卢克莱修的《物性论》
伊壁鸠鲁学说通过传人梅特罗多洛、阿波罗多洛、菲罗德谟等人，持续延伸入罗马时代，一直到4世纪。罗马共和时代末期的卢克莱修用拉丁文所写的哲学诗篇6卷本《物性论》，是唯一完整保留下来的伊壁鸠鲁学派的著作。他继承、发展了希腊素朴唯物主义的科学思想，详致阐发了伊壁鸠鲁的原子论自然哲学及其伦理宗旨，犀利地批判宗教，宣传无神论，并论述社会进化、社会契约思想，对在罗马文明中传扬伊壁鸠鲁主义起着重要作用。
卢克莱修（Lucretius）的准确生卒年月不详，他大约生活于公元前94—前44年，比耶稣约早半个世纪。对他的生平活动也无记载。当时罗马征服迦太基的布匿战争已结束，罗马已成为整个地中海的主人。而罗马国内处于社会矛盾尖锐、从共和制向帝制过渡、内战频仍的动荡时期，斯巴达克奴隶大起义，凯撒、庞培、克拉苏“前三头”的结盟与火并，屋大维、安东尼、雷比达“后三头”的结盟与火并，都发生在这一时期。战争和盛行宗教迷信造成的恐惧，使罗马民众甚至上层贵族处于绝望之中。而当时希腊哲学与文化已传入罗马，伊壁鸠鲁的学说在罗马也有所影响，卢克莱修撰写《物性论》，就是要将它献给罗马政治家、已信奉伊壁鸠鲁主义并赞护文化艺术的明米佑。他期望通过传扬给人们带来光明与希望的伊壁鸠鲁学说，“让全世界各地一切战争的野蛮行为都停息下来”，“来为罗马的人争取和平”。 (107)
用诗体表达哲理，原来就是从爱利亚学派到恩培多克勒的南意大利哲学的传统风格。卢克莱修倾毕生心血，用六音步、无脚韵文体写了优美的哲学长诗《物性论》（De rerum natura，拉丁文原义也可译为“论自然”），共6卷，7000余行，写到描述公元前430年雅典大瘟疫的凄惨境况时戛然而止，未最终完成，表明他去世前仍在致力于这一崇高的学术事业。这部长诗是在他去世后不久发表的。它主要阐发了伊壁鸠鲁的自然哲学及其伦理宗旨，就当时的历史背景来看，也通过反宗教、反神灵主宰世界的谎言，深寓反暴力战争、反蒙昧主义与求和平、求文明进步、求幸福的政治含义。在这一意义上，尼古拉斯（James H.Nicolas）甚至将卢克莱修的这部长诗理解为“伊壁鸠鲁学派的政治哲学” (108) 。马克思赞扬卢克莱修是“朝气蓬勃的、大胆的、富有诗意的世界主宰者”，说他唱出了“勇敢的、雷鸣般的诗歌”，“是一位真正的罗马史诗诗人”。 (109)
卢克莱修对伊壁鸠鲁极为崇敬，在《物性论》的每卷的序诗中都表达了对他的敬仰之情，赞颂他在“黑暗中高高举起如此明亮的火炬”，“最先照亮了生命的幸福目标”；“他这个天才智慧高高地超出全人类的人”，“由于他那些在古代已极著名的神圣的发现，他的荣名今天仍然备受崇敬”。 (110) 比较卢克莱修的《物性论》和留存的伊壁鸠鲁的三封信及《主要原理》，可以看出卢克莱修忠实地阐发了伊壁鸠鲁的自然哲学，虽然他未专论伊壁鸠鲁的准则学和伦理学，但也将它们体现在论证这种自然哲学的方法与伦理宗旨之中，所以在伊壁鸠鲁学派的原著大多未能保存的情况下，卢克莱修的《物性论》成为后世了解与研究伊壁鸠鲁派学说的珍贵文献。卢克莱修阐发伊壁鸠鲁的自然哲学要义的内容这里不再重复。卢克莱修距伊壁鸠鲁约300余年，其间历经整个希腊化文明的历史过程，历史的变迁和新的科学认识自然会体现在卢克莱修的著作中。这里仅简要评述卢克莱修的《物性论》阐发伊壁鸠鲁的学说在四方面有新充实的内容。
一 对先前希腊自然哲学的批评和综合性吸取
伊壁鸠鲁只是宣述自己的学理，无视或不论评先前的自然哲学，甚至不谈他的学说和德谟克利特的原子论的关系。卢克莱修着眼于弘扬伊壁鸠鲁的学说，不仅点出它和德谟克利特学说的渊源关系，而且对先前希腊的自然哲学有论评与吸取，从而丰富、突出了伊壁鸠鲁的学说。马克思对此予以肯定，“值得称许的是用伊壁鸠鲁的观点对从前的自然哲学家所作的中肯批评。它之所以值得研究，是因为它巧妙地将伊壁鸠鲁学说的特点提到最重要的地位” (111) 。卢克莱修并未使用“原子”这个词，而是使用“种子”、“始基”（本原）、“基本物质”、“原始物体”、“原初物体”等范畴，其含义和德谟克利特、伊壁鸠鲁使用的“原子”一致，但也使他便于论评与吸取先前的自然哲学。
他对斯多亚学派极为推崇并从中吸取思想养料的赫拉克利特学说提出尖锐的批评，认为赫拉克利特主张火为宇宙本原，“远远地离开了真正的推理”，因为“单一而纯粹的火”不能解释事物的多样性；而否认虚空，不承认无中不能生有，只讲变灭，就否定了物体的稳定性，也否定了感觉的可靠性。 (112) 他对恩培多克勒这位西西里的传奇哲学家比较称许，说“他神圣的心胸唱出了崇高的音乐诉说着那些光辉的发现，使得他几乎不象是一个凡人”。但也批评他的四元素说否认虚空、不能说明运动，对物体的可分性没有规定极限就会使有归于无，用互相敌对、毒害的元素不能说明元素结合、生成万物及其秩序。 (113) 他对阿那克萨戈拉的种子说也提出了类似的批评，并且指出：说有无限多样的事物就有相应多样的种子，不能说明事物的变化；说一切都混合着一切种子，事物的质的规定性由占优势成分的种子决定，这既不合真正的推理，也和经验观察的事实不符，如磨碎谷粒并不见有微小血滴（血种子的显现）。他论述无限的宇宙有无限的原子在运动中结合与分离，无数个世界在经历生成与灭亡，人类生活的世界也是自然形成的，不是神为了人类而创造的；由此，他批判柏拉图的宇宙创造论，认为毫无理由相信是在神心中有“用来创造世界的模型，以及人的样子的原型概念”，然后才有神创的世界；自然原本蛮荒的“巨大的缺点”也表明这世界并非神为人创造，而是人类“为了生活而去呻吟流汗”，以劳动开发了这原本荒芜的世界。 (114)
