谴责，认为这个阶段的人们相互之间根本谈不上什么尊重。有意思的是，在后面的一段里，叙事者对这个问题严谨而又实用的叙述与他文明的论断之间发生了矛盾：当听到这位已经瞎了的巨人大声呼救的时候，部落里的人都跑了出来救他，尽管按照荷马的说法，这些人从来就没有相互关心过，因此，奥德修斯的狡诈就在于，他把自己称作“无人”，并以此来防止人们去帮助波吕斐摩斯。〔26〕这样，愚蠢和无法无天便具有了同样的涵义：当荷马把独眼巨人称作“无法无天的恶魔”〔27〕的时候，这不仅仅意味着他的心里从来就没有尊重过文明的法律，同时也意味着他的内心和思想从来都是无法无天、杂乱无章和狂妄恣睢的，而不管他是否能够解决资产阶级的思想问题：即奥德修斯，这位不速之客怎样才能逃出山洞，因为他正抓住公羊的肚皮，而没有骑在公羊的背上；也不管他是否意识到奥德修斯这个错误名称后面隐藏着的双重诡辩特征。当然，尽管波吕斐摩斯始终坚信存在着一种不朽的力量，但他还是成为了一个吃人的妖怪，因为这种信念使他放弃了对众神的敬仰：“你真愚蠢，陌生人，你是从远方来的吗……”，到了后来，人们甚至看不出愚蠢和陌生之间的区别了，他们把不了解地方生活习惯统统看成是愚蠢的表现，而不管陌生人距离这个地方有多么遥远。“在这里，你不是告诉我要敬畏神和神的报复吗！对波吕斐摩斯来说，不论是宙斯，宙斯的雷声，还是神圣的神灵，都是无所谓的事情，因为我们早就胜过它们了。”〔28〕“我们胜过了它们”，奥德修斯用嘲弄的口吻说道；实际上，这句话的真正涵义是：我们已经变得更加衰老了。如果说，太阳系所具有的力量已经被认识到了，但是认识它的方式就像封建制度承认资产阶级的繁荣一样，他私下里觉得自己更高贵，却从来没有意识到他自己所遭受的不公与他自己表现出来的不公其实是一样的。波吕斐摩斯的父亲海神波塞冬，是奥德修斯的敌人，他比普世万能的天神宙斯更古老，实际上，一般的民间宗教和具有逻各斯中心论倾向的法律宗教之间的世代仇恨，是在单个人身上发生的。然而，无法无天的波吕斐摩斯，并不单纯是文明的禁忌所造就的邪恶势力，在用来启蒙儿童的传奇故事里，他还被描绘成了庞大的妖魔。在这个贫困的世界里，波吕斐摩斯要想存活下来，就必须确定一套秩序和习俗，与此同时，他也不乏可取之处。当他让自己的母羊给羊羔哺乳的时候，这种实际行动恰恰说明他非常爱护动物；当波吕斐摩斯的眼睛瞎了的时候，还把头羊称做是自己的朋友，并问道为什么它最后一个离开洞穴，它是否因为主人的悲惨命运而感到伤心，波吕斐摩斯的这番话，就像阿格斯（Argos）这条老狗认出了归来的浪子奥德修斯一样，成为了整部《奥德赛》的高潮：这种感人至深的场面贯彻始终，尽管整部史诗最终笼罩在了残酷恐怖的威胁之中。当然，巨人的行为还没有被客观化为一种“性格”。面对苦苦哀求的奥德修斯，波吕斐摩斯并没有把无法抑制的愤怒一股脑儿地发泄出来，而是通过他还没有掌握的法律拒绝了奥德修斯的要求。波吕斐摩斯没有想去宽恕奥德修斯和他的同伙，“如果我的内心不允许我这样做”〔29〕，或者像奥德修斯所说的那样，不管他是否真的想去欺骗他的听众，他都不能这样去做。波吕斐摩斯喝得酩酊大醉，并吹嘘说要送给奥德修斯礼物〔30〕，而奥德修斯则借助“无人”〔31〕的说法，将邪恶的想法带进了波吕斐摩斯的心中，使他吃掉了所有人以后，最后把部落首领也吃掉了。