我的死亡无处不在，我的死亡在梦想

[1]“普遍性”的观点是种族主义得以建立的依据，但人们却总是从这个观点出发，企图遵循人文主义的平等道德，超越种族主义。这种平等道德过去建立在灵魂上，今天建立在人种生物学特征上，然而，无论是灵魂，还是人种生物学特征，都不是比肤色更客观或更不武断的论据。因为它们也是一些区别性标准。基于这些标准（灵魂或性别），人们的确可以得出“黑人”=“白人”的等价关系——但这一等价关系更加彻底地排除了所有那些没有“人”的灵魂或性别的东西。野蛮人既不把灵魂实体化，也不把人种实体化，他们把土地、动物和死人都看成是社会成员。我们则基于普遍性原则，基于平等的元人文主义，抛弃了土地、动物和死人。这种元人文主义以白人为标准吸纳黑人，但它扩展的只不过是抽象社会性的界限，法律上的社会性的界限。这里仍然是同一种魔术，它仅仅是在普遍性的符号下染白了黑人。

[2]目前的低租金住房看上去很像墓地，而墓地则很正常地呈现出住房的形式（尼斯等地）。反过来，令人感叹的是，在美国的都市，有时也在法国的都市，传统的墓地构成城市贫民窟中惟一的绿地或空地。死人的空间成为城市中惟一适合居住的地方，这意味深长地说明了现代城市公墓的价值颠倒。在芝加哥，孩子在公墓玩耍，自行车手在公墓骑车，情人在公墓拥抱。哪个建筑师敢从目前城市布局的这一真理中获取灵感来根据墓地、空地和“被诅咒”的空间设计一座城市呢？这将真的成为建筑学的死亡。

[3]异端邪说永远是对这个“彼岸王国”的质疑，以便在此时此地建立上帝的王国。否认生命与死后生存的分裂，否认来世，就是否认与死人的隔绝，因此也就是否认通过中介体制与死人交往的必要性。这是教会及其权利的终结。

[4]上帝维持着能指与所指、善与恶的分裂，维持着男人与女人、活人与死人、肉体与精神、不同与相同等等的分离——更一般地讲，上帝在一切区别性对立中维持着两极之间的差距——因此也就维持着低等人与高等人、白人与黑人之间的差距。当理性成为政治时，即当区别性对立变为权力并倾向一方时，上帝总是站在权利支持的这一方。

[5]相反，在我们看来，一切可以进行象征交换的东西都对统治秩序构成致命的危险。

[6]例如，在象征层面上，生者和死者没有区别。死者只不过是具有另一种身份罢了，这在礼仪方面要求保持某种谨慎，但显形和隐形并不相互排斥，它们是人的两种可能状态。死是生的一面。当一个卡纳克人来到悉尼时，他首先被这里的大片人群惊呆了，但他很快就对此做出了解释：在这个国家，死人在活人中间漫步，这毫不奇怪。“Do Kamo”在卡纳克人那里的意思是“生命物”，一切都可以归入这个范畴（参见林哈特：《生命物》）。此处的生命物/非生命物的区别性对立仍然只是我们创造出来的，我们把我们的“科学”和我们的操作暴力建立在这种区别性对立之上。科学、技术、生产意味着这种生命物与非生命物的断裂，意味着重点在非生命物一边。只有非生命物才是科学严谨性的基础（参见莫诺：《偶然与必然》）。科学和技术的“现实”也是生者和死者分离的现实。科学作为冲动，作为死亡冲动（认知欲望），其目的性本身就记录在这种分离中，由于这种分离，只有死的客体才是真正的客体——即它被打发到无生气、无差异的客观性中，正如死亡和死人在其他一切事物之前最先被打发到无生气、无差异的客观性中一样。
与此相对，原始人并没有像人们所说的那样陷入“万物有灵论”，即陷入生命唯心主义，陷入自然力量的非理性巫术：他们既不偏重一项，也不偏重另一项，因为他们根本没有这种断裂。

[7]这个规则在政治领域中也适用。例如第三世界人民（阿拉伯人、黑人、印第安人）就是作为西方文化的想像而发挥作用（既作为种族主义的对象/实体，又作为革命希望的载体）。反过来说，我们这个技术与工业的西方则是他们的想像，是他们在分离状态中所梦想的对象。世界统治的现实就建立在此之上。

[8]当然，（拉康的）精神分析现实不再是一种实体，不再是一种实在的参照：它是永远丧失的、找不到的客体，归根结底，对它无话可说。这种现实是一种限定在“象征秩序”网络中的缺席，但它却保持着与那个描绘它的能指玩捉迷藏游戏的魅力。从再现到痕迹，现实的体制消失了——但还没有完全消失。这是潜意识之邦与乌托邦的全部差异。乌托邦即使作为缺席或缺失，也仍然终结现实。
不过拉康那里至少还有别的东西，而不只是列维-斯特劳斯那种唯心主义的曲解。在《结构人类学》中，列维-斯特劳斯认为：“象征世界的功能是在观念层面上解决现实层面上体验的矛盾。”在这里，象征仿佛是一种补偿性的理念功能（这离象征的最差词义已经不远了），是相互分离的现实和理念之间的中介。事实上，象征被完全贬到了想像中。