卢克莱修在用伊壁鸠鲁的原子论阐释自然事物的性质时，实际上也吸纳了早期希腊自然哲学的一些内容。他解释物质的多样性，认为各种物体都“由互相混合的种子而存在”，他也将种子解释为由不同形状的原子结合生成的、具有物体性质的最小单元，实际上这是吸取了阿那克萨戈拉的种子说，但他强调种子不是混乱的结合，而是按一定规律发生的。 (115) 他论述物质的粒子结构，采纳了恩培多克勒的粒子孔道结构的说法，只是用原子取代“元素”粒子，指出“既然种子（即原子——引者）是彼此不同，所以必定也有不同的间隔和孔道，联结和重量，撞击、冲突和运动”，从而将全部自然事物区别开来。他用粒子从物体表面的流溢和感官的孔道结构来说明各种感觉的发生，说明磁石吸铁等自然现象；他还采纳了恩培多克勒关于生物适者生存的素朴进化思想，说大地曾产生过许多怪异的动物，因不适合生存，“自然禁止它们的增长”，于是被淘汰，而适合者保存下来或得到人类的保护。 (116) 他解释无数原子在混沌中生成世界，更是综合采用早期希腊自然哲学的宇宙论，以土、火、水、气与以太粒子的各自运动说明天、地、星体、海洋与陆地的形成，只是用原子的“新的风暴”取代“漩涡运动”。
二 新科学思想
卢克莱修对希腊化时期的科学思想有所吸取，根据经验观察和真实推理，在更细致阐释原子论的自然哲学中，有合理、超前的科学假设或猜测。
在希腊古典时代近300年科学知识丰富积累的基础上，希腊化文明在约300年间科学思想有重大进展。科学知识系统化，并且有许多重大的科学创新与发现，形成较为深刻、精致的学科理论建构；科学理性与科学创新精神在希腊化文明中放射出夺目的异彩。当时，自然科学的一些基本学科如天文学、数学、地理、物理学、生理学与医学已呈现相对独立于哲学的趋向，专业科学家已不再是哲学家，他们的科学成就彪炳于科学史册。欧几里德的杰作《几何原本》集希腊古典数学之大成，建构了宏大严整的几何定理公理化系统。数学和天文学紧密结合的数理天文学正在萌发。约公元前310年生于小亚细亚萨摩斯岛的阿里斯塔库，早在哥白尼之前1800多年提出地球绕太阳转动的天才假说，并用几何学方法测算出地球和太阳、地球和月亮的相对距离。希帕库在天文学中融入球面三角学的新数学方法，计算行星在天穹球面的运动，创立了本轮-均轮天球体系的宇宙模型，成为后来托勒密建立天球体系学说的基础。希腊化时代最伟大的数学家和物理学家阿基米德被誉为“古代的牛顿”，他开始用精确的数学方法研究力学定理，发现杠杆的平衡原理，留下“给我支点，我可以撬动地球”的名言，他是力学包括流体静力学的奠立者。生理学、医学突破了以往人体解剖的禁区（托勒密王朝提供已判死刑的犯人供人体解剖），赫罗菲拉解剖了人的眼、脑、神经及多种内脏器官，他认为思维器官是大脑，而不是亚里士多德主张的心脏；医生埃拉西斯特拉塔强调以自然原因解释生理现象，精细地解剖了人体的多种器官，已放弃希波克拉底的体液说，形成人体系统新陈代谢的思想。
从以上希腊化时期科学思想深化发展的背景来看，卢克莱修的《物性论》并没有直接了解、概括、升华上述科学创新成果，使伊壁鸠鲁学派的自然哲学处于当时的科学前沿地位。这一方面是因为当时自然科学的发展已游离于哲学，自然科学的重心在小亚细亚和亚历山大里亚；另一方面是因为伊壁鸠鲁学派的自然哲学服务于伦理宗旨，不注重研究当时科学思想的前沿问题，只要原子论的自然哲学能清除宗教迷雾、净化灵魂，使人获得快乐与幸福，就达到了其哲学的目的。但希腊化时期科学思想的重大进展，必定也已传进罗马，在社会上有所表现，间接地影响了卢克莱修的《物性论》，他对此有所吸取，同时他更为细致、严谨地运用经验观察与推理论证的方法，深化、发展了原子论的自然哲学，甚至提出一些颇有价值的科学立论。
卢克莱修论述原子运动造成万物的生灭变动，纳入力学意义的解释。他指出：“当物质的〔距离、路线、联系、重量、撞击、〕冲突、运动、次序、结构、形状等等方面有所改变的时候，事物本身也必定同样起变化。” (117) 事物的性质和变化不只是原子的形状、次序与排列所致，而且和力学意义的运动方式、状态相关，这种解释超越了德谟克利特和伊壁鸠鲁。
卢克莱修认为，宇宙包括原子与虚空都是无限的，无所谓中心与外沿之分，只是相对于某个参照物体而言有此区分。原子由于重量的本性作向下运动，因原子碰撞而向上运动是出于偶然。他据此批判斯多亚派的“向心”说的“错误理论”，即世界由向心力维系，任何事物的运动都朝向大地中心，向心力也使诸星体围绕地球中心作圆周运动。卢克莱修和斯多亚派都运用“重力”概念，却作出了不同的宇宙论解释。卢克莱修主张宇宙无限性，批评斯多亚派利用“向心力”论证有限宇宙的地心说，这是对的。斯多亚派用“向心力”（类似如今说的引力）来说明天体的圆形运行轨道，并说从地球的一面看另一面，“一切生物都是头脚倒置地行走着”，这一面是白天，另一面是黑夜，但卢克莱修将这些合理的见解都斥为空洞的幻想、歪曲的推理。 (118) 他还认为太阳与月亮就像人肉眼看上去的那样大小，是很小的天体。这些都表明他不知道当时天文学的研究成果，表现了他的经验论的局限性，甚至有倒退回早期伊奥尼亚自然哲学思想之处。