也许，正因为奥德修斯把自己称作“无人”，所以独眼巨人从他特有的幽默感出发，把“无人”当成了不存在。力大无比的超人尽管在身体上显得很残暴，但他总是值得信赖的。因此，神话规条的实现，不仅对被判决的对象来说是不公正的，对用来规定法律的自然权力来说也是不公正的。被奥德修斯欺骗了的波吕斐摩斯以及其他妖魔鬼怪，恰好塑造了从基督教时期形形色色的愚蠢的魔鬼向夏洛克（Shylock）和靡菲斯特（Mephistopheles）不断过渡的模式。无论是巨人的愚蠢，还是他野蛮残暴的特性，一旦遭到了比他更聪明的人的彻底颠覆，所有这些就会更明显地暴露出来。奥德修斯既博得了波吕斐摩斯的欢心，赢得了他的信任，也在满足神话规条的同时，破坏了这些规条，并借助这样的阴谋诡计，剥夺了波吕斐摩斯吃人肉的权力。这位文明的使者这样劝说道：“拿着，独眼龙，喝吧，用人肉下酒是最好不过的。看到没有，这醇香的美酒正是我们用这条船带来的。”〔32〕

就这样，通过耍弄改名换姓的诡计，理性对其相反方面的适应，即一种尚未发展出任何固定特性的意识状态（就像这个大笨蛋所代表的一样），最终得到了彻底实现。在广为流传的民间神话里，我们到处可以发现这样的狡诈。在希腊，狡诈就是一种文字游戏：名字（奥德修斯）与其意涵（无人）彻底分裂开了。在现代人的听觉里，“Odusseus”和“Udeis”（乌岱斯）的发音是一样的，人们完全可能会以为，在用方言讲述的英雄回到伊萨卡的故事中，岛上国王的名字与“无人”的说法听起来也是完全一样的。奥德修斯是这样算计的：一旦波吕斐摩斯瞎了，当本部落的人问他是谁使他如此痛苦不堪时，他只能回答说“无人”，就这样，事实被掩盖掉了，罪人逃脱了惩罚，奥德修斯的算计也成了一种理性主义的掩饰。实际上，奥德修斯这个主体也否认了自身的同一性，然而，这恰恰把他塑造成了一个主体，而且也通过模仿无形的形式使自己存活了下来。他之所以把自己叫做“无人”，是因为波吕斐摩斯还不是一个自我，名称与事物的混淆可以确保受骗的野蛮人无法逃脱奥德修斯设下的圈套：波吕斐摩斯大喊着要报复，但就像巫术一样，他要报复的人恰恰叫“无人”这个名字，而这个名字却使他的呼叫变得无能为力。既然奥德修斯在这个名字中注入了这样的用意，那么他就可以从巫术王国中把它抽取出来了。不过，无论是在所有史诗中，还是在整个文明中，他的这种自我确认都只能是自我否定。于是，自我便进入了自然的强制性循环之中，而这正是他想借助模仿而要努力摆脱的东西。为了达到自己的目的，奥德修斯不仅把自己叫做“无人”，而且还把自己接近自然状态的过程当成了支配自然的手段，这样，他就从一个牺牲堕落成了一个傲睨神灵的自大狂（Hybris）。诡计多端的奥德修斯不得不这样做。因为他还在逃难，还没有逃脱巨人的魔掌，他不仅要戏弄这个巨人，而且还要表露出他的真实姓名和身分；尽管他过去总是能够摆脱原始世界，但原始世界似乎还在支配着他，一旦他被称作是“无人”，他就会生怕自己再次变成“无人”，进而采用巫术中的词汇来确定自己的同一性，然而，“无人”这个词已经与理性的同一性毫无关联了。他的朋友曾经试图告诫过他，不要把自己的狡诈公开显露出来，这是一种愚蠢之举，然而，奥德修斯并没有听从劝告；尽管他勉强躲开了波吕斐摩斯投来的巨石，而他对自己名字的发音，则很有可能招来波塞冬的憎恨，因为波塞冬并不是一个无所不知的人。