附论2：朱莉埃特或启蒙与道德

康德认为，启蒙就是“人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态是指没有能力运用自己不经他人引导的知性”〔1〕。“不经他人引导的知性”，就是由理性引导的知性。这不过意味着，它按照自身的一致性，把认识的个别材料构建成一种体系。“理性……只是以知性及其目的活动为对象”〔2〕，它把“一种集体的同一性作为知性作用的目标”〔3〕，这种同一性即是体系。理性的指令就是一种概念等级结构的指针。康德、莱布尼茨和笛卡儿都认为理性是由“完整的系统联系”组成的，“不管是被提升为更高层次的属，还是被降低为更低层次的种”。〔4〕知识的“体系化过程就是按照一种原理建立起来的连贯性”。〔5〕从启蒙的意义上来理解，思想是统一科学秩序的创造物，是从原理中派生出来的实际知识，不管后者是被阐释为任意设定的公理、内在的观念或更高层次的抽象。逻辑规律产生和限定了在这种安排内最一般的关系。同一性存在于一致性之中。这种矛盾的命题正是内在（in nuce）的体系。知识由原理统摄的命题组成。知识与体系内的判断是一致的。任何不受体系引导的思想都是目的不明和武断专制的。理性所能提供的仅仅是体系同一性的观念和具体概念关系的形式因素。从严格的启蒙意义来看，任何可以被人们引证为一种所谓理性洞见的实质目标都是一种妄想、欺骗或“合理化”，尽管不同的哲学家都竭尽全力，试图把这一结论应用到人类的博爱感情上去。理性是一种“从一般性中推演出特殊性的能力”。〔6〕康德认为，“纯粹知性的程式安排”保证了一般性和特殊性之间的同质性，或者说，根据知性构造感性的理智机制的无意识运作也作出了上述保证。在事物的可理解性尚未进入自我以前，知性就已经把这种（由主观判断所发现的）事物的可理解性作为一种客观性标示了出来。如若不存在这种程式安排，简言之，不存在理智的感性，就不会有与概念相一致的印象，也不会有与例证相一致的范畴；一切事物所指向的思想同一性（更不必说体系同一性了），就不会得到实现。形成上述同一性的正是科学自觉的任务。如果“所有经验规律……只是知性纯粹规律的特殊规定”〔7〕，那么科学研究就要始终保证原理与事实判断之间的确切联系。“这种自然与我们认知能力之间的一致关系是判断力的先验假设”。〔8〕判断力则是有条有理的经验的“指导准则”。〔9〕

体系必须与自然保持和谐一致；正如事实是在体系中被预先阐明的那样，它们也必须对体系作出确证。但是，事实属于实践领域，它们所揭示的总是单个主体与作为社会对象的自然之间的联系：经验总是实在的活动和受动。当然，在物理学中，对理论加以检验的知觉通常被归结为在实验仪器中出现的某种看得见的电光现象。这种现象如果不出现，一般来说就不会产生什么实践结果，这样只会毁掉某种理论，至多只会断送负责实验程序的助手的美好前程。当然，实验条件则属于例外的情况。无法使体系和直观一致起来的思想，不仅与单独的视觉印象发生冲突，也与实践发生冲突。这样一来，原先设想的结果没有发生，而始料未及的事情却发生了：桥梁塌断了，庄稼枯萎了，药物也会使人得病。能够最确切说明缺乏体系思维，违背逻辑原则的电光现象，不是短暂的知觉，而是突然的死亡。启蒙思想体系成为既可以把握事实又可以帮助个体最有效地支配自然的知识形式。它的原则就是自我持存（Selbsterhaltung），不成熟性（Unmuendigkeit）指的便是不具备维持自身生存的能力。在奴隶主、自由企业家和管理人员中出现的成功的资产者形象，就成为了启蒙的逻辑主体。

理性概念的难题之所以形成，是因为理性的主体，即这种理性的持有者与理性自身之间实际上是处于对立状态。在西方启蒙运动中，表面上判断的明晰性遮蔽了上述难题。然而，在《纯粹理性批判》中，这些难题却表现为先验自我与经验自我之间的模糊关系，也表现为其他尚未解决的矛盾关系。康德的概念是含混不清的。理性作为超越于个体之上的先验自我，包含了人类社会共同生活的自由观念。在这种社会生活中，人类把自己组织成为一般主体，并且用自觉的整体协同来克服纯粹理性和经验理性之间的矛盾。上述情况正表现出了真正的普遍性观念：即乌托邦。但与此同时，理性也构成了计算思维的审判法庭，计算思维通过把世界当作自我持存的目的，并且为了征服物质世界，它从单纯的感性材料中确认了客体的筹划功能。从外部把普遍性与特殊性、概念与个案之间统一起来的程式安排，其真正性质在实际科学中最终表现为工业社会的旨趣。存在也能按照制造和管理的角度去理解。任何事物，甚至人类个体，更不用说是动物，都可以转变成为可以重复和替代的过程，转变成为一种概念模式体系的单纯范例。行政管理与物化科学之间，以及公众精神与个体经验之间的冲突，在某种环境下是可以加以杜绝的。甚至在知性产生以前，概念机制就已决定了感觉；市民把世界先天地假定为他们自己加工制造出来的质料。康德本能地预感到的一切，正是后来好莱坞有意识加以实践的东西：在特殊的生产过程中，图像是按照知性标准预先审定好的，而正是这种标准后来将会对图像的领悟能力产生影响。更有甚者，早在图像产生之前，有助于确证公众判断的知觉就已经被这种判断规定了。不论个体间存在着怎样的偶然差别，如果理性概念中潜在的乌托邦空想指的都是其共同旨趣的话，那么，理性——就像纯粹的系统科学一样，在实现目标的过程中发挥作用——就会沦落为同样一种旨趣。理性只允许对社会职业加以分类。每个人都是他所成为的角色，都是职业群体和国家群体中有用的、成功的或失败的一员。他也成了地理学、心理学和社会学类型的特定代表。逻辑学是民主的。逻辑上没有大小之分。大被看作是举足轻重的，而小则被看作是社会救济的未来对象。一般意义上的科学与自然和人类的关系，就像特殊意义上的保险公司与活命和死亡的关系一样。究竟谁死了并不重要，重要的是意外事故和公司责任之间的关系。被归结为公式的并不是个别性，而是大多数的规律。普遍性与特殊性的一致已经不再潜藏在理智背后，这种理智曾经把特殊性仅仅当作普遍性的单一事例，把普遍性仅仅当作掌握和控制特殊性的一个角度。科学本身已经丧失了自知之明，而只是一种工具。但是，启蒙则变成了一种把真理与科学体系等同起来的哲学。康德曾经想从哲学角度论证上述同一性，但他的这一努力得到的却是毫无科学意义的概念。这是因为它们已不再只是根据游戏规则对使用过程所作的指证。科学自我理解的概念与科学观念本身之间产生了矛盾。康德的著作超越了单纯作为操作的经验，因此，今天，启蒙还根据他自身的原则对其著作加以彻底地否定，认为它是独断论的。透过康德把科学体系完全确证为真理形式的这一结论，思想填补了自己的空白，这只是因为科学作为一种技术训练，就像在制度束缚下的其他劳动形式一样，远远没有对其自身的目的加以反思。

启蒙运动的道德学说证明了这种毫无希望的追求，即在已经丧失了旨趣的情况下，用社会中的某种理性来替代业已衰败的宗教，只是无望的努力。哲学家作为真正的资产者，正在与他们在理论中所大声呵斥的权力同流合污。理论是一以贯之和牢不可摧的，而道德教义却是煽动蛊惑和多愁善感的（即使它表面上显得严肃而庄重），或者就康德诉诸伦理力量这一事实而言，有关道德自身不可追溯的意识会使理论成为纯粹意外的东西。康德试图从理性规律推导出彼此尊重的责任（甚至比整个西方哲学更显得小心谨慎），这在“三大批判”中是找不到根据的。资产阶级思想一直试图把这种文明中赖以存在的尊重单纯建立在物质利益和物质力量的基础上。这种尝试与在此之前的一切尝试相比，显得更为极端，更为荒谬，甚至同样是短命的。那些只从康德尊重单纯规律形式的动机出发就放弃利益的市民阶层，肯定还没有受到启蒙，而依然十分迷信，十分愚蠢。康德乐观主义的根源，是以理性的，即是以卑贱的或不幸的道德行为为根据的，这种根源实际上也表达出了对退化到野蛮状态的思想的畏惧。如康德接着哈勒（Haller）往下所写的那样，如果以这种相互友爱、相互尊重的强大道德力量中的一种力量作为基础“……那么，虚无（不道德）就会张开血盆大口，像吞掉一滴水一样吞掉整个（公正的）道德王国”。〔10〕但是，康德认为，道德力量同非道德力量一样，在科学理性面前只不过是中性的冲动行为和模式，如果它们不是为了那种潜在的可能性，而是为了与权力取得和解，它们就会转变为非道德力量。启蒙用理论排除了差别，把情感看作“类似于直线、面积和体积的问题一样（ac si quaestio de lineis，planis aut de corporibus esset）”。〔11〕极权制度则把它付诸了实践。法西斯主义摆脱了与19世纪商人同处同一阶层的人们所遵循的（康德提出的）相互友爱和相互尊重这一原则，它用铁的纪律把它的臣民从道德感情的困境中解救出来，而不再需要维护任何律令。法西斯主义拒绝一切绝对命令，因而与纯粹理性更加一致，它把人当作物，当作行为方式的集合。只要经济集中化尚未取得长足的进展，统治者们就急切地渴望着去反对在欧洲已经出现的众多外部力量，以保护资产阶级世界。在此之前，只有贫苦人和野蛮人才会表现出对资本主义因素的满腔怒火。但是，极权制度却任凭计算原则畅行无阻，并且惟科学是从。它的准则就是粗暴残酷的劳动效率（Leistungsfaehigkeit）。从康德的《纯粹理性批判》到尼采的《道德的谱系》，都以大写之笔将其载入了历史史册。但是，惟有一个人对上述问题作过极为详尽的阐述。萨德（Marquis de Sade）[1]在他的作品中就描述了“不经他人引导的知性”：这就是，摆脱了监护的资产阶级主体。