卢克莱修描述原子运动有因重量下落、偏斜和互相碰撞振动这三种形式。他根据光线中可见许多尘埃微粒“不停地互相撞击”，类推出物体内部的原子及其构成的物体最小微粒（似分子）也在不停地作互相撞击的运动，所以此物体看来“完全静止”，而其实内部的原子与物体最小微粒在永恒运动，且是互相冲撞的骚动。这可谓对物质内部有基本粒子运动和分子“布朗运动”的最早科学猜测。他还猜测，原子在虚空中运动，比光线放射“必定是有更大的速度”，并且在同样的时间里“所冲过的地区一定来得更广大”。 (119) 现代量子物理学证明，原子与基本粒子的运动速度是极为快速的。
卢克莱修认为，物质及其运动都是无限的，但其总量是无增减、守恒不变的。他说：
物质的总库也不曾是比现在更拥挤，也不曾是比现在更空疏：因为既没有什么给它以增添，也没有什么东西从它取走，因此，正如它们今天的运动一样，原初物体在太古也有这样的运动，并且此后也将永远有这样的运动。而往昔惯于被产生出来的东西，此后也将按同样的规律被产生出来，〔而存在〕而长大而壮健有力，按照自然的法则对于每一物所规定的。没有什么力量能改变万物的总量，因为在宇宙外面没有什么东西存在，可以让任何种物质离开世界而跑往那里，或让一种新鲜的补充能从它那里涌出来，而冲进这个已建好了的世界，改变物的整个本性，更改它们的运动。 (120)
他推论物质及其运动总量守恒，根据是无中不能生有、有不能变为无这条原理；而这“有”（存在，即运动着的原子与虚空）又是无限的，无限的宇宙没有界外，不可能有界外的东西使无限宇宙的物质及其运动增加或消失，无限宇宙中具体物质的生灭只是物种或物质形态的变化和运动量的转移，物质及其运动的总量却是守恒不变的。虽然这只是从哲学原理推论出的科学假说，尚无科学实验的证明，但它和近代物理学以实验证实的物质和能量守恒定律一致，确属难能可贵。
他认为原子自身没有颜色，只有不同的形状和原子间不同方式的组合，而“颜色是由光的撞击而产生，没有这种撞击这些颜色就不能生成”；事物在光线的不同照耀下会变化，“孔雀的彩尾浴在大量的光线里面，转来转去时同样也引起颜色的变化”。 (121) 这种猜测和现代物理学用物体对光谱的吸收与反射解释颜色，也较接近。他指出，颜色、声音、气味、冷热的感觉都不是原子自身具有的，而是不同形式与运动方式、状态不同的原子撞击感官而生成的。这样解释事物的第二性质，比伊壁鸠鲁认为第二性质是物体微粒自身固有的要合理，也避免了德谟克利特较多强调的对第二性质的感觉的相对性，不致通向怀疑论。
卢克莱修不同意德谟克利特所说的灵魂原子和身体原子一对一地彼此叠置，认为更小、较少的灵魂原子稀疏地散布全身，激起产生感觉的运动；还认为灵魂原子受骚扰也会引致疾病，严重的如癫痫。这种对神经元和神经疾病的粗朴解释，吸取了当时人体生理解剖和医学思想的成果。他还用光学上的镜像反射来说明影像（肖像）如何产生各种感觉和意愿、情欲等心理活动，较早从物理与生理角度研究了心理现象。 (122) 而卢克莱修解释父母因爱情结合所生的子女，其特征或像父亲，或像母亲，或综合父母双方特征时，已萌生遗传学思想：这取决于发育成子女的混精种子中占优势的是父亲的种子或母亲的种子，或两者相等的和谐。他还指出，子女像祖父母的隔代遗传是因为父母保留着许多隐藏的祖先的原初物体。 (123)
卢克莱修运用原子论对自然现象作了细致的观察、分析，常常提出多种可能原因的解释，不是只武断一种原因，这也是以一种科学的态度，在未完全证实前，先提出多种可能的假设。例如，他指出星辰的运动或者由于其内部的火，或者由于外部气流推动；雷电发生可能由于云彼此相撞击驱逐出火种子，或因禁闭于云中的风旋转、打击使云燃烧；而雷电能熔化铜之类的物体，是因为雷电的火以高速度击中金属原子的连接锁链使它们松开成液体，所以雷电根本不是神震怒的标志。他分析地震也有多种可能的自然成因：大地构造下部巨洞的陷崩，地下飓风的狂烈冲击，地洞中被禁闭的空气猛然上冲爆发而撕裂大地。总之，他认为解释自然“单单提出一个原因是不够的，我们必须举出许多的原因。其中之一将会是正确的”。 (124)
三 犀利、深刻地批判宗教，宣扬科学无神论思想
卢克莱修写《物性论》的目的就是要批判宗教及相关的迷信，希冀将人们从宗教“暴主”的重压下解放出来，以求心灵安宁与人类的和平、幸福。他的批判比伊壁鸠鲁更鲜明、更深入。