[9]相反，任何不能被馈赠的女人也必死无疑，或者必然会沦落到出售自己的地步。卖淫现象的根源就在于此，它是交换/馈赠的剩余，是经济交换的初级形式。尽管在古代背景中，妓女的工资首先是一种“牺牲工资”，但它带来了另一种交换的可能性。

[10]仍可参照林哈特的《生命物》：“死亡中没有任何消失的观念。卡纳克人不会混淆死亡和虚无。我们在卡纳克人那里也许能找到一个接近虚无的概念：‘seri’。这个概念指的是一个着魔或被诅咒的人的处境，他被祖先抛弃，成了堕落的人，非社会的人。他感到自己不存在，因真正的毁灭而痛苦。对他而言，虚无至多是一种社会否认，它在卡纳克人的死亡观念中没有任何位置。”

[11]因此原始社会的精神病比我们的现代社会的精神病在程度上轻多了，人们很客气地用“神经官能症”来形容我们的现代社会，但我们的现代社会正在按照我们自己的定义变成“精神病”，即完全不能进入象征。

[12]因为“社会”本身在“原始社会”中是不存在的。“原始”一词今天已经得到清算，但还必须清算“社会”一词，它同样是种族中心主义的。

[13]参见莱里（J.de Lhéry）著作中的食人场景（《文艺复兴时期的印第安人》）。

[14]关于这一点，参见基拉尔（R.Girard）：《暴力与神圣》。

[15]潜意识解放的新至福千年说不应该被当做精神分析的扭曲来分析：它合乎逻辑地从这个失去的客体、从这个被精神分析埋葬在其理论中心的客体“a”的想像复活中产生：这是永远找不到的真实，这是守卫象征之门的真实。事实上，这个客体“a”是真正的欲望之镜，同时也是精神分析之镜。

[16]科学本身是积累性的，这只是因为科学与死亡有关，只是因为科学在不断地堆积死人。

[17]不过，以前也有另一种个人主义和悲观主义的死亡思想，即禁欲主义思想，它是基督教之前的贵族思想，它在集体神话濒临崩溃的文化中，也与一种个人孤独的死亡观相联系。相同的声音还出现在蒙田和帕斯卡尔那里，出现在拥有城堡的领主老爷或穿袍贵族冉森教派信徒那里——贵族化大资产者，出现在屈从的人文主义或绝望的基督教中。但这里开始了死亡焦虑的现代内在化。

[18]出于相同的理由，无神论唯物主义和基督教唯心主义之间没有任何区别，因为它们尽管在死后生存的问题上有分歧（但死后有什么东西还是没有什么东西，这并不重要：这不是一个问题），但在基本原则上是一致的：生命就是生命，死亡永远是死亡，即它们都是小心翼翼地让生命和死亡保持距离。

[19]帕斯卡尔的这句话概括并结束了基督教的死亡辩证法：“任何生命都必须知道灵魂是死还是不死。”其后有通过理性驾御死亡的人文主义思想。这一思想在西方的源泉是禁欲主义和享乐主义（蒙田——否定死亡——微笑的或冰冷的安详），直到18世纪的费尔巴哈：“死亡是一个幽灵，一种空想，因为它只在不存在时才存在。”这是理性的表演，它从来不是对生命的过度放纵或对死亡的热情接受的结果：人文主义寻找的是死亡的自然理性，是一种以科学和启蒙思想为基础的智慧。
这种对死亡的理性主义形式超越之后是辩证理性——死亡成为否定性和变化运动，即黑格尔。这种漂亮的辩证法描绘出了政治经济学的上升运动。
后来，这种辩证法出现了问题，被死亡的不可还原性、不可超越的紧迫性代替了（克尔恺郭尔）。辩证理性在海德格尔那里坍塌了：它呈现出主观的、非理性的样子，一种荒诞、绝望的形而上学的样子，但它仍然是意识主体的辩证法，意识主体在其中找到一种悖论式自由：“既然死亡不可超越，那么一切都是允许的”（因为荒诞——帕斯卡尔离这种现代的死亡夸张也并不远）。加缪说：“荒诞的人用一种激情的关怀注视着死亡，这种迷恋使他获得解放。”
死亡焦虑成为真理的考验。人的生命为死亡而存在。海德格尔说：“以死亡为目的的真正存在，即时间的有限性，这是人类历史性的隐蔽基础。”（《存在与时间》）死亡成为“真实性”：相对于致命的系统本身，这里有一种令人眩晕的抬价，有一种挑战，但它实际上是一种深层的服从。
这是一种通过死亡获得真实性的恐怖主义：它仍然是一种次级过程，通过这一过程，意识以一种辩证的杂技方式回收自己那作为命运的“有限性”。焦虑成为现实原则和“自由”原则，但这仍然是一种想像，它在当代阶段用死亡之镜代替了不朽之镜。但这一切仍然颇具基督教意味，而且不断地与“存在主义的”基督教发生关系。
革命思想则摇摆于作为否定性的死亡的辩证化和消除死亡的理性主义目标之间：依靠科技战胜死亡，如同战胜一个与资本密切相关的“反革命”障碍，在共产主义运动中，超越历史，走向人类的不朽。死亡，如同许多其他事物，只不过是一种上层建筑，它的命运将由经济基础的革命所决定。(https://www.daowen.com)