自我持存是科学的构造原则，是范畴表中的灵魂，尽管应当像康德那样，从唯心主义的角度对这一原则进行演绎。即便自我，统觉的综合单位，康德称之为所有逻辑必须依据的最高点〔12〕，实际上是物质存在的产物和条件。必须自我关照的个体，把自我发展成为一个具有反思能力的基本观念和一般观念的特例；历经数代，随着自给自足的经济以及生产所有权的变化，自我也相应地膨胀或萎缩。最后，它从毫无财产的资产者（bourgeosisie）变成了卡特尔巨头，他们的科学也变成了奴役大众社会再生产的方法总和。萨德早就对科学筹划的意义树立了研究典范。当权者借助其稳固组织实行的反对人民的计谋，与资产阶级共和国一样，是同马基雅维里和霍布斯以来的那些启蒙精神相一致的。启蒙精神只有在权威不具备足够的权力来暴施淫威且毫无收效的情况下，才与权威为敌。只要人们对理性的使用者置之不顾，理性就不再与权力及其中介有任何亲和性；相反，它会根据个体或集体之间的关系，来使和平或战争、容忍或镇压作为既定的产物表现出来。既然理性揭露了用自然力压倒精神，削弱理性自我立法这一实质目标，无论在形式上还是在实质上，理性都会受到一切自然利益的支配。思维变成了一种纯粹而又简单的有机中介，重新回到自然中去。然而对统治者而言，人都是物质，就像整个自然对社会来说是物质一样。资产者这段相互牵制的自由主义间奏曲演奏过后，统治就会在一种法西斯主义的理性化形式中呈现出原始恐怖的景象。正如弗兰卡斐拉（Francavilla）侯爵〔13〕在那布勒斯国王斐迪南的晚会上所说：“必须用最极端的恐怖形式来代替宗教的奇思怪想。如果人民摆脱了对来世地狱的恐惧，那么这恐惧一旦消失，人民就会奉献一切。但是，如果幻想的恐惧被那种只针对于人民而采取的极端暴戾刑法所代替，那么，单凭这种刑法就会使国家发生动乱：不满也只会在社会最低阶级中产生出来。如果这种刑法在空洞的假象中能够维护一种正义，即压制住一切生活在其桎梏下的正义的话，那么，它们自己所不能亲身体验到的辖制观念，对富人阶级又意味着什么呢？你们会发现，那些不容许把暴政的阴影笼罩在自己头上，相反却将其笼罩在他人头上的阶级，是不会有上述观念的。”[2]理性是计算和筹划的工具。它对于目的来说是中性的，它的要素是相互协调。早在体育运动产生的一百多年前，萨德单凭经验就已发现，康德从超验角度所论证的知识和筹划之间的亲和性，在资产阶级生活的每个角落都有着难以逃避的合目的性特征。这种生活是全盘理性化的。在现代体育运动中，队员间的相互配合是被严格规定了的，每个队员都不会对自己的角色提出怀疑；同时，每个队员都有一个候补队员。朱莉埃特的性组织与上述体育队伍极其相似。他们每一时刻都在进行活动，不放过任何“人类之孔”[3]，力争把一切官能都发挥出来。大众文化的所有部门就像体育运动一样，都充满着紧张激烈的目的性活动，而许多门外汉都能通过任意决定的规则，去搞清相互配合的区别和阵形变化的意义。康德哲学体系自身的建构，就像萨德在纵欲生活中采用的体操式叠合技巧和早期资产阶级共济会的系统化（图示化）原则一样（“120天”〔14〕放荡的等级森严制度，就是它的玩世不恭的翻版），把整个生活组织展现为一个丧失了一切现实目标的世界。上述安排并非只是为了享乐，它更多地是为追求建立一种严格控制的组织，正像诸如罗马帝国、文艺复兴和巴洛克时期等那些祛除神话的时代一样，活动的图式比它所包含的内容更为重要。在现代时期，启蒙把和谐完满的观念从宗教彼岸世界的假设中分离出来，并且在系统化形式中，将这些观念变成人类渴望建立的范畴。当曾经为法国大革命注入希望的乌托邦，若隐若现地进入德国音乐和哲学的时候，业已确立的资产阶级制度便已经全面地使理性功能化了，这样，理性变成了一种无目的的合目的性，正因如此，它可以统率一切目的。在这个意义上，理性被看成是筹划的筹划。极权国家操纵着国民。或者，正如萨德笔下的弗兰卡斐拉侯爵所说的那样：“政府在惧怕人民的时候必须控制人民，必须借助于一切必要手段来灭绝人类，只有在有利可图的时候，才可以增加人民的数量。没有任何必要去保持政府公正的平衡，只要当权者的利益和热情以及其他权力获得者的利益和热情能够作为其权力再生的必要条件即可。”〔15〕弗兰卡斐拉侯爵以最可怕的理性形式指明了一条通向帝国主义的道路：“夺去你们想要征服的人民的上帝，使他们腐化堕落；只要你们被当作高于上帝的唯一崇拜，你们的道德也就是这世上的惟一道德。你们就会永远成为主宰……让他们返回到无法无天的境地中去吧，只有在他们威胁到你们的统治地位的时候，再去惩罚他们。”[4]

由于理性没有实质目标，所以所有的情感会离它而去，成为纯粹的自然情感。理性对立于一切非理性的原则，并成为启蒙与神话相互对立的真正基础。神话只把精神看作是深陷于自然的东西，即自然力。就像外部力量呈现为一种神灵鬼怪之根源的活生生的力量一样，其内在的冲动也呈现为这种活生生的力量。与此相反，启蒙则把一致、意义和生活统统归结为主体性，而主体性也恰恰只有在上述过程中才开始构成。对主体性而言，理性是某种化学试剂，它汲取了个别的物质实体，并在理性纯粹的自律性中将其挥发出来。为了逃避对自然的迷信和恐惧，理性将客观有效的同一性和形式统统转变成一种混沌物质的迷雾，把它对人性产生的影响咒骂为一种奴役，直到主体在观念中完全变成独一无二的，无拘无束的，却又空洞乏味的权威。一切自然力都变成了对主体抽象权力的不加区别的单纯抵制。被西方启蒙运动，甚至当作加尔文教，所抛弃的特殊神话学，正是天主教义的历书学说（ordo），以及在其滋养下得以繁荣兴旺的异端民间宗教。资产阶级哲学的目的就是要把人类从上述宗教学说中解救出来，但这种做法却远远超出了其人文创始人原来设想的范围。汹涌澎湃的市场经济既成了理性的现实形式，又成了破坏这种理性的力量。而反动的浪漫派只阐释了资产阶级的自身经历：在资产阶级世界中，自由只意味着有组织的无政府状态。对天主教反革命的批判正是在与启蒙运动的对抗中证明了自身；反之，启蒙运动也是在与天主教的对立中坚持了自己的正确性。启蒙运动自身表现为自由主义。如果一切情感都是等价的，那么，一切支配着系统形式的自我持存则似乎最有可能是人类行为准则的来源。事实上，自我持存在自由市场经济中已经遭到了彻底破坏。强烈谴责利己主义的那些身份尚不明确的早期资产阶级作家们，如马基雅维里、霍布斯、曼德维尔等人，已经认识到这个社会本身就是一个破坏原则，与此同时，他们也宣判了和谐一致观念的死刑，这些观念很早就被死气沉沉的经典作家们提升为官方理论。这些作家极力鼓吹资产阶级制度的总体性，然而这种制度恰恰最终把普遍性和特殊性、社会与自我带向了一种混淆不分的悲惨境地。但随着经济制度的发展，在通过私人集团把人们分离开来的经济机构的控制下，由理性确定的自我持存，即资产阶级个体的对象化冲动展现为具有破坏性的自然力，该力量已无法与自我毁灭区别开来。这两种破坏性相互紧密地交织在一起。纯粹理性变成了非理性，变成了一种完美无缺却又虚幻无实的操作方式。但是，宣称自己能够调和自然和个体间关系的乌托邦，同一直隐藏在德国哲学中的革命先驱却一并突现出来，招致了一切理性对其自身的愤恨。当然，这里的德国哲学既包括理性哲学，又包括非理性哲学，而乌托邦则作为自由人联合体的观念。〔16〕正是在这样的社会中，尽管存在着把人道主义当作最理性化的手段加以宣传这类拙劣的道德主义尝试，但自我持存还是逃脱掉了被贬斥为神话的乌托邦空想。在统治者中间，狡诈的自我持存表现为法西斯主义攫取权力的斗争形式；而在个别人中间，这种自我持存却已经表现为不惜任何代价对社会不公的适应能力。启蒙理性就像难以确知的苍穹一样，难以找到一个标准来衡量自身的一切欲望，并把自身的欲望与其他一切欲望区别开来。它准确地确立了反映中世纪社会的自然等级制度，后来这项雄心勃勃的事业却在把理性标明为一种客观价值的新等级的努力中，被打上了欺骗的烙印。非理性主义，如同它在其空洞结构中所展现的那样，还远没有具备与理性对抗的能力。如果说在诸如此类只接近于思想的主观和客观论断中，以莱布尼茨和黑格尔为代表的主流哲学揭示了感情、制度及艺术作品中的真理要求，那么，启蒙运动的最后残余，即现代实证主义的另一种非理性主义的成分，则把宗教和艺术的感情因素从一切知识中分离出来。这种非理性主义虽然为了贴近生活，约束了那种冰冷的理性，但同时它造就了一种与思想竞相为敌的原则。在这种表面的敌对氛围中，情感，以及人们的一切最终表达，甚至于整个文化，都逃避了对思想的责任；它们转变成为一种无所不包的理性的中性因素，而理性本身早已将自身转化为非理性的经世体系。理性形成伊始，就不再靠自己的魅力，而是靠一种充满感情色彩的膜拜仪式来增加自己的吸引力。但是，一旦理性求助于情感，它就违背了其特有的中介，即思想，与此同时，理性本身，即自我异化的理性无时无刻不对这种中介，即思想投去怀疑的目光。电影中两情依依的情侣总是对冰冷无情的理论当头重重一棒，而这一棒也由那些多愁善感的争辩者重重地打在思想的头上，以此来证明自己必须对那些不公正现象进行迎头痛击，因此，尽管情感长成了意识形态，但它在现实中还是屡遭蔑视。一旦消除了意识形态转换为情感的基础，那么情感就依然会显得通俗而平常，同时也不再会产生任何影响。自我持存作为一种天生的欲望，就像其他一切欲望一样，有着一颗邪恶之心；但是，注定会对这些欲望发生作用的效率与制度，即独立中介、机关、组织、系统等等，却在理论和实践两方面都展现为合理性；情感在其中已经变得整饬有序。