他指责“恶臭的宗教”不仅将人们的“灵魂污染”，而且“更常地孵育了人们的罪恶的亵渎的行为”，招致战争、残杀、恐怖等种种野蛮罪行，使人类在大地上到处悲惨地呻吟，并且用特洛伊战争中阿伽门农的女儿在新婚时被杀用以献祭来佐证古代宗教之残忍。 (125) 他表面上也和伊壁鸠鲁一样，认为神不能为心灵的智力所见，过着与世无争的宁静生活，不干预自然与人世。实际上，他更鲜明地指出：神根本不居存于世界上的任何地方，传统宗教中的神怪只是人们心灵中受袭的“影像”拼合成的类似人面马身的“肖像”；真正的人间之“神”是富有智慧、教导真理的哲人，所以他称颂表征“真理之庄严”的伊壁鸠鲁，说“他就是一个神”，认为他比古代传说中诸神的功绩更伟大。 (126) 卢克莱修以大量的论述阐释宇宙和世界的生成与毁灭都因原子运动的自然规律，不是神灵的设计与创造，不由神灵主宰与支配，并用原子论的科学思想解释种种所谓“奇迹”，指出它们不过是异常的自然现象。他停笔前还在探究雅典大瘟疫，指出这种灾祸是一些致病和致死的坏种子从空中落下、毒化大地造成的。他说一些“可怜的人”不能理解自然事物自身的发生与存在，就将它们归因于神的“全能”，就“被抛回古老的宗教里面，而再次接受那些严酷的主宰”。 (127) 卢克莱修批驳了神创论和神主宰世界说，这不仅是针对传统宗教，也是批判当时的主流哲学斯多亚派的天命观。
卢克莱修揭示了宗教产生的认识与心理根源：（1）因对自然伟力的无知而恐惧。人类常常带着惊惶的心情看待发生于天地之间的暴风等现象，不能理解其自然的成因，就引起对神灵的恐惧，使人们的心灵自觉卑下。对于原因的无知迫使人们把一切事物归于神灵的操纵，并承认他们的至高无上的统治。（2）对死亡后命运的恐惧。人们不理解死亡是自然现象，死后人的灵魂不复存在。有人就编造出死后入地狱受笞刑、烙铁片、火炬烧身等种种可怖景象，其实这些刑罚“全都是这个人世间所有的”，正是“这个人世间一种无稽的对神的恐惧威吓着人们”，害怕“神”这个“挂在空中的巨石”会落下“恶运”。他指出某些坏人是恐惧“对恶行的公正的报应和赎罪”，他们的“生命实在才是地面上的地狱”。 (128) 可见，卢克莱修剖示神灵崇拜与宗教心理的根源是颇为深刻的。
卢克莱修更深入地揭露了宗教产生与传播的社会根由和社会后果。他指出：对死亡的恐惧总是伴随着不幸的人们，他们生活困苦、颠沛流亡，“带着丑恶的罪名受着各种悲苦”，他们“在悲惨的境况中更悲切地求助于宗教”；而有些人利用对死亡的恐惧和宗教，追求荣誉与贪婪，干违法勾当，爬上“权力的峰顶”，“用同胞的血来为自己积累好运”、“增殖自己的财富”，他们“是死尸的堆集者”，“用残酷的大笑对待一个亲弟兄的凄惨的葬仪”。 (129) 他又指出：宗教的传播与流行是在人类文明形成、社会进化后，是在财产、黄金和帝王出现后，黄金与权位助长野心，在追求统治权中杀帝王或破坏公共约定使社会陷入彻底的混乱，也使一些人恐惧掩藏着的罪行，他们拜神是想要免除惩罚。也正是在这种社会背景中，宗教盛行，“神灵的神威遍布在许多伟大的民族中间，使城市充满了许多神坛”。而宗教信仰的盛行又带来许多不幸的后果，为人们“造成多少的呻吟”、“多少的创伤”，为“子孙造成多少眼泪”。 (130) 卢克莱修对宗教的社会批判是超越前人的。
四 文明起源和社会进化思想
卢克莱修认为，人类生活于其中的世界像其他无数个世界一样不受什么神灵主宰，自然地经历从生成到毁灭的过程，大地上的各类物种也都是自然地生成、进化的。大地的生命物最初是从泥土、雨水和太阳的热中生成的。先是生长出许多植物；后从湿、热的大地“子宫”里生成、养育出各种动物，适者生存，怪异的动物被淘汰。多种适宜的条件使许多生物得以借生育代代传承，根据自然规律保持各自具有的特征。大地也生育了人类，所以人们称大地为“母亲”。人类原初处于野蛮时期，栖身于树林山洞，以采集果实、追猎野兽为生，也常被野兽吞食或因饥饿等恶劣条件死于非命，没有生命安全保障。男女混交结合，没有家庭。这种“野蛮”状态，比后来霍布斯、卢梭设想的早期人类所处的“自然状态”还要原始而真实。
卢克莱修认为，人类进入文明状态的标志是由“一个女人和一个男人结合”的对偶婚而形成家庭，语言的产生，火的获得与利用。有了茅舍、皮毛等基本生活条件才有家庭，它使人类规范地生育与延续后代，并在以家庭为单位的群体生活中形成“愿意不再损害别人也不受人损害”、强者和弱者互助的信约。语言标志事物，表达与交流人们的感觉、概念与情感，它不是某个人创造或人们约定的，而是在表达事物与事实中自然地形成的。闪电最先为人类带来火，智慧的人用火改变了原始的生活方式，不仅有熟食等良好的生活条件，更用火熔化金属、炼制工具，耕作土地，发展出纺织等各种技艺，使人类生活得到很大改善，从野蛮进入文明状态。 (131) 普罗泰戈拉靠神话与传达神意来喻说远古蛮荒人向文明的进化，卢克莱修的论述则更切近历史的真实，并有社会契约的思想萌芽。并且，卢克莱修已认识到，生产工具的改进是社会进化的重要标志。人类最初的工具只有石头与树木，后来用铜制的工具从事土地耕作并有铜的武器，当时铜“最有价值”，“金因为毫无用处而受轻视”。 (132) 之后铁器取代了铜器，大大增强了人的能力，纺织等各种技艺都是铁发现后发达起来的。