奥德修斯，这个绝顶聪明人，不仅采用了一种愚蠢的形式，而且一旦他放弃了这种形式，他的狡诈就会变成一种愚蠢。这就是雄辩的辩证法。从远古时代到法西斯主义时期，荷马一直遭到了这样的指责：他要么借用英雄的嘴巴胡说八道，要么通过来回穿插的叙事唠叨个不休。不过，作为一名爱奥尼亚人，荷马对命运的描画，不管是在过去还是在现在，都要比斯巴达人高出一筹，而这种命运正是一个聪明人（中间人）因自己的语言而招致的命运。虽然语言欺骗了体力，但它却不能产生约束作用。语言是对意识，即思想本身的拙劣模仿，而思想不偏不倚的自主性，则必然包含着愚蠢（疯狂的愚蠢），一旦它以话语的形式进入到现实之中，就会像思维与实在之间的对应关系一样，其实，对后者来说，前者只有在距离的意义上才具有优先地位。而距离本身也意味着苦难。因此，与常言俗语相反，理智的语言总是供那些昏昏欲睡的人来使用的。从客观的角度来说，聪明人始终陷入一种恐惧之中：如果他不能成功地确立其实并不存在的词语超出体力之上的优先地位，那么，体力就会反过来重新控制他。因为所针对的恰恰是比它所蒙骗的自然还要脆弱的东西。一个人如果说得太多，就会使体力和正义成为一种现实准则，这样一来，它也会迫使那些深陷恐惧的人去求诸一种他所恐惧的行动。在史前社会里，词语的神话强制力就曾造成无休无止的灾难，同时，这种灾难也是启蒙语言施加在自己身上的灾难。乌岱斯就曾强迫自己承认自己就是奥德修斯，他这样做，便已经带有了犹太人的特征：尽管犹太人惧怕死亡，却还是在死亡恐惧中产生了一种优越感；因此，对中间人（Mittelsmann）的报复，不仅在资产阶级社会晚期才产生的，而且自打资产阶级社会形成伊始，各种各样的强制力就已经开始追求否定乌托邦了。

与摆脱野蛮时期的吃人神话不同，喀耳刻的巫术故事表明它已经进入真正的巫术时期。巫术割裂了自我，而自我不仅再次屈从于巫术，而且再次退化为一种更为古老的生物物种。这样，这种毁灭的力量也就再次变成了一种遗忘的力量。它利用固定的时间秩序，来对抗顽强的主体意志，而这种主体意志也只有通过这种时间秩序建立起来。喀耳刻引诱奥德修斯的水手们释放自己的本能：从此以后，人们便把那些受到诱惑，因而具有了动物的形式的人和喀耳刻相提并论。这样，喀耳刻便成为了交际花（Hetaere）的原型——当然，赫尔墨斯的诗篇也起到了积极作用，它认为情欲冲动是交际花所固有的：“看吧，害怕中的人儿，她请你与她一起同床共枕，在女神的床前，不要缩手缩脚的。”〔33〕喀耳刻的招呼是很模糊的：她首先表现出了堕落的形象，接着又伸手去帮助别人，像个救护神。模糊性已经成了她的世系标志，因为她既是赫利俄斯（Helios）的女儿，又是俄刻阿诺斯（Okeanos）〔34〕的孙女。在她那里，火与水这两种元素是不可分割的，这种尚未分化的状态，与自然的确定性这一首要原则是相互对立的，因此，不管是母权制，还是父权制，都构成一种极其混杂的自然：交际花的根本特征就在于她仍然有着妓女的外表。〔35〕交际花不仅提供了快乐，还可以将那个她能够为其带来快乐的人的自主性彻底毁灭掉。这正是她的暧昧之处。但是，她不一定非得将他毁灭掉：因为她可以借此维系一种更古老的生活方式。