现代启蒙运动形成伊始，就充满了激进色彩，这不同于所有以前的祛除神话运动。如果一种新的社会生活方式确立了一种新的宗教和新的思想方式，那么，彻底推翻旧的阶级、部落和民族，就必须伴随着彻底祛除旧的神灵一同进行。但是，尤其是在一个民族（例如犹太民族）必须把握自己的命运并过渡到一种新的社会生活方式时，那些传统习俗、圣事活动及其崇拜对象就会魔术般地变成可怕的罪恶和骇人的幽灵。今天，恐惧和怪癖，这些不断被人嘲弄和厌恶的特征，也许可以解释为人类发展进程中通过暴力取得进步的标志。从对粪便和人肉的厌恶，到对狂热、懒惰以及精神贫困和物质贫困的蔑视，贯穿着一连串的行为模式，但这些行为模式却从合适必要的形式变成了令人厌恶的形式。这个过程是毁灭与文明的双向过程。人类前行的每一步都表明某种进步，都是启蒙的一个阶段。但是一切早期的社会变迁，从前泛神论到巫术，从母系制度文化到父系制度文化，从奴隶主的多神论到天主教的等级制，都用新的启蒙神话代替了旧的神话，用群神代替了母祖，用对耶稣的崇拜代替了对图腾的崇拜，在启蒙理性的照耀下，所有声称为建立在现实基础上的客观信仰形式都被作为神话而遭到摒弃。因此，所有以前为信仰应尽的义务都被判定为禁忌，甚至不排除那些资产阶级制度为自身存在所应尽的必要义务。资产阶级用以攫取权力的工具，如能力的解放、普遍的自由、自决的权利，简言之，启蒙自身，一旦作为一种用于压迫的统治体系，就会反对资产阶级本身。启蒙根据自己的原则并不阻拦最低限度的信仰，因为没有它，资产阶级世界也无法存在下去。启蒙也未向统治本身提供那些旧有的意识形态所认可的可靠手段。启蒙的反权威倾向，当然它只是一种地下形式，仍然在理性概念中与乌托邦思想有着千丝万缕的联系，它最后像敌视贵族制那样敌视资产阶级，当然，这种资产阶级很快就会与贵族制结为同盟。启蒙的反权威趋势最终不得不转变成为它的对立面，转变成为反对理性立法的倾向。与此同时，这种原则也取消了一切事物的内在联系，把统治作为一种至高无上的权威来发号施令，并操纵着任何证明可以适用于这种权威的契约和义务。在那些已经丧失了坚实基础的市民道德和人性之爱以后，哲学继而把权威和等级宣布为德性，但长期以来，启蒙却把它们当成一种骗人的谎言。然而，启蒙运动没有证据来反驳对其本性的如此歪曲，因为真正的真理并不比这种曲解更有优势，理性化也不比理性本身更有优势，只要它们无法在实践中证明自己的优势。如果理性不想仅仅充当一种中性的操作方式的表征，那么，随着理性的形式化，理性自身便会成为一种不可理解的概念，思想只有在失去意义的时候才能充满意义。一旦被占主导地位的生产关系所驾驭，启蒙就会努力消除一切压制人民的秩序，然而，它同时也断送了自己。上述情况明显表现在流行的启蒙思想对康德，这个普遍意义的还原论者的最先攻击之中。康德的道德哲学对自己的启蒙批判严加限定，以便尽可能地挽救理性，相反地，不具备反思能力的启蒙思想却为了给现存秩序争取到充分的空间，总是从自我持存出发，力争把自己提高到怀疑主义的高度。

相反，萨德的作品同尼采的著作一样，构成了对实践理性的毫不妥协的批判，而康德本人的批判则不同，它看上去似乎是在取缔自己的思想。对实践理性的批判使科学变成了毁灭性的原则。当然，康德在所有杂乱的信仰中净化了自我的道德法则，直到那些面对康德的沉着自信产生出来的由衷景仰，只不过是一种自然意义上的心理学事实而已，就像我们头上那繁星闪烁的天穹只不过是一种自然意义上的物理事实一样。康德自己把它看作是一种“理性事实”（Ein Faktum der Vernunft）〔17〕，而莱布尼茨则把它称作是“社会的一般本能”（Un instinct general de societe）〔18〕然而，当事实不在场的时候，它们就是根本无效的。萨德并不否认这种事实会出现，朱斯蒂娜（Justine），两姐妹当中的贞洁女子，是道德法则的殉难者。而朱莉埃特（Juliette）却得出了资产阶级竭力想要忽略的结论：她把天主教说成是最新的神话学，她也把整个文明妖魔化。从圣餐中得到的力量，反而被用在了亵渎神圣的“恶行”中，但这种颠倒乾坤的“恶行”只能归因于社会。这里所发生的一切说明，朱莉埃特决不像天主教徒在印加部落里（Incas）表现得那样狂热，她的所作所为就是在启蒙和能动作用中去从事亵渎神圣的活动，而这种活动对天主教徒而言，也是一种古老的遗产。文明产生禁忌的原始行为方式导致了一种隐蔽的生存方式，并且在兽欲横流的恶名下，变成了一种破坏性力量。朱莉埃特把这种生存方式不再当成自然行为，而当成禁忌行为。她用对立面对针对她的那些毫无根据的价值判断作出了补偿，因为一切价值判断都是没有根据的。即使她用这种方式不断重复着原始的本能反应，这些反应也不再是原始的，而是兽性的。她与《危险的关系》（Liaisons Dangereuses）[5]中的梅尔兑侯爵夫人（Merteuil）没什么两样，在心理学意义上，朱莉埃特既没有表现出得到净化升华的特征，也没有表现出退化到力比多的特征，而是在这种退化中表现出了理智的享乐，即爱作为一种魔鬼的智慧（amor intellectualis diaboli），用她自己的武器对抗文明的快乐。她喜欢体系和推论，她是一位理性思维工具的杰出操作者。她对自我控制所作的说明总是与康德有着某种关系，就像基本命题与其具体运用之间的关系一样。康德曾经说过：“因而，德性在某种意义上是建立在内在自由这一基础上的，它同时也包含着对人一种断言式的命令，这种命令把人的一切能力和偏好都置于（理性的）控制之下，同时也置于人的自我控制之下。自我控制最终战胜了由人的情感和偏好（无动于衷的）所决定的消极命令。这是因为，除非理性把支配权揽在自己手中，否则，情感和偏好将行使这一支配权。”〔19〕朱莉埃特竭力鼓吹一种罪犯的自我律令：“请提前几天拿出您的计划，考虑一下它可能产生的一切后果，注意一下它究竟会给您多大的帮助……会给您多大的损害，如果您能确保了解到这些，您就要尽可能平稳镇静地估计到所有情况。”〔20〕杀人犯必定表现出镇定自若的表情。“……您要显得平心静气，泰然自若，而且要尽力拿出一副极其麻木不仁的样子……如果您不能肯定您完全不受良心谴责的困扰（您必须确认自己是一个惯犯）……那么，所有您对自己一言一行，一举一动的控制都会达不到效果。”〔21〕对形式理性而言，从良知烦恼中解脱出来的自由与对爱憎情感的丧失同样是至关重要的。懊悔意识总是把过去发生的事情设想为是现实的，而这种过去发生的事情对不同于资产阶级所通行的意识形态而言，总会被看作是虚无缥缈之物。懊悔是一种退却，只是为了防止资产阶级实践的辩解。斯宾诺莎重新提起斯多亚派的时候说道：“懊悔不是一种德性，换言之，懊悔来源于非理性；反过来说，一个懊悔他所作所为的人有的只是双重的苦恼或软弱。”〔22〕完全在弗兰卡斐拉精神的笼罩下，他继续写道：“可怕的事情莫过于老百姓不知道恐惧。”〔23〕因而，他（作为一个十足的马基雅维里主义者）指出，就像恐惧和希望一样，谦卑和懊悔尽管是非理性的，但却是大有用处的。康德认为：“（严格形式上的）冷漠，是德性的必要前提。”〔24〕（与萨德不同的是）康德将这种“道德冷漠”与对感官刺激无动于衷的无知无觉区分开来。热情冲动是不良的。冷静和果断构成了德性的力量。“这就是道德生活的健康状态；而在另一方面，即便是由善的观念唤发起来的感情，也不过是一种马上继之以呆滞沉闷的瞬间光彩。”〔25〕朱莉埃特的朋友克莱维尔（Clairwil）也把这种情况确认为罪恶〔26〕：“我的灵魂坚韧不屈，可令我兴奋的已不再是情感，而是对幸福的无动于衷，在那里我才能感到无比的喜悦。啊，朱莉埃特！……你也许被那些蠢人们引以自豪的危险感情所蒙骗。”在一些资产阶级历史（甚至古代史）的转折关头，当极端的历史趋势使少数富人（pauci beati）意识到自己衰弱无力的时候，冷漠便出现了。冷漠表明，个人能动性已经回复到了私人世界中，在那里，一种与之相应的资产阶级生活方式确立了起来。斯多亚主义（即资产阶级哲学）使特权阶级面对其他人的苦难，很容易窥视到对自己的威慑力。他们把私人存在提升到防备普遍性的高度上来，以此来坚持普遍性。资产阶级的私人领域变成了丧失自身地位的上层阶级的文化财富。