他又指出：人们因生活改善与安全庇护需要建立城堡，早先首领或王者根据人的体力与能力把牲畜和田地分给各人，后来私人财产出现，黄金的价值被发现，一切都“听从富人的指挥”，人们对财富和权位的占有欲导致激烈的争斗和杀伐，“帝王头上那种如此庄严的王冠，不久就染上血污而躺在庶民脚底”，在追求统治权中“一切就陷入彻底的混乱”。于是为恢复公共生活的平静，制定了大家同意遵守的法典与法规，宗教与神威也因此在人们战栗的畏惧中树立与盛行。人们早先纯朴的生活与价值观念改变了，草床与兽皮受到鄙视，人们开始追求紫袍和黄金，安宁的生活被溅满血的战争取代，人的生命充满忧苦焦虑，占有的欲望“一步一步地把人类一直带到了大海深渊，并且从深深的水底把巨大的战争的浪潮激扬起来”。文明的进化和战争的灾难似乎是同时并进的：城邦在发展，盟约在制定，诗歌、绘画、雕塑等艺术在创作与繁荣，理性会将一切美好的东西“引进到人类面前”，使它们“升举到光辉的境界”。 (133) 卢克莱修深刻地揭露了人类社会进化中因对财富与权力的占有欲而迭有战争的苦难，但他对人类文明的前景仍表现了乐观的态度。
卢克莱修认为，人类生存的这个世界还年轻，文明进步才获得开端，技艺仍在改进与发展，许多新的设计正在增进，艺术在创造，伊壁鸠鲁哲学揭示了万物本性，人们才开始真实地认识世界，而他自己才是第一个用罗马“祖国的语言”说出这种真理的人。 (134) 他展望世界和人类文明有长远的发展前景。当时，罗马帝国通过一系列征战，已征服迦太基，大体并吞了希腊化世界，实力已很强盛，并且将从共和制转向帝制，进入又一个兴盛时期。所以马克思说：“他歌颂罗马精神的实体” (135) 。
卢克莱修的成就是继承、发展了伊壁鸠鲁的学说，特别是发扬了它的科学无神论思想，使将宗教连根拔去的伊壁鸠鲁派哲学得以在罗马时代约4个世纪中仍颇有影响，甚至成为传入罗马帝国的基督教的主要对手。《圣经》记述保罗到雅典传教时，就有许多伊壁鸠鲁派的学士们“与他争论” (136) 。在晚期希腊与罗马哲学中，只有伊壁鸠鲁学派以原子论与无神论真正公然地进攻世界的宗教，对后来近代西方的科学启蒙与无神论思想的生发有深远影响。
(1) 见《马克思恩格斯全集》第40卷，第242、135—136页，人民出版社，1982。
(2) 塔恩：《希腊化文明》，第327页，伦敦，梅苏恩出版公司，1966。
(3) 见第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，第10卷，第1、14节。
(4) 见塞克斯都·恩披里柯《反物理学家》，第2卷，第18—19节，载于《塞克斯都·恩披里柯文集》第3卷。
(5) 见第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，第10卷，第7—8节。
(6) 见同上书，第10卷，第13节。
(7) 伊壁鸠鲁：《主要原理》，第27条，转引自第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，第10卷，第148节。
(8) 第欧根尼·拉尔修：《著名哲学家的生平和学说》，第10卷，第11节。
(9) 塞涅卡：《道德书信集》，第25封，第5节，转引自朗《希腊化时代的哲学：斯多亚学派、伊壁鸠鲁学派和怀疑论学派》，第15页，伦敦，达克沃斯出版公司，1974（以下所引此书均为此版本）。
(10) 见第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，第10卷，第24—25节。
(11) 见同上书，第10卷，第10节。
(12) 见伊壁鸠鲁《致匹索克勒的信》，转引自第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，第10卷，第85节。
(13) 第欧根尼·拉尔修：《著名哲学家的生平和学说》，第10卷，第7—10节。
(14) 见同上书，第10卷，第7—12节。
(15) 见第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，第10卷，第16—22节。
(16) 塔恩：《希腊化文明》，第327页，伦敦，梅苏恩出版公司，1966。
(17) 威特：《伊壁鸠鲁和他的哲学》，第329页，明尼阿波利斯，明尼苏达大学出版社，1954。
(18) 西塞罗：《图斯库兰论辩》，第5卷，第6—7节，转引自朗《希腊化时代的哲学：斯多亚学派、伊壁鸠鲁学派和怀疑论学派》，第17页。
(19) 见策勒《斯多亚学派、伊壁鸠鲁学派和怀疑论学派》，莱希尔英译，第388—393页，伦敦，朗格曼斯·格林出版公司，1870。
(20) 见切尔顿《奥伊诺安达的第欧根尼》，转引自朗《希腊化时代的哲学：斯多亚学派、伊壁鸠鲁学派和怀疑论学派》，第17、253页。
(21) 西塞罗：《论目的》，第2卷，第92节，转引自范明生《晚期希腊哲学和基督教神学——东西方文化的汇合》，第148页，上海人民出版社，1993。
(22) 见第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，第10卷，第26—30节。
(23) 对《论符号》的残篇，拉西在《菲罗德谟：论推理方法》这篇专题论文中有整理、英译和讨论。此文1941年发表于美国语言学协会的《语言学专题论文》第5期。
(24) 这两篇著述都收于《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社，1982。
(25) 见第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，第10卷，第121节。