〔36〕就像吃莲子的人一样，喀耳刻并没有伤害她的客人，甚至连那些被她变成野兽的人也显得服服帖帖的：“周围到处都是山里的狼群和鬃毛很长的狮子，这些野兽吃了她的迷魂药，已经没有什么威胁了。它们蹲坐在地上，从来不发动攻击，而是像狗一样摇着尾巴，当它们的主人站起身来，它们就围着他团团转，因为主人经常扔给它们一些好吃的东西。于是，这些有着锋牙利齿的狼和狮子便开始奉承它们的主人。”〔37〕这些着了魔的人，简直就像那些听到了俄耳浦斯歌声的野兽一样。他们不仅中了魔法，与此同时，这种魔法也将他们身上被压抑的自由本性释放了出来。因此，在返回神话的过程中，能够使人们重新回忆起神话的竟是神话本身。压抑冲动，成为自我并与动物区分开来的过程，也是压抑在毫无希望的、封闭的自然循环之中所展开的内化过程，以前的理论就曾认为，这一内化过程正是喀耳刻的名字所代表的涵义。就另一方面而言，强制性的巫术使他们重新想起了理想化的史前时代：巫术不仅把他们变成了动物，而且还像吃莲子的人所勾画出来的田园美景一样，给他们带来了救赎的幻想，而不管此中夹杂着多少欺骗的成分。不过，由于他们一度已经成人，文明的史诗不可能不把发生在他们身上的事情表现成为一种不合时宜的堕落，而且在荷马的理解中，根本不可能流露出任何快乐的迹象。牺牲自身的文明化程度越高，所有这一切就越是会受到压制和铲除。荷马史诗在修订过程中一定被删除过。〔38〕奥德修斯的同伴并没有像以前的那些客人那样，成为茫茫原野中的神圣动物，而只变成了不洁的家畜——猪猡。或许可以这样说，对得墨忒耳（Demeter）阴间崇拜的回忆，在喀耳刻的故事里占有很大的比重，而在得墨忒耳那里，猪是神圣的东西。〔39〕不过，这种情况也许还有别的原因，人们注意到猪不仅具有类似于人的解剖构造，而且它还总是一丝不挂，显露出一副赤条条的样子，这完全可以用来解释这样的问题：爱奥尼亚人禁止把类似的东西混淆起来的传统，与犹太人似乎没什么两样。也许，我们还会想到另外一层意思，即禁止吃人：在尤维纳利斯（Juvenal）的作品中，人肉的味道总是被描写成像猪肉的味道一样。不管怎样，后来所有的文明都喜欢把那些追求不合社会目的的另类快乐本能的人称之为猪猡。在水手们变换形象的过程中，巫术和反巫术之间的关系就像是卷心菜和葡萄酒之间的联系；陶醉和清醒都与嗅觉有关，变成了不断受到压抑和压制的感觉，它们不仅与性非常相似，而且也与史前的记忆很相似。〔40〕然而，在猪的形象中，嗅觉的快乐已经退化成为抽鼻子的声音〔41〕，它们把鼻子拱进地里，不再愿意直着走路了。这种举动，就像交际花—女巫婆一样，她在其支配男人的仪式中，重新唤回了父权社会用来不断支配她的仪式。同样，文明压抑下的女人也最愿意用文明的方式来评判女人，并贬低性的地位。在史诗遗留下来的启蒙与神话的对峙中，充满魅力的妖女已经变成了明日黄花，她们疲弱不堪，没有一点儿抵抗力，只能依靠被驯服了的动物来保护她们。〔42〕因此，在资产阶级社会里，妇女作为自然的代表，露出了不可抗拒〔43〕而又软弱无力的神秘形象。她们也正是通过这种方式，表现出了有利于统治的纯粹谎言，这一谎言所追求的不是拯救自然，而是征服自然。