朱莉埃特信仰科学。她全然蔑视所有那些不合理性的崇拜形式：不管是对上帝的信仰，还是对他死去的圣子的信仰，不管是对十诫的尊崇，还是对善而不是恶，对救赎而不是原罪的尊崇。她迷恋那些被文明传说所禁斥的反动力量。她也像新潮的实用主义一样，摆弄语义学和逻辑句法等东西，但她并不想像当代行政部门的公务员一样，把她的语言批判矛头指向思想和哲学；相反，作为一名咄咄逼人的启蒙运动之子，她把语言批判的矛头直接指向了宗教。她如此评说耶稣基督〔27〕：“该死的上帝！”“没有什么比天主教辞典里毫不相关的表述，即上帝=无限以及死亡=有限等更为滑稽可笑的了。愚蠢的基督徒们，你们与这该死的上帝又有何相关呢？”她特有的热情，就是要把那些被咒为毫无科学根据的东西变成值得渴求的东西，把那些尚未得到确证的东西变成令人深恶痛绝的对象——即对一切价值的重估，“敢于冒天下之大不韪的勇气”〔28〕（不论尼采寓于言表的“来吧！”，也不论他的生命唯心论）。朱莉埃特的朋友，贵妇伯姬丝（Princess Borghese）完全用尼采的口气问道：“为犯罪而寻找借口真的有必要吗？”〔29〕尼采也言明了她的理论精义所在〔30〕：“必须铲除疲弱和失败，这是我们的博爱主义的首要前提。并且他们也应该在这一过程中得到救助。比一切罪恶更为有害的是，对所有失败和软弱的同情之举，这就是基督教……”〔31〕基督教，“……特别热衷于去制止暴政，总想把暴政诉诸情如手足的原则……它扮演着弱者的角色，它代表着这些弱者，并且和他们总是一个声调……我们应该确信，这一（博爱的）纽带事实上是由弱者提出来的，并且是由弱者认可的，尤其是在司铎的权威落入他们手中的时候”。〔32〕这就是朱莉埃特的良师诺依塞尔（Noirceuil）对道德谱系的贡献。尼采借题发挥道，正是这种强力及其残暴性，“在外人侵入家门的时候，在从不依靠”甚至是反对不属于自身的一切事物中，“确立了自身”。“在那里，他们摆脱一切社会强制而享有自由，他们在荒郊野岭里闲散游荡，以补偿那和气一团却长久封闭的社会带来的紧张；他们回到一种掠夺意识的坦然状态，就像紧随其后的那些狂放不羁的野兽，对他们而言，杀人、纵火、强奸，以及虐待等令人心悸的事实，都只不过是小学生的恶作剧而已，他们确信，诗人们已经在尽情讴歌这个时代的来临。……优等种族所展现出来的这种‘勇气’，是疯狂的，荒谬的，刹那之间的，是完全无法预知，无法估测的惊人之举。……他们漠视和蔑视所谓安逸、肉体、生命和闲适，他们只醉心于在所有破坏之举中，在所有征服和残暴的放纵之举中所展现的可怖的宁静和极度的狂喜。”〔33〕尼采在着力刻画过程中贯穿着的如此勇气也同样打动了朱莉埃特。“危险地生活”也同样是朱莉埃特的使命：“……要毫不畏惧地勇于做出一切（oser tout dorenavant sans peur）。”〔34〕世上有弱者，也有强者；世上有实行统治的阶级、种族和民族，也有受到统治的阶级、种族和民族。“请问，”弗尼依尔〔35〕嚷道，“这该死的东西究竟愚蠢到了哪一点，发誓去反对所有人在事实和法律上都生而平等这些相反的证据？只有卢梭这个人类的敌人，才可能坚持这样的谬论，因为他自己软弱至极，他只能把那些他怎么也比不过的人们降低到他自己的水平。但是我问你，五短身材的俾格米[6]要想与有着赫拉克勒斯[7]身材和力量的七尺男儿相比，不是有点太厚颜无耻了吗？这简直是蚍蜉撼树。强力、美貌、高大、雄辩，无非是在权威掌握于统治者手中，在社会有了决定性开端的时候，才能够真正算作是美德。”尼采继续说道：“对强力的需要……并不能说明他本身已经拥有了强力，并不能说明他已经具有了征服的意志，颠覆的意志，统治者的意志，以及对仇恨、抵抗和胜利的渴望，对强力的需要，正像对假扮成强力的软弱的需求一样，是毫无意义的。”——“事实上你如何才能得到”，弗尼依尔说道〔36〕，“必须在天性上就具有犯罪的非凡天赋，不管是通过至高无上的权力，精妙的身体器官，还是通过一种与其地位相配的良好教养，抑或是无与伦比的财富；我再重复一遍，若要得到强力，难道个人就必须遵从所有人都必须遵从的美德和中庸吗？难道法律在惩治两个相似的人的时候，就一定显得更加公正吗？难道把一个万恶不赦之人完全看成一个战战兢兢之人，就是自然而然的吗？”

一旦自然的客观秩序被作为偏见和神话而遭到抛弃的话，那么自然也只不过是一团物质而已。尼采不晓得任何“我们不仅要承认，而且还要承认其凌驾于我们头上的”〔37〕法则。一旦知性作为自我持存的重要尺度认识到了生存的法则，那么这一知性就是强者的知性。即使是理性形式主义不容许它提供一个人类生活的必然模式，相对于欺骗性的意识形态而言，它还是有些真实的优点。尼采的理论就是弱者有罪，因为他们依靠狡诈来逃避自然法则。“人的一大威胁是罹病。而不是凶恶，不是‘猛兽’。向来的倒运者、破落者，正是他们这些最弱者，最大量地在人们中间销蚀生命，他们最危险地毒化并动摇我们对生命的信念、对人的信念。”〔38〕他们必须承担让基督教充斥这个世界的最大责任，尼采对这些人的憎恨和轻蔑毫不亚于萨德。“……自然界中不存在弱者对强者的压制；这种压制只存在于精神世界之中，而不是肉体世界之中；为了实施这一压制，弱者必须运用他们并不具有的力量；他必须虚设一种他并不具备的特征；他也必须在某种程度上去对抗自然。但是，圣母的法则并没有明白无误地规定强者必须去欺凌弱者，因为强者并不能靠别的什么途径来获得天赋。强者与弱者不同，他个人从来不会接受别人的人格（persona），他在行动中展现出来的只是他得自于本性的东西。因此他的一举一动都是自然的：他的压迫、他的暴行、他的残酷、他的专横、他的不公……就像成就它们的双手一样是纯粹的；当他行使他的一切权利来压榨和掠夺弱者的时候，他只是做了世界上最为自然的事情。……因而，我们丝毫不要为我们对弱者的巧取豪夺感到内疚，因为我们并没有在这样的行动中犯下滔天罪行；恰恰相反，这只是对弱者的报复的防御反应，是弱者把罪名强加给了我们。”〔39〕如果弱者想要自卫，那就大错特错了，因为“他要想破除自然加在他身上的软弱特性是于事无补的，是自然把他创造成为奴隶和穷人；倘若他不愿意屈从于这种奴役和贫穷，这就是他自己的过错”。〔40〕巴黎帮一位颇值得尊敬的领袖多瓦尔（Dorval），向朱莉埃特详尽阐明了维护所有统治阶级神秘信条的好处，尼采将之扩展为怨恨心理学（Psychologie des Ressentiments）[8]，对现代社会进行了鞭挞。同朱莉埃特一样，尼采也赞叹“美丽的恐怖行为”〔41〕，即使他作为一位德国教授，在拒绝犯罪的问题上与萨德有所分歧，因为犯罪的自私自利“将会被引导和限制在一个短浅的目标中。如果这一目标是高远的，那么人类将会拥有另一种尺度，而不再这样评判‘罪行’——即便是最为可怕的手段”。〔42〕启蒙了的朱莉埃特一直想摆脱对大事件的偏好，而后者正是资产阶级世界的真实特征。朱莉埃特发觉敲诈勒索者并不因他的受害者在数目上相对较少而比总理大臣们更让人同情。然而，尼采这位德国人认为美是源于功效的；尽管在所有偶像光环的笼罩下，他还是无法摆脱唯心主义传统，在这种传统中，他既接受了对窃贼处以绞刑的做法，又把帝国主义的掠夺看作是世界历史的使命。法西斯主义在把对强力的膜拜提升为世界历史信条的同时，也同样把世界历史推到了一个荒谬至极的地步。作为对文明的一种对抗，统治者道德相反却代表着被压迫者。对衰萎的本能的憎恨，实际上表现出了监工的真实本性，这在他们的受害者那里就可得到说明。但是，统治者道德作为强权和宗教，却完全依赖着文明的力量，这支文明力量就是那些密集的大众，切齿的愤恨，以及它曾经势不两立的一切。尼采的论点在实现过程中不仅反驳了自身，同时又显露出正确之处，尽管其中充满了对生命的欢呼，但它与现实的精神还是针锋相对的。