(26) 见《马克思恩格斯全集》第40卷，第56、193—195页，人民出版社，1982。马克思当时打算写一部伊壁鸠鲁派、斯多亚派、怀疑论派以及它们与早期、晚期希腊哲学的关系的著作，后未能实现。但可见他重视这一时期哲学的新特征。
(27) 塞克斯都·恩披里柯：《反数理学家》，第7卷，转引自《马克思恩格斯全集》第40卷，第58页，人民出版社，1982。
(28) 见《马克思恩格斯全集》第40卷，第197—200页，人民出版社，1982。
(29) 见伊壁鸠鲁《主要原理》，第22、23、24条，转引自第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，第10卷，第146—148节。
(30) 见伊壁鸠鲁《致希罗多德的信》，转引自第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，第10卷，第38—40节。
(31) 见第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，第10卷，第31—32节。
(32) 见伊壁鸠鲁《致希罗多德的信》，转引自第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，第10卷，第50—52节。
(33) 见卢克莱修《物性论》，方书春译，第209—217页，商务印书馆，1981。
(34) 见《马克思恩格斯全集》第40卷，第199—200页，人民出版社，1982。
(35) 见杨适《古希腊哲学探本》，第580页，商务印书馆，2003。策勒将此范畴译为“观念”（参见策勒《斯多亚学派、伊壁鸠鲁学派和怀疑论学派》，莱希尔英译，第403—404页，伦敦，朗格曼斯·格林出版公司，1870），贝利将它译为“预见”（参见贝利《希腊原子论学派和伊壁鸠鲁》，第246—247页，牛津，克拉伦登出版社，1928）。A.A.朗将它译为preconception比较合适。
(36) 第欧根尼·拉尔修：《著名哲学家的生平和学说》，第10卷，第32—33节。
(37) 亚里士多德：《形而上学》，980b26—981a2，载于《亚里士多德全集》。
(38) 见亚里士多德《后分析篇》，92a25—30， 100a10b4，载于《亚里士多德全集》。
(39) 见第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，第10卷，第32—33、124节。
(40) 见伊壁鸠鲁《致希罗多德的信》，转引自第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，第10卷，第75—76节。
(41) 上述内容均见朗《希腊化时代的哲学：斯多亚学派、伊壁鸠鲁学派和怀疑论学派》，第25—30页，伦敦，达克沃斯出版公司，1974。
(42) 见伊壁鸠鲁《致美诺寇的信》，转引自第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，第10卷，第128节。
(43) 第欧根尼·拉尔修：《著名哲学家的生平和学说》，第10卷，第34节。
(44) 见伊壁鸠鲁《致美诺寇的信》，转引自第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，第10卷，第128节。
(45) 见伊壁鸠鲁《致希罗多德的信》，转引自第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，第10卷，第38—39节。
(46) 见伊壁鸠鲁《致希罗多德的信》，转引自第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，第10卷，第36—38节。
(47) 见同上书，转引自第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，第10卷，第39—41节。
(48) 同上书，转引自第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，第10卷，第40—41节。
(49) 见伊壁鸠鲁《致希罗多德的信》，转引自第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，第10卷，第43节。
(50) 见伊壁鸠鲁《致匹索克勒的信》，转引自第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，第10卷，第87节。
(51) 见同上书，转引自第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，第10卷，第89节。
(52) 见卢克莱修《物性论》，方书春译，第24—25页，商务印书馆，1981。
(53) 见伊壁鸠鲁《致希罗多德的信》，转引自第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，第10卷，第44、54节。(https://www.daowen.com)