于是，婚姻变成了社会容忍的中间道路：妇女始终是软弱无力的，她们的权力只有通过男人才能体现出来。我们从《奥德赛》所刻画的交际花—女神的失败命运中，就可以清楚地看到这一点。用过去文绉绉的话来说，奥德修斯与珀涅罗珀（Penelope）结成的文明婚姻，代表着父权制秩序的最后一个客观阶段。在埃亚岛（Aeaea）中，奥德修斯的一举一动所体现的男女之间模糊不明的关系（即欲望与控制之间的关系），已经具有受到契约保护的交换关系的性质了。断绝欲望是一切交换的前提条件。因此，奥德修斯不仅抵制住了喀耳刻的魔法，而且也施展了魔法，尽管对那些无法抗拒喀耳刻的诱惑的人来说，这不过是一句用来欺骗的承诺。奥德修斯与她同床而眠。起初，他还曾海誓山盟，要与她结为夫妻，并缔下奥林匹亚盟约。这一誓言为了禁止淫乱和维护男权统治，不仅要保证男人不受侵害，还要保证男人不会遭到报复。当然，从男人的角度来说，这不仅意味着对本能的永久剥夺，也可以说成是一种象征性的自残行为。然而，那些能够抵制诱惑的人，高贵的人，以及由于无动于衷而被喀耳刻叱骂为“胸中怀有铁石心肠”〔44〕的人，最后都任由喀耳刻的摆布：“把你的剑扔在一边吧，让我们同榻而眠，云雨一番，让我们学会彼此信任。”〔45〕喀耳刻既提供了快乐，也为快乐标出了价格：而快乐却被玷污了。这样一来，最后的交际花反而表现出了女性的最初特征。所以说，在由传说转换成故事的过程中，交际花为资产阶级的冷漠作出了决定性的贡献。她的举动正是爱情禁忌的写照，后来，当作为意识形态的爱情不得不用来掩盖对竞争者的仇恨时，爱情禁忌就慢慢散布开来。在商品交换的世界里，付出太多的人是错误的；而情人总是爱过了头的人。尽管他带来的牺牲受到了颂扬，但是嫉妒心还一定要他不遗余力地作出牺牲。爱情本身就是情人会做错事，也要为错误而受到惩罚。因为爱情可以作证，他没有能力去支配自己和他人，这足以证明他的爱情并不能得到实现。社会只能产生和增加孤独感。即使在最温柔的感情里，甚至在爱情本身中，也存在着这样的机制；即为了接近另一个人，他只能从实现自己的角度出发，变得冷漠无情。喀耳刻征服男人并使男人就范的力量，逐渐变成了屈从于男人的力量，因为男人已经通过断绝欲望摆脱了对她的屈服。在诗人看来，喀耳刻对自然的影响已经变得越来越微弱了，以至于变成了先知的预言，甚至就即将出现的各种航行方面的问题，她都有极其精妙的预见。而这点恰恰是以女人机敏聪颖的形象为基础的。因此，这位女巫关于塞壬、斯库拉和卡律布狄斯等的预言，最终只能用来为男人的生存提供服务。

要想确立“性”的再生产的各种系统条件，我们究竟要付出什么样的代价，有关这一点，我们只能在史诗对奥德修斯的朋友们各种言谈举止的模糊描述中隐隐约约地看到。喀耳刻按照契约主的指令，改变了这些人的形象。首先，“他们很快又变成了人，而且比以前显得更年轻、更英俊、更高贵了”。〔46〕不过，尽管他们变成了人，更加具有男人的气概，但他们并没有感到幸福：“他们尝尽了酸甜苦辣，整间屋子都回荡着他们的啜泣声”。〔47〕也许，最古老的婚礼乐曲也不过是这样一种声音，虽然她可以为这场结婚仪式进行伴奏，但婚姻却只能维持一年。奥德修斯与珀涅罗珀的婚姻，并不像人们想象的那样，同奥德修斯与喀耳刻的关系有什么差别。妓女和妻子都是父权制社会里构成女性自我异化的要素：妻子可以从生活和财产之间的既定秩序出发来获得快乐，而妓女则不能像妻子那样拥有财产权，然而，正因为妓女出卖了快乐，所以她也可以与妻子秘密勾结起来，同时纳入到财产关系的支配之下。