如果懊悔有悖理性，那么怜悯简直就是罪过。谁要是被怜悯所俘获，“谁就会歪曲普遍法则：结果便是，一旦陷入怜悯，就会远离美德，一旦它引导我们纠缠进了自然法则所规定的不平等状态之中，就会成为真正的罪恶”。〔43〕萨德和尼采都认识到，根据形式化的理性，怜悯仍旧是普遍与特殊同一性的感觉意识，也就是说，是自然化的中介。它构成了偏见的最为强制的形式。正如斯宾诺莎所说，“虽然表面上像虔诚一样（quamvis pietatis specimen prae se ferre videatur）”〔44〕，“但任何不靠理性，不靠同情去帮助别人的人都应该恰当地被称为非人”。〔45〕怜悯（Commiseratio）是一种直接形式的人性，但同时也是“邪恶和无益的（mala et inutilis）”〔46〕，也就是说，它作为勇猛无畏之男人气概的反面，从罗马医士式的德性一直到福特家族所需要的效率，都始终只是真正的资产阶级德性。克莱维尔把同情称为女人气和孩子气，就像她鼓吹她的“斯多亚主义”一样，把它说成是“建立在感情之上的悉心叮咛”，从而使她“去做，坚持去做所有不带一丁点感情色彩的事情”。〔47〕“……同情也是一种德性，它是由恐惧和不幸产生的软弱，是人们若要抑制过度的敏感就必须首先克服的软弱，而这种过度的敏感是与哲学的准则无法调和的。”〔48〕女人是“爆发无限同情”〔49〕的源泉。萨德和尼采都知道，他们关于同情有罪的学说是旧的资产阶级遗产。尼采使人们注意到了所有“强盛时代”和“优等文化”，而萨德则援引了亚里士多德〔50〕和亚里士多德学派弟子〔51〕的说法。同情并没有表现出对哲学的抗拒。康德本人也不例外。康德认为，同情是“软心肠”，但它并不具有“德性的高尚”。〔52〕但是康德并没有注意到，他试图寻找替代同情的原则（这是与克莱维尔的理性主义相对立的），即“对人类充满善意的普遍原则”〔53〕，也同样常常遭到作为“仁慈之情”的非理性的诅咒，而这种仁慈之情则很容易把人变成“一个软心肠的游手好闲之徒”。启蒙运动并没有受到蒙蔽。因为对启蒙而言，普遍事实已经不再比特殊事实显得优越，无限之爱也不再比有限之爱更为崇高。同情已经声名扫地。与萨德一样，尼采也讨论了《诗学》（ars poetica）这部著作。“按照亚里士多德的说法，希腊人一直被过度的怜悯之心所困扰：因此这种怜悯之心必须通过悲剧释放出来。我们可以看到，他们的这种倾向是何等危险。它威胁着国家，它夺走了必要的严谨和纪律，它把英雄变成了娇泪涟涟的女人，如此等等。”〔54〕查拉图斯特拉如此教导我们：“我看到了太多的善良和太多的软弱。有多少公正和同情，就有多少软弱。”〔55〕事实上，同情也具有与公正相对立的方面，当然尼采也将它联系起来一同加以鞭挞。非人性的规则是在它实行过程的例外情况中加以证实的。正是由于同情把对不公正的摒弃求诸对邻人的偶发之爱，同情接受了固定不变的普遍异化法则，试图慢慢地让它变得温顺下来。当然，富有同情心的人作为个体，代表着普遍性的要求，即生活；但同时它又在对抗着这种普遍性，对抗着反对它的自然和社会。但个体体现出来的是与普遍、与内心的统一性，但这却也是自身的软弱中展现出来的一种欺骗性。怜悯中值得怀疑的并不是柔弱，而是其限制性的因素；因为同情总是显得无能为力。就像来自于资产阶级冷酷的那种斯多亚式的冷漠一样，正在消退的同情的对立面，更加忠诚于它所拒斥的普遍事物，不再钟情于能使自己适应于世界的那个自愿参与的公共社团，因此，那些已不再相信同情的人们在现实中（以否定的形式）宣布了对革命的支持。那种孤芳自赏般的变态同情，例如博爱主义者的高尚和社会福利机构工作人员在道德上的自我意识，更加确证了贫富分化的事实。诚然，哲学在无意中表露出了一种严谨的快乐，而这却使那些对逃避这种坦率毫无准备的人们觉得这种严谨更容易接受。当代的法西斯主子们把对同情的贬斥变成了对政治宽容的拒绝，变成了对军事管制的倚赖。在这一点上，他们同叔本华，这个同情的形而上学家是一丘之貉。叔本华认为，所有建立人性的希望，都是不幸者的痴人说梦。反对同情的人并不把人们与不幸等同起来。他们认为不幸的存在是一种耻辱。他们对自己软弱无力的极端敏感，已经无法容忍那些被怜悯过了的人们。在失望之中，他们转而赞美权力，但在现实中他们又总是说要放弃权力——特别是在构筑权力大堤的时候。

善良和仁慈都变成了罪恶，而统治和压迫则变成了美德。“所有的好事都曾经是坏事；每一种原始罪恶都会产生一种原始美德。”〔56〕正因如此，朱莉埃特也俨然成为新时代的新生儿：她第一次有意识地对价值进行重新评估。在所有意识形态都被废弃以后，她提出了自己的道德，而这一道德对基督教教义来说——在意识形态上，而非一直在实践中——总是丧尽天良的。作为一个优秀的哲学家，她保持着冷静和反思。一切都那么实在。当克莱维尔指出了那些渎神之罪的时候，她回应道：“如果我们不再信仰上帝，亲爱的……你所祈求的亵渎神灵的恶行，也只不过是些无关紧要的琐事而已……也许我比你固执一些，但我的无神论信仰却是最真诚的。不要以为我必需要用那些你所建议的儿戏来坚定我的信仰。我之所以玩这个把戏，是因为它们让你快活，而且完全是想找找乐儿”（一个名叫安妮·亨利〔Annie Henry〕的美国杀人犯就曾说过，“只是为了好玩儿而已”）；“不论是要说明白我的想法，还是要让别人相信我的想法，从来也都不是什么必然的东西”。〔57〕在对同谋的短暂友情的掩饰下，朱莉埃特捍卫了她的准则。自从理性的形式化过程使所有的目标像妄想一样，失去了对必然性和客观性的渴求，不义，仇恨以及破坏行为也都变成了一种职业。巫术变成了一种单纯的活动，一种手段，换言之，变成了工业。理性的形式化过程也仅仅是机械化生产方式的智力表达。手段成了拜物教，并且融入了快乐。就像启蒙用旧的统治方式来装扮自己的目的，从而在理论上沦为幻想一样，它也运用剩下的可能性使自己丧失了实践的基础。统治就是打着经济权力的形式，作为自身的目的而得以继续存在。享乐就像禁止它的形而上学一样，业已呈现出了已经过时且毫无目的的印记。朱莉埃特谈到了犯罪的动机。她本人就像她的朋友斯布里加尼（Sibrigani）那样虚荣和贪婪，但她却视这一禁令为神圣。斯布里加尼，这个体现着手段和责任的男人，则显得更进一步：“至关重要的是，我们要让自己富起来，最大的罪过就是我们达不到这个目的。一个人如果真正走上了致富之路，才能说他已得到了欢乐；而到了那时，他也必然会被遗忘。”〔58〕尽管朱莉埃特有着十足的理性主义特征，但她还多少带有迷信的色彩。她发现了渎神行为带着的稚气，但最终她还是在其中找到了快乐。但是，每一种享乐都会背叛一种偶像：享乐是对他者的一种自我牺牲。自然事实上并不懂得这种享乐；自然的快乐超出不了对需要的满足。所有快乐在没有得到升华或是得到了升华的感情中，都是社会性的。它是在异化中产生的。即使享乐缺少任何有关其冒犯之物的禁忌知识，它也有着自己的文明根源，它也产生于不断返回自然的固定秩序中，并且也在反抗着保护它的特殊秩序。只有在解脱了劳动压力，逃脱了特殊的社会职业，特别是自我的梦境对个人的束缚，才能领会到享乐的魔力。而这种梦境可以把我们带回到没有统治、没有约束的远古时代。思乡的人们被深深网罗在文明之中，那些被迫成为社会秩序一部分的人们，也深深陷入在“客观的悲痛欲绝”之中，他们的渴望来自于对神灵鬼怪的寸断柔情，来自于对变相自然的顶礼膜拜。思想是在摆脱恐怖自然的过程中产生的，而自然却最终完全被思想控制在手中。也就是说，快乐是自然的报复。在快乐中，人们否定了思想，也逃避了文明。在古代社会里，节日为这种复归活动提供了一种公共庆典。原始的纵欲狂欢仪式正是这种享乐的集体起源。“节日在刹那之间表现出了一片混乱的景象，”罗歇·盖洛瓦（Roger Caillois）说道，“就像世界秩序顷刻崩塌的假面舞会一样。因而在那一刻里，什么事情都可以发生。你的行为必须别出心裁。一切都被颠倒了黑白。在神话时代里，时间顺序是倒着来的：人生如暮年，死如童年。……通过这种方式，所有维护美好的自然和社会秩序的法则都被统统摧毁。”〔59〕人们屈从于被推崇备至的原始权力；但是，如果依据这个已经被中断了的禁律，这种行为也只能是放荡不羁和荒淫癫狂的。〔60〕只有随着文明和启蒙的发展，坚定的自我和稳固的统治才会使节日变成一出滑稽剧。统治者们把享乐观念当作是合乎理性的，当作是献给尚未得到控制的自然的贡品。与此同时，统治者们对这种享乐加以净化，并为我所用，把它变成高级的文化形式；他们吝啬地把这种享乐分发给他们的被统治者，因为他们还无法完全将它从被统治者那里剥夺干净。享乐变成了操纵的对象，直到最终在固有的乐趣中消失为止。这一过程就是从原始节日一直发展到现代假日的过程。“当社会机制发展得越来越复杂的时候，它就会越来越无法忍受按部就班的生活。今天所有的一切都是来去如故。汹涌澎湃的感情狂流已然是不可能的事情。喧嚣已经进入个人化时代。假日已经替代了节日。”〔61〕法西斯主义的假日，则更是到处充斥着广播、标语、兴奋剂等制造出来的华而不实的寒暄之辞。斯布里加尼在某种程度上预见到了这种情况。他在一种“与命运历程息息相关（sur la route de la fortune）”的假日里允许自己得到某种享乐。相反，朱莉埃特则始终坚守着那个古老制度，将罪恶神圣化。她这种做法被天主教判定的放荡行为，就像异教徒所说的修女的心驰神迷一样。