(54) 见卢克莱修《物性论》，方书春译，第104—106页，商务印书馆，1981。
(55) 见伊壁鸠鲁《致希罗多德的信》，转引自第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，第10卷，第58—59节。
(56) 见卢克莱修《物性论》，方书春译，第33页注①，商务印书馆，1981。
(57) 见朗《希腊化时代的哲学：斯多亚学派、伊壁鸠鲁学派和怀疑论学派》，第34—35页，伦敦，达克沃斯出版公司，1974。
(58) 亚里士多德：《论天》，307b32，载于《亚里士多德全集》。
(59) 见伊壁鸠鲁《致希罗多德的信》，转引自第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，第10卷，第43、46节。
(60) 伊壁鸠鲁：《致希罗多德的信》，转引自第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，第10卷，第61节。
(61) 见卢克莱修《物性论》，方书春译，第74—75页，商务印书馆，1981。
(62) 《马克思恩格斯全集》第40卷，第217页，人民出版社，1982。
(63) 同上书第40卷，第214页。
(64) 见卢克莱修《物性论》，方书春译，第76—78页，商务印书馆，1981。
(65) 见朗《希腊化时代的哲学：斯多亚学派、伊壁鸠鲁学派和怀疑论学派》，第59—61页，伦敦，达克沃斯出版公司，1974。
(66) 伊壁鸠鲁：《主要原理》，第2条，转引自第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，第10卷，第139节。
(67) 见伊壁鸠鲁《致希罗多德的信》，转引自第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，第10卷，第62—66节。
(68) 见卢克莱修《物性论》，方书春译，第135—144页，商务印书馆，1981。
(69) 见伊壁鸠鲁《致希罗多德的信》，转引自第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，第10卷，第46—53节。
(70) 见卢克莱修《物性论》，方书春译，第84—85页，商务印书馆，1981。
(71) 见同上书，第145、229—234、247—248页。
(72) 见伊壁鸠鲁《致希罗多德的信》，转引自第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，第10卷，第76—78节。
(73) 见《马克思恩格斯全集》第40卷，第237—239页，人民出版社，1982。
(74) 伊壁鸠鲁：《主要原理》，第1条，转引自第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，第10卷，第139节。
(75) 伊壁鸠鲁：《致美诺寇的信》，转引自第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，第10卷，第134节。
(76) 见塞涅卡《论善行》，转引自《马克思恩格斯全集》第40卷，第153页，人民出版社，1982。
(77) 见卢克莱修《物性论》，方书春译，第270页，商务印书馆，1981。
(78) 伊壁鸠鲁《主要原理》，第1条，转引自第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，第10卷，第139节。
(79) 见伊壁鸠鲁《致美诺寇的信》，转引自第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，第10卷，第134节。
(80) 见卢克莱修《物性论》，方书春译，第333—335页，商务印书馆，1981。
(81) 见同上书，第3—4页。
(82) 《马克思恩格斯全集》第3卷，第147页，人民出版社，1960。
(83) 见第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，第9卷，第45节。
(84) 见伊壁鸠鲁《致美诺寇的信》，转引自第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，第10卷，第122、128节。
(85) 见同上书，转引自第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，第10卷，第128、137节。
(86) 见伊壁鸠鲁《主要原理》，第3条，转引自第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，第10卷，第139节。
(87) 见柏拉图《普罗泰戈拉篇》，351B—E，载于《柏拉图对话全集，附信札》。