就这样，交际花喀耳刻和卡吕普索（Kalypso）也像命运的神秘力量〔48〕，和资产阶级家庭主妇一样，成为了勤勤恳恳的纺织能手，而珀涅罗珀却像交际花一样，用一种怀疑的目光打量着归来的奥德修斯，她心里盘算着他真的是一个老乞丐，还是一位过路的神灵。辨认奥德修斯的那场戏是很有名的，当然，戏也演得高贵典雅：“她久久地坐在那儿，默不作声，非常吃惊的样子。她仔仔细细地辨认他的脸，一会儿觉得很像自己的丈夫，一会儿又看到他穿着破破烂烂的衣服，觉得他是个陌生人。”〔49〕这里，没有一种自发的反应，因为在她所担负的秩序压力下，她绝对不能允许自己出错。年轻的忒勒马科斯（Telemachos）也还没有完全适应自己未来的角色，被这样的场面惹恼了，他认为自己已经长大成人，可以叱责自己的母亲了。忒勒马科斯对母亲的粗暴和冷酷，与喀耳刻先前对奥德修斯的粗暴和冷酷没什么两样。如果说，交际花造就了父权制的世界秩序，那么，一夫一妻制中的妻子一方，是不会满足于这种秩序的，她必须最终具有与男人同样的地位。夫妻双方都必须作出这样的让步。于是，珀涅罗珀考验了奥德修斯，看他还认不认识他们从来未曾挪动的婚床；这张床正是她的丈夫年轻时用建造房屋的橄榄树枝搭起来的，而橄榄树恰恰就是性和财产的统一的象征。珀涅罗珀诡秘地问道，他是否能把这张婚床挪动一下；奥德修斯却大发雷霆，向她详细地解释了他在很久以前是怎样搭建这张婚床的。奥德修斯就是资产阶级的原型——既赶时髦，又有爱好，他费了好大的力气才亲手重做了一遍手工劳动，然而，在财产权不断分化的条件下，他不得不长期从这种手工劳动中脱离出来。奥德修斯之所以喜欢这种劳动，是因为他可以在与他有关的剩余产品中获得自由，而且通过这种自由，他可以得到用来支配那些靠劳动为生的人的权力。细心的珀涅罗珀终于认出了奥德修斯，并对他那超凡卓绝的成就大加称颂。然而，这里也带有某些嘲弄的味道，珀涅罗珀突然发觉，他们所遭受的一切痛苦都是因为神嫉妒他们的婚姻所带来的幸福，嫉妒他们“永不分离的誓言”〔50〕：“不朽的神灵给了我们痛苦，好好想一想吧，我们应该一起享受年轻的时光，再渐渐地迎接我们的暮年。”〔51〕婚姻不仅意味着夫妻双方要共同遵守生活的秩序，也意味着他们要相互厮守，共同面对死亡。在婚姻中，只有有了服从，才能谈得上和谐，就像是在迄今为止的一切历史中一样，人道只有或惟有在被人性掩盖着的野蛮状态中才会繁荣起来。即使夫妻双方的契约可以平息他们长期形成的敌对状态，可以使他们和平共处、白头偕老，但他们也会像腓利门（Philemon）和博西斯（Baucis）一样，消失得无影无踪：如同祭坛里冒出的缕缕青烟，最终变成了火炉边有利于身心健康的温暖气氛。在文明的基础上，婚姻成为了神话的基石。不过，婚姻这种坚硬牢固的神话特征也从神话本身中凸现出来了，就像浩瀚无际的大海上的一个小岛一样。