尼采认识到了所有快乐仍旧具有的神话属性。在供奉自然的过程中，享乐已经不再是可能的了，就像同情放弃了改变世界的可能一样，这两种态度都是听天由命。尼采在每个角落都洞察到了这些态度的存在，不管是在孤独中的自我享乐，还是在自我折磨之绝望中的受虐倾向：“打倒那些只知道享乐的人们！”〔62〕朱莉埃特试图通过拒绝充满忠诚的资产阶级爱情，来赢得自己的享乐，而这种爱情正是作为一种反抗资产阶级狡诈的形式，成为了上个世纪的资产阶级特征。在爱情中，享乐与对赐予这种享乐的人的神化密切相关；而这正是人类的激情所在。直到最后，这种感情又被重新唤起，成为以性爱为基础的价值判断。在对爱人虔诚般的倾慕中，同时在由心上人所主宰的无限景仰中，对女人的奴役却在现实中不断被美化和翻新。也正是在承认这种奴役的过程中，两性才永久地融合在一起：女人越来越自愿地接受失败，男人则把成功许给了女人。在婚姻中，基督教教义重新确定了两性的等级制度，并结合以男性占有财产的制度，以及将这种财产冠在女性名下的习俗。真的像两心相印一样，它满足了女人对前父系制度时代美好年华的追忆。在发达的大工业时代，爱情也可以巧取豪夺。中产阶级所有权的没落，自由经济主体的消失，对家庭产生了深刻的影响：它已经不再是以前那种拥有自己财产的社会细胞，因为它已经不能再构成市民经济的基础。成年人已经不再把家庭当作是生活的圈子；父亲的独断权，连同对这种权威的反叛一同消失得无影无踪。以前，女孩子在父权家庭里，甚至在婚姻或是其他方面所遭受的奴役，还能唤起争取自由的炽热情感。这种情感无论在婚姻中还是在其他什么地方都无法得到满足。她有的只是摆在她前面的工作前景，以及被抑制了的爱情。现代工业体制越是普遍要求把每个人拴在它的周围，每一个并没有投入“穷苦白人”之海的人——这一贫穷之海是由不熟练就业者和失业者注入而成的——就越想成为二流专家，成为必须养活自己的动物。而对于熟练劳动者来说，独立的企业家（指过去的）把所有人（包括“职业”女性）都像已往一样收容进来。人的自重是随着他可以随时调换工作的能力的增长而增长的。因而，背叛家庭的事情已不多见了，与男友闲情逸致地步入仙境的生活也越来越少了。人类进入了与其同类合乎理性的，可以计算的关系中，而这在朱莉埃特所说的启蒙圈子中已经作为一句古训由来已久了。身体与精神在现实中分离开来，正像那些浪荡子们想要的那样。诺依塞尔对此有着理性主义的见解〔63〕：“对我来说，爱情和快乐似乎是完全不同的事情……因为温柔的情感总是与幽默和优雅联系在一起的，它靠的决不是修长的粉颈和线条优美的大腿。就像审美法则所规定的那样，这些东西只能有效地激起我们生理的欲望，我想，它决没有权利达到有理智的情感这个层次。说得再明白些，波丽兹（Belize）一点儿都不吸引人，四十岁了，什么也不讲究，更谈不上什么端庄，甚至是典雅了；但波丽兹却有精神，一种让人羡慕的特点，一种与我的感觉和偏好完全一致的许许多多的东西；我从来不想和波丽兹睡觉，但我却爱她爱得发狂。相反，我也确实在追求着阿拉敏特（Araminthe），但是，一旦我的欲望消退以后，我就打心眼儿里厌恶她……”笛卡儿把人分成内省实体和外展实体的思想，已经隐藏着一个必然结论，它十分明确地展现为一种对浪漫主义爱情的破坏力。但是，这一切着实是一种伪装，是一种生理欲望的理性化过程，“一种错误和总是充满危险的形而上学”，这和贝尔莫伯爵（Graf von Belmor）关于爱情的长篇大论如出一辙。〔64〕朱莉埃特的一帮朋友尽管都是些浪荡子，但他们认为性欲与温情是相对立的，世间的爱情与天上的爱情也截然不同，问题不仅仅在于性欲有点儿太多了，而且也在于它对爱情本身而言更有害。修长的粉颈和线条优美的大腿，并不能把性欲激发成一种非历史的，纯粹自然的事实，而是包含着构成一切社会经验的意象。这些经验中存在的是一种不同于自然本性的意图，即并不局限在性的领域内的爱情意图。温情并非不是一种生理形式，它只是转化过了的性欲；轻抚长发，亲吻额头，都会表现出精神之爱的虚幻，就像澳洲土著人在性生活中温和地打闹撕咬一样。性欲和温情的分离是抽象的。贝尔莫认为，形而上学歪曲了事实，阻止了相爱双方去认清自己所爱之人的真实形象：形而上学最初是在巫术中产生的，它的唯一目的就是去遮人耳目，蛊惑群众。“我绝对不能转移对它的注意力！这就是软弱……怯懦。一旦我的快乐烟消云散，我就该弄明白这个早就令我神魂颠倒的女神。”〔65〕爱情本身是一种不科学的说法：“……错误的定义总是会带来迷惑”，多尔曼斯（Dolmance）在《客厅哲学》最值得注意的第五篇对话里是这样解释的。“衷情——我不知道它指的是什么东西。我用这个词仅仅指精神的脆弱。”〔66〕“让我们再花点儿时间，就像卢克莱修所说的那样，在生活背景里”，也就是说，在冰冷的分析里，“我们会发现，被爱之人的升华和浪漫主义的情感都经受不起我们的分析……我爱的只是肉体，我所悲叹的也只是肉体，即使在任何时候我都可以再次拥有它”。〔67〕最最正确的是对分裂的爱情，对劳动的过程的洞见。这种分裂使快乐变得机械，把渴求歪曲成为欺骗，从而威胁到了爱情的核心。相对于某些性欲非自然的、非物质的、充满幻觉的缺陷，浪荡子们极力夸耀性器官和性倒错，并把自己的这种行为说成是正常现象。它不仅贬低和驱除了乌托邦式的绚烂爱情，也贬低和驱除了它的生理快感；它不仅贬低和驱除了极乐世界的幸福，也贬低和驱除了尘世瞬间的幸福。（朱莉埃特所代表的）淫逸浪子们依靠性教育家、心理分析学家以及荷尔蒙心理学家的帮助，把自己变得开放且讲究实际，他们把体育观念和卫生观念扩展到性生活当中去。朱莉埃特的批判是表里不一的，这和启蒙本身是一样的。只要曾经与资产阶级革命紧密相关的对禁忌的极端破坏活动，还无法应之裕如地适应新的现实的话，她就会在即将临现的乌托邦里，与已经化为信仰的崇高之爱联系在一起，而这种乌托邦将会把肉体享乐给予所有人。