(88) 见柏拉图《斐莱布篇》，31B—32B，33B—C，载于《柏拉图对话全集，附信札》。
(89) 见亚里士多德《尼各马科伦理学》，1172b9，载于《亚里士多德全集》。
(90) 见伊壁鸠鲁《致美诺寇的信》，转引自第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，第10卷，第130—132节。
(91) 见第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，第10卷，第135—137节。
(92) 亚里士多德：《尼各马科伦理学》，1154b25，载于《亚里士多德全集》。
(93) 见伊壁鸠鲁《主要原理》，第10条，转引自第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，第10卷，第141节。
(94) 转引自《马克思恩格斯全集》第40卷，第150页，人民出版社，1982。
(95) 见伊壁鸠鲁《致美诺寇的信》，转引自第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，第10卷，第132节。
(96) 《马克思恩格斯全集》第40卷，第150页，人民出版社，1982。
(97) 转引自《马克思恩格斯全集》第40卷，第153页，人民出版社，1982。
(98) 见第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，第10卷，第117—123节。
(99) 伊壁鸠鲁：《主要原理》，第14条，转引自第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，第10卷，第143节。
(100) 见塞涅卡《论哲人的宁静》，转引自《马克思恩格斯全集》第40卷，第154页，人民出版社，1982。
(101) 伊壁鸠鲁：《主要原理》，第31条，转引自第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，第10卷，第150节。
(102) 见伊壁鸠鲁《主要原理》，第33、32、35、36条，转引自第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，第10卷，第150—152节。
(103) 见同上书，第37、38条，转引自第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，第10卷，第151—153节。
(104) 见伊壁鸠鲁《主要原理》，第27、28条，转引自第欧根尼·拉尔修《著名哲学家的生平和学说》，第10卷，第148节。
(105) “奥伊诺安达的第欧根尼残篇”，25.2.3-11，转引自朗、塞德莱编《希腊化时代的哲学家》，第133页，剑桥，剑桥大学出版社，1987。
(106) 《马克思恩格斯全集》第3卷，第147页，人民出版社，1960。
(107) 见卢克莱修《物性论》，方书春译，第2—3页，商务印书馆，1981（以下所引此书均为此版本）。
(108) 尼古拉斯：《伊壁鸠鲁学派的政治哲学——卢克莱修的〈物性论〉》，第13页，依泰卡，康奈尔大学出版社，1976。
(109) 见《马克思恩格斯全集》第40卷，第111、123页，人民出版社，1982。
(110) 见卢克莱修《物性论》，第130、185、351页。
(111) 《马克思恩格斯全集》第40卷，第112页，人民出版社，1982。
(112) 见卢克莱修《物性论》，第34—38页。
(113) 见同上书，第38—44页。
(114) 见卢克莱修《物性论》，第271—273页。
(115) 见同上书，第100—102页。
(116) 见同上书，第103、315、409—414页。
(117) 卢克莱修：《物性论》，第120页。
(118) 见同上书，第57—59页。
(119) 见卢克莱修《物性论》，第67—71页。
(120) 同上书，第79页。
(121) 见卢克莱修《物性论》，第105—108页。
(122) 见同上书，第149、155、205、238、248页。
(123) 见同上书，第257—258页。
(124) 见卢克莱修《物性论》，第295、357—373、383—387、393页。
(125) 见同上书，第3、6—7、99、124页。
(126) 见卢克莱修《物性论》，第262—263页。
(127) 见同上书，第354页。
(128) 见同上书，第181—184页。
(129) 见卢克莱修《物性论》，第132—133页。
(130) 见同上书，第330—333、335页。
(131) 见卢克莱修《物性论》，第325—326、339、344—345页。
(132) 见同上书，第340页。
(133) 见卢克莱修《物性论》，第330—333、348—350页。
(134) 见同上书，第281页。
(135) 《马克思恩格斯全集》第40卷，第123页，人民出版社，1982。
(136) 《新约全书·使徒行传》，第17章，第18节。