然而，真正迷失方向的航行尽头绝对不是什么避风港，而是阴间冥府。冒险家在初次造访冥界的时候，那里的灵魂所反映的还是母权制社会的图像〔52〕，尽管这种社会已经被努尔宗教（Lichtreligion）抛弃掉了：在奥德修斯的母亲去世后（正因如此，奥德修斯才不得不开始了代表着父权制社会的艰苦旅程）〔53〕，又出现了一位女英雄。但是，母亲的图像总是软弱、盲目和沉默的〔54〕，这不过是一向喜欢用图像说话的史诗叙事所产生的幻觉而已。要想让影子说话，要想让神秘的沉默发出声音，就需要把羊血当作生者进行回忆的承诺，然而，这样做，也只能产生某种空洞而短暂的结果。只有当主体性充分认识到了自己影子的声音是没有什么意义的，并成为自己的主人，它才有希望看到，幻觉的图像不过是一种无效的承诺。尽管奥德修斯的世界得到了人们的颂扬，但这个世界并不是远古时代的图像。对奥德修斯来说，所有的图像都把真实的自然当成了冥界里的影子；这样，真实的自然也就变成了一种假象，即幻象。一旦奥德修斯认识到，这些图像不过是自我持存以家长式的姿态从牺牲那里驱赶出来的死亡形象，那么他也就能够从中解脱出来了；因此，谁能够向他的生活提供有用的知识，谁才能成为牺牲，然而在这个过程中，神话力量仍然只是一种幻象，一种心理上的表象。于是，冥界里充满了这些被阉割了的力量，它不仅与自己的故乡距离最远，也必须在尽可能最远的地方与故乡保持联系。基希霍夫（Kirchhoff）认为，从某种意义来说，奥德修斯对阴曹地府的造访，是史诗中最带有古老传说色彩的部分〔55〕，在这里，最具有代表性的特征（如有关赫拉克勒斯和俄狄甫斯造访阴曹地府的传说）已经超出了神话的范围：事实上，有关勇闯地狱之门、宣告死亡无效等题材，构成了所有反神话思维的核心思想。这种反神话的要素，在泰莱西亚斯（Teiresias）有关他很有可能与波塞冬和解的预言中表现得非常明显：奥德修斯必须扛着船桨，不断游荡，一直到他走到一个部落，那里的人“不知道大海，也从来没有吃过拌着盐的食物”〔56〕。这时候，他在路上遇到一个人，这个人说他肩上的船桨像一只簸箕，于是，他便把船桨插在地上，向波塞冬献祭牺牲。这里，预言的核心就是把船桨误认成了簸箕。爱奥尼亚人一定认为这是一件非常可笑的事情，但是这种用来进行补救的幽默，并不是给人看的，而是给怒不可遏的波塞冬看的。〔57〕这样的误解博得了神的笑声，从而使它冲天的怒气完全消散了。这种情形，非常像格林童话里的一个故事。据说，一个母亲生了一个怪婴，邻居教给她如何处理这个怪婴的办法：“她告诉母亲说，把这个怪婴拿到厨房去，放在炉子上，打开火用两蛋壳的水去煮，这样做，会使怪婴发笑，如果怪婴笑了，他的命运也就有保证了。”〔58〕即使说笑声依然是暴力的标志，是盲目而又迟钝的自然的表现，那么笑声也包含着相反的因素：事实上，只有通过笑声，盲目的自然才能认识到其自身，继而屈服于破坏性的力量。这种笑声中的双重性非常接近于名字所具有的双重性，也许，名字就是凝固了的笑声，甚至在今天，惟有绰号还保存着某些名字所包含的原初意义。笑声是主体性的罪孽标志，一旦它所指涉的法律被悬搁起来，它也就不会再受奴役之苦了。笑声是一种还乡的承诺，是一种思乡病，它使主体性摆脱了史前世界的束缚，开展了一段冒险的征途，因此，《奥德赛》所呈现的就是主体性的历史。所以说，史诗的典型悖论，恰恰在于一个这样的事实：家乡的观念是与神话相对立的，而法西斯主义者则错误地把神话表现成了家乡。这不禁使我们想到，家乡之所以成为家乡的前提条件，是因为只有在游牧时期以后，才会产生定居生活的历史。如果说财产的既定秩序以定居生活为基础，而所有的思乡病以及对人类已经失去的原始状态的期盼带来了人类的异化，那么，所有期盼和思乡的目的就成了定居生活和固定财产（只有在家乡观念出现的地方）。