将我们限制在特殊个体中的“荒诞可笑的狂热”，以及在爱情中对女性的崇拜，都可以从基督教社会一直追溯到母系氏族社会。“……可以肯定，那种骑士在求爱过程中所表现出来的精神，总是荒唐可笑地使我们对可以惟一满足我们需要的对象产生崇敬之感，这种精神起源于我们的先父们最先对女性产生的敬意，因为那时不管是在城市还是在乡村，女人都承担着先知先觉的职能：恐惧使人们对他们曾为之却步的东西顶礼膜拜，骑士精神也在迷信中得到了孕育和滋养。但是，自然却从不知道这种敬畏，如果到自然那里去寻找这种敬畏将会徒劳无功。这种低贱的性爱与我们自身相比有着更牢固的基础，因为它可以激发出我们所有强烈的欲念，并使我们给予足够的尊重。由这种盲目的敬畏产生出来的爱情，正像敬畏本身一样，只是一种偏见而已。”〔68〕尽管社会等级制度总在寻找一种法律的面纱，但它最终依靠的是强力。对自然的控制在人性范围里重演了一遍。主张保护肉体的弱者，并利用这一观念对强壮的奴隶施以剥削的基督教文明，已经无法完全赢得改信他教的民族的心了。爱情法则被精确的知性和基督教统治者们更为精良的武器所彻底否定，直到路德新教通过把诺言和苦难当成福音的精髓，彻底去除了国家和教义的矛盾对立为止。由此，精神上的自由和对现实压迫的肯定便等同了起来。但是，女人被划定为弱者；而且她们的软弱总是使她们陷入少数人的境地，尽管她们在数量上超过了男人。就像那些早期民族国家被压迫的土著居民，或者在组织上和武器上都比起征服者更加原始落后的殖民地民族，或者在雅利安人统治下的犹太人一样，女人的孤助无力状态是法律压迫的主题。萨德充分阐明了斯特林堡（Strindberg）[9]的思想：“我们绝不能怀疑男女之间有着多么大的区别，就像人与野蛮的猴子的区别一样。我们完全有理由不让女人成为人类的种族，就像我们不承认猴子是我们的弟兄一样。如果我们站在赤身裸体的男人一边，细看一下赤身裸体的女人的话，我们便会发觉他们俩的身体构造（撇开性器官不谈）明显不同，它很容易使你觉得女人比男人低了一等；同时他们俩身体内部也有着解剖学上的不同，如果我们仔仔细细地看一看，这种区别便会一目了然。”〔69〕基督教试图在意识形态上通过对女人的尊崇，来补偿对女入的压迫，这样就会鼓励而不是压制对远古时代的回忆。但基督教的这种努力却被反对提高妇女地位和性解放理论的愤恨心理抵消掉了。实际上与压迫妇女相关联的感情是一种轻蔑，而不是尊重。在基督教几个世纪的历史里，对邻人之爱总是掩盖了一种潜藏着的，现在却被强制手段加以禁止的对女人的憎恨——女人只不过是用来唤回那个徒劳无功的事实的对象而已。这种憎恨通过对女巫的迫害弥补了对圣母的崇拜，这是一种在前基督教时期女先知们的记忆中留存着的报复形式，是一种潜在地怀疑被神化了的父权制统治秩序的残留影象。正如弱者唤起了似乎必须要保护他们的那些貌似文明的强者的仇恨一样，女人也唤起了似乎需要尊崇她们的那些半拉子男人们的野蛮的愤怒。萨德清楚地认识到了这种憎恨。“我从来不相信，”罗马警察局长杰基伯爵（Graf Ghigi）说，“两个肉体的结合就会产生两颗心的结合。在这种身体的交合中，我发现了一种类似于轻蔑的强烈冲动……或者是厌恶的冲动，而绝不是爱的冲动。”〔70〕皇家大臣圣冯斯（Saint-Fonds）在他虐待女孩，并使女孩痛哭流涕的时候，却大声叫嚷道：“我就是这么喜欢女人……假如我能把所有一切都变成这一句话该有多好！”〔71〕作为统治者的男人否认了女人作为个体的权利。个体在社会里是种群的一个样本，是她的性别的代表，因此在男人的逻辑里，她总是被看成是自然的象征，总是在观念上被永无休止地归结为社会最底层，总是在现实中永无休止地陷入奴役状态。女人总被硬说成是自然存在，但同时也被当作为剥夺其自然性的历史产物。但是，这种绝望必将会使一切自然的诱惑，一切生理的、生物的、民族的和社会的失败者的蛊惑彻底遭到破坏，这说明基督教的努力已经彻底失败。“……我真是一言难尽啊！（que ne puis-je，d'un mot，les reduire toutes en cet etat！）”彻底剥夺那种回归到自然状态的令人厌恶且难以忍受的渴望，实在是由流产了的文明产生出来的残暴：它是文化的另一张面目，即野蛮。“……要针对所有的人！”毁灭是不许一人漏网的。破坏意志就是极权主义。“更甚者”，朱莉埃特对教皇说，“就像提比略（Tiberius）[10]所希望的那样，所有人都只长着一个脑袋，我的快乐就是一斧子砍掉这个脑袋！”〔72〕软弱无力、一时无措、困兽惊魂、神志不清的迹象，都会带来一种嗜血的欲望。对憎恨妇女的辩解，就是要把妇女说成是智力上和身体上的下等人，并且像憎恨犹太人一样，在女人的额头戴上了统治者的污名。在他们看来，女人和犹太人已经有几千年没有握有统治权了。她们可以生存，却也可以被灭绝掉；她们的恐惧与软弱，是在永久的压迫中产生出来的与自然的更紧密的亲和性，是赋予其生活的特别因素。这种情形使强人恼羞成怒，因为他们必须在尽力异化于自然的过程中付出自己的全力，同时也必须经常抑制自己内心的恐惧。他们只有在一遍又一遍地听到他们自己不敢发出的死者的呻吟时，才能与自然一致起来。伯拉蒙（Blammont）在《阿兰和瓦尔古》一书中说到：“愚蠢的家伙，我多么喜欢让他们在我的股掌之间相互争斗啊！他们就像狮子口中的羔羊一般。”〔73〕在同一封信中他也写到：“这就像掠夺一座城市一样……你必须占领高地，建立自己所有的重要据点，然后便可以无所畏惧地攻击其要害部位。”〔74〕身处低位就会遭到攻击：对人落井下石便是他们最大的快乐。身居高位的人越是遭受不到危险，他们就越是能够从他们所折磨的人那里得到快乐。统治者正是在他的猎物走投无路、悲痛欲绝的时候，才能真正找到自己的惩罚准则。已不再能威吓统治者的恐惧突然会爆发出一种会心的嘲弄，即那些自身为个体，却只是完全生活在集体之中的人们所表现出来的一种冷酷无情。在每个时代，这种回响着的嘲弄之声总是用来去谴责文明。维克多·雨果在一篇题为《人类的骚动比大海的风暴还要糟糕》〔75〕的文章中说道：“从人嘴这张火山口喷发出来的最具有破坏力的岩浆，就是狂放的欢乐。”朱莉埃特〔76〕也说过：“要尽你所能对那些陷入绝境的人们加以重磅打击；从悲悯中流出的眼泪可以最强烈地刺激人的神经……”〔77〕快乐不是与温情，而是与残暴交织在一起的，正如尼采所说，性爱总是“用争斗作为自己的手段，或者根本上说，是两性之间的刻骨仇恨”。〔78〕动物学告诉我们，男性和女性之间的“爱情”或性吸引在根源上和本质上都是“施虐的”，毋庸置疑，它也是与痛苦联系在一起的；爱像饥饿一样是残酷的。〔79〕这样，似乎文明的最终结果便是向可怕的自然回归。萨德所集中描述的爱情劫难，和尼采所说的有耻之无耻的崇高精神，都极大程度地把人从耻辱的痛苦中解脱出来：当残暴反映在人们的行为和幻想中的时候，它就变成了一种伟大，并无情地对待人类，就像德国法西斯主义在现实中的所作所为一样。现实中无知无觉的巨人，反个人主义的资本主义，都盲目地踏上了灭绝人性的道路，而深受蒙骗的个体的反叛也充满着同样的爱情劫难。因此，冰冷的和倒错的爱情已经替代了世界上所有胸怀坦荡的爱情，并把矛头直接指向人类，而人则像物一样被施以虐待。这种病态的爱情同时也成为了重新爱情发生的前兆。在一种舍身献祭的狂热中，上述欺骗发现了自己所蒙受的耻辱，并把自己等同于在现实生活中无力战胜的残暴统治。在畏惧的阴影下，他们幻想着去排除这种畏惧。在罗马谚语中有一种说法，无情才是真正的快乐，它表现为秩序的无法调和的矛盾，这种矛盾在认可幸福的时候把幸福变成了一种闹剧，在约束幸福的时候把幸福制造出来。萨德和尼采在将上述矛盾永恒化的过程中，把它变成了一个概念。