根据诺瓦利斯（Novalis）的说法，一切哲学都不过是一种思乡病，只有当这种期盼没有被化解为对我们已经遗失了的远古时代的幻想时，只有当这种期盼代表着被神话掠夺了的家乡和自然本身时，哲学才有可能获得真理。这样，家乡本身便成了一种摆脱。于是，也就有了人们对荷马史诗的责备，认为荷马式的圣哲们“离开了自己的土地”，变成了真理的守护者：“他们回到了人类本身。”〔59〕将神话改编成像冒险故事一样的小说，与其说是篡改了神话，还不如说通过掩盖神话与家乡和赎罪之间的裂痕，把神话纳入到现实之中。可怕的是，文明对史前世界实施的报复，反而使文明更加接近于这个世界了，比方说，荷马对牧羊人（Melanthios）的残害之举的描述，就是一个非常残酷的事例。当然，这两者之间还是有所不同的，前者并不是可以用来叙事的事实内容，相反，它是一种自我意识，是一种在叙事过程中所产生的自制力。在这里，话语是富有说服力的，语言在性质上也不同于神话歌曲，各种已经发生过的灾难亦有可能贮留在人们的记忆之中，所有这些，都是荷马摆脱世界的规律，同时也是逃离这个世界的英雄为何不断成为叙事者的原因。叙事有一种冷淡和疏远的作用，它依然带有一种恐怖的色彩，就像人们经常谈论的话题，如果第一次用单纯表现命运的歌曲唱出来的时候，也会产生恐怖的气氛一样。不过，叙事中沉默寡言的部分，不仅是一种突然间的断裂，也是一种很长时期以来的历史叙述的转变，所有这些，都是通过某些非常模糊的自由假象来实现的，因为从那时起，文明根本无法把这种自由展示出来。在《奥德赛》第22章中，有一段关于奥德修斯的儿子的描述，讲他是如何惩罚那些堕落成妓女而没有信仰的女人的。在这里，冷酷无情而又惨无人道的克制，与大多数19世纪小说家那种无动于衷的态度相比毫不逊色。荷马描述了施以绞刑的全部过程，他竟然把女人被吊死时的表情与巢中的鸟儿被捉起来的表情相对比，而未动一丝感情；叙事中的沉默和克制已经变成了具有说服力的真正标志。在这一段的最后，荷马说到了被吊在半空中的女人，她的双脚“挣扎了一会儿，过不了多久，就断气了”。〔60〕艺术家对这一过程的精确描述，已经向我们展现了解剖学和活体解剖的冷漠无情〔61〕，而且，它也可以证明，受压迫者死一般的抽搐，已经被纳入到了法律和正义的领域之中，而这个领域恰恰是判决者奥德修斯想竭力摆脱的领域。荷马向自己和他的听众（其实是读者）保证，这一切都不会拖得很久，这只是一个瞬间，一切都会结束的。〔62〕然而，“过不了多久”，内在的叙事流却被阻断了。难道真的是过不了多久吗？尽管问题提了出来，但作者的克制却变成了欺骗。通过把描述切成各个碎片，荷马让我们不要忘记那些牺牲者，同时也向我们揭示了妇女在同死亡进行的短暂斗争中所经历的无法言说的永恒苦难。除了“究竟要到何时”（Quousque tandem）以外，“过不了多久”并没有产生什么样的反响，只有到了后来，修辞学家们提出所谓漫长的苦难的说法是站不住脚的，然而，也正是在这样的说法中，他们不知不觉地贬低了自己。不过，正因为有了对残暴的叙述，所以人们才会在很久以前所发生的事情中看到希望。荷马通过返回到各种曾经的事件，面对史前时期、野蛮时期和文明时期相互纠缠的局面，为人们提供了一种慰藉。因此，史诗首先是一部小说，渐渐才会过渡成为童话。