在理性面前，对倾慕对象的献身精神表现为一种偶像崇拜。而对偶像崇拜的消解不仅是犹太一神教对神话进行诅咒的结果，也是它的世俗化形式，即启蒙运动在以多种哲学方式来攻击崇拜的转变形式的过程中带来的结果。常常以一种特有迷信为基础的经济实体的瓦解，把某种特殊的否定力量解放出来。但是，基督教却传播了爱——一种对耶稣的纯粹敬仰。它试图在婚姻神圣化过程中把盲目的性欲冲动提升起来，就像它依靠上天的恩惠企图将明晰的律法用于这个尘世一样。基督教早先通过耶稣受难的教义试图构想出的文明与自然的相互和谐，仍然与犹太教相距甚远，也与启蒙运动的那种严肃主义相距甚远。摩西（Moses）和康德并没有宣扬感觉，他们那种冷冰冰的法则既不了解爱情究竟是什么东西，也不了解火刑柱是什么东西。尼采反对一神论的斗争，与其说是针对犹太教的教义，还不如说是针对基督教的教义。当然，他否认了律法，但他赞成的却是“高等自我”〔80〕，不是自然的，而是比自然更高的自我。他想用超人来代替上帝，因为一神论本身，甚至它改头换面的基督教形式，直到今天才能看到它的本来面目。但是，在服务于这种“高等自我”的过程中，古老的禁欲理想被尼采颂扬为一种为“攫取至高权力”〔81〕而采取的自我克制，因此，高等自我把自身展现为一种挽救（已死了的）上帝的无望努力，一种为拯救西方文明将天条转变为自律这种康德式的尝试的继续，它根本弃绝了英国怀疑主义那里的鬼神形象。康德的原则——“在意志准则基础上所做的一切，同时也是通过普遍规定把自身作为一种对象的行为”〔82〕——也是超人的秘密。他的意志就像绝对命令一样，同样是专横霸道的。这两种原则的目标，就是要在启蒙本质的绝对成熟中摆脱外在强权，赢得自我独立。当然，由于对谎言（甚至尼采仍旧不失时机地将它贬斥为“堂吉诃德式的”〔83〕的畏惧通过自我立法的方式废除了律法，由于任何事物都像被完全揭穿了的迷信一样变得一清二楚，启蒙本身——以及实际上任何形式的真理——也成为了一种偶像；继而我们可以发现，“即使我们启蒙了今天的这个时代，即使我们是不相信神灵的反形而上学者，我们手中的火，仍旧取自于那个存活了几千年信念所点燃的火炬，这就是上帝即是真理，真理即为神圣的基督教信仰（同时也是对柏拉图的信仰）”。〔84〕因此，科学也同样取决于对形而上学的批判。否定上帝本身就包含着一种难以化解的矛盾：它否定了知识本身。萨德并没有把启蒙运动思想带到这个折返点上来。萨德认为，启蒙运动与其说是一种心智现象或精神现象，还不如说是一种社会现象。他消解了（尼采试图借助优等自我唯心主义地加以废除的）联系，批判了它与社会、职位和家庭之间的一致性〔85〕，以至于去竭力鼓吹无政府理论。他的著作揭露了这样一个事实，宗教准则的神话特性是文明的基础：即十诫、父权和所有制。这正是对勒普莱（Le Play）一百年前所提出的社会理论〔86〕的明确复归。十诫中的每一诫都被形式理性的法庭宣布无效。它们被当作意识形态遭到完全拒斥。在对朱莉埃特的请求予以答复的过程中〔87〕，教皇发现，非基督教行为的合理化过程，比根据这些行为是否有罪，依照本性来判断基督教原则要容易进行得多。审判杀人犯的“头戴教冠的哲学家（philosophe mitré）”，绝不应该求助于诡辩术，以及谴责它的迈蒙尼德[11]（Maimonides）和阿奎那。罗马理性比普鲁士神更容易受到虔诚的信仰。但是，律法被罢黜了；而使律法变得更加人道的爱情，也被抛弃掉了。然而事实上，不仅罗曼蒂克式的性爱被谴责为形而上学，任何普遍形式的爱情也都被谴责为形而上学，只因为理性替代了所有爱情：不管是女人对男人的爱，情人之间的倾心之爱，还是父母的精心呵护，以及子女对父母的爱都被理性所替代。布朗基斯（Blangis）公爵吩咐他的手下，对统治者的亲属，包括他的女儿和妻子要像对其他人一样严加管理，甚至要严上加严，“之所以如此，是为了说明我们是轻视这种联系的，你们也许还在妄想着我们必须坚守这种联系呢”。〔88〕女人之爱，同男人之爱会一并消失的。圣冯斯所描述的朱莉埃特那些浪荡子们的规则，是适用于所有女人的。〔89〕多尔曼斯客观地祛除了父母之爱：“这些约束来自于年迈父母害怕遭到遗弃的恐惧；他们在我们幼年时代所做的精心呵护，目的是想在他们年老昏花的时候得到相应的回报。”〔90〕萨德的论据与资产阶级的论据一样古老，甚至德谟克利特早就揭示出人类父母之爱是有其实用基础的。〔91〕然而，萨德揭示了族外婚，这一文明基础的神秘面纱。他认为，禁止乱伦并没有合理的理由〔92〕，而且禁止乱伦的医学论断也被近代科学否定掉了，科学证实了萨德冷静的判断：“并没有足够的证据证明，乱伦所生的孩子就比其他人更容易得痴呆、聋哑和佝偻等诸如此类的疾病。”〔93〕家庭的凝聚力不是浪漫的性爱，而是为一切温情与社会感情提供基础的母爱〔94〕，家庭与社会本身是相互冲突的。“如果你想让本该只属于社区的孩子孤独地生活在家庭之中，那么你就很难培养出优秀的共和国公民……如果把孩子们的兴趣仅仅限制在家庭的圈子内，而与整个国家完全不相一致的做法，是完全有害的话，那么把孩子从家庭中分离出来的做法，倒是极为有益的。”〔95〕“婚姻纽带”在社会基础之上被破坏了；文学知识对于孩子们是“绝对禁止（absolument interdite）”的，只因为这些孩子“仅仅是国家的孩子”。〔96〕萨德在反对法律的斗争中所谈到的无政府主义和个人主义〔97〕，最后都一起扎进了普遍性的绝对规则，即共和国之中。正如被推翻的上帝又返回到一种更牢固的偶像形式一样，旧的资产阶级监护人式的国家，以法西斯主义集体的形式复活了。萨德考察了国家社会主义发展的全部过程，它自从圣居斯特（St.Just）和罗伯斯庇尔（Robespierre）迈出第一步起，就遭到了失败。当资产阶级把自己最忠诚的政治家送上断头台时，他们也把最坦诚的作家禁锢在国家图书馆的地狱里。因为长期以来人们经常说三道四的朱斯蒂娜和朱莉埃特的故事，连同它的生产线式的叙事方法，以及它颇具预见性的带有19世纪淫秽小说和20世纪大众文学特征的18世纪写作风格，都成了最后一个被剥开神话面纱的荷马史诗般的作品：思想史变成了统治的工具。而如今，它在害怕自己把一种幻象罩在自己身上的过程中，表露出了彻底将它摆脱的想法。在萨德看来，并不是闪烁在未来之中的社会和谐的理想：“故步自封，就地为牢（Gardez vos frontieres et restez chez vous）”〔98〕——也不是泽默（Zame）的故事中所阐明的社会主义乌托邦〔99〕，而是因为萨德并没有使其对手产生恐惧，所以，他的著作能够担起拯救其对手的重任。

与资产阶级的辩护士不同，资产阶级灰心丧气的作家们并没有试图借助调和理论来逃避启蒙运动所带来的结果。他们没有预见到，形式主义理性更容易与道德，而不是与不道德发生紧密的联系。尽管乐观主义作家们为了保卫理性与罪恶、市民社会与统治支配之间密不可分的统一，否认和否定了这种联系，而心怀忧虑的编年史家们却毫不留情地揭示出令人触目惊心的真理。“上天把富庶恩赐给了那些双手沾满杀害妻小、鸡奸、谋杀、卖淫以及凶残无度等暴行的人们；为了奖赏我的这些可耻之举，上天给予我财富”〔100〕，这就是克莱维尔在总结她兄弟的生活经历时说的话。当然在这里她有一些夸张。不良规范的公正性并不像单纯奖赏罪犯那样一以贯之。只有夸张才是真实的。史前时期的真实本性在细节上呈现为一种个体的极端残酷。大屠杀中那些死难者，包括一些被残酷枪杀的人的统计数字，掩盖了它的本质；而这种本质只能在一些对例外情形，特别是最为穷凶极恶的行动的精确描绘中，才能昭然若揭。残酷世界里的幸运生活只是表现为恶性的矛盾，它只有作为那个世界里的单纯存在才能是真实的。痛苦成了真理的本质，而幸福生活却成了空虚的事实。诚然，资产阶级时代里杀害自己的妻小，卖淫和兽欲等恶行，在被统治者，而不是统治者那里屡见不鲜，这是因为被统治者接受了古老时代的主人道德。甚至在直到最后的几个世纪里，每当发生权力之争的时候，他们都会把尸骨堆积如山。与大权在握的法西斯主义主子们的观念和行为相比，布里萨-泰斯塔生活中的狂热表现（应该承认，在他的身上可以看到法西斯主义的面目）已经退化成为平淡无味的平庸。在萨德以及曼德维尔那里，个人的邪恶构成了极权时代公共道德的可预见的历史记述。任何反对杀戮的基本论断，并不想掩饰和压制，而是想遍野疾呼源自于理性的不可能性。这种论断煽起了进步分子对萨德和尼采仍旧（显而易见地）怀有的刻骨仇恨。与逻辑实证主义者不同，萨德和尼采要求科学兑现自己的承诺。事实上，萨德和尼采比逻辑实证主义者更加明确地坚守着理性（Ratio），它潜在地从（包含在康德理性概念以及每一个伟大哲学之中的）乌托邦的隐身之处解放出来，而这种乌托邦则是人性的乌托邦，它已经不再歪曲自己，同时也不再需要去歪曲。由于冷酷的教条宣扬了统治与理性的同一性，因此它要比那些资产阶级道德主义的走狗们显得更加仁慈。“你最大的危险在何处？”尼采曾经扪心自问，他的回答就是：“在同情当中。”〔101〕尼采正是在否定中拯救了人的毫不动摇的信念，而这种信念却在仅仅为了寻求抚慰的各种形式的保证中，日益遭到了破坏。