[20]此处很容易出现混淆，因为，尽管人们承认死亡和性作为复杂生物的机体命运在生物学上有关联，但这与死亡和性的象征毫无关联。前一种关系记录在遗传密码的实证性中，后一种关系记录在社会代码的解构中。或者更准确地说，后一种关系并没记录在生物等价关系、数字或语言的任何地方。它是游戏、挑战和快感，它通过挫败前一种关系而参加游戏。两者之间，这种死亡和性的现实关系与它们的象征关系之间，存在着交换的停顿，存在着社会命运的断裂，在这种社会命运中，一切都在游戏。
维斯曼说：躯体是要死的，遗传质是不死的。原生动物具有潜在的不死性，死亡仅出现在分化的多细胞动物那里，对这些动物而言，死亡变得可能，甚至合理（个体生命的无限延续成为无用的奢侈——在巴塔耶看来正相反，死亡是一种“不合理的”奢侈）。死亡只是生物在很晚才获得的。在物种的历史中，死亡和性同时出现。
例如，图尼埃（M.Tournier）在《礼拜五或太平洋上的灵簿狱》中写道：“性与死亡。两者密切勾结……他强调个体为物种而牺牲，这种牺牲总是在生育行为中秘密完成的。他说，因此，性是物种在个体身上的活生生的、威胁性的、致命的存在。生育就是引出下一代，这一代又以天真而无情的方式把上一代推入虚无……因此，那种使两性相互吸引的本能确实是一种死本能。所以大自然认为必须隐匿自己的游戏——然而这游戏是透明的。表面上看，恋人追求的是一种自私的快乐，但实际上他们行走在最疯狂的献身道路上。”这是准确的寓言，但它只证明了死亡与性的生物学关联：死亡的法令确实是与性同时出现的，因为性已经是一种功能切割的记录，因此也直接属于压抑的秩序。但这一功能切割不是冲动性质的，而是社会性质的。它出现在某种类型的社会关系中。野蛮人不像我们这样把性自主化。他们更接近于巴塔耶描写的状态：“融合的新生中流淌着感官的游戏，在这里，自我被剥夺……”以至我们应该按照维斯曼的方式来反驳他：死亡（与性）只是社会生命在很晚才获得的。

[21]巴塔耶这种过度的观点确实经常陷入违反的陷阱——禁忌与违反的辩证法，或基本上是基督教的神秘主义（但它被目前的精神分析以及所有关于节日与发泄的“自由”意识形态所分享）。我们把节日变成了一种违反的美学，因为我们的整个文化都是一种禁忌的文化。这种节日观念仍然带有压抑的标记，因此可以说节日重新激活了禁忌，强化了社会秩序。我们也用同样的方法分析原始节日，因为说到底，我们没有能力想像别的东西，只能想像那道分界线，想像分界线之外或之内——所有这一切仍然来自我们的基本模式：一种不间断的线性秩序。原始节日，如同牺牲一样，不是违反，而是可逆性，是循环性旋转——这是惟一真正能够终结禁忌的形式。相反的秩序，即违反的秩序或“解放”被压抑能量的秩序，则只能达到一种重复禁忌的强迫性。因此只有可逆性，只有循环才是过度——而违反依然是缺省。“在经济秩序中，任何生产都只是再生产；在象征秩序中，任何再生产都是生产。”

[22]另外，我们好奇地看到，对科学本身而言，死亡在技术上变得越来越不可判定：先是心脏停止跳动，然后是脑电图平坦，再后来……还有什么呢？这里不只是客观进步：某种东西出现在科学的中心，它表明了死亡在象征层面上的不可确定性、不可判定性。

[23]以至某些政治组织只需声明自己为某个事故或某个来源不明的暴行负责就够了：这是这些组织的惟一“实践”，即把偶然变成颠覆。

[24]因为在今天，这种契约要求诉诸于社会机制——在过去，人们与魔鬼签订长寿契约、财富契约和享乐契约。相同的契约，相同的陷阱：魔鬼永远是赢家。

[25]这比对劳动力的最大限度剥削更重要。我们可以从老年人的境况中看出这一点：老年人不再受到剥削——人们之所以让他们活下去，甚至用社会费用供养他们——人们之所以强迫他们活下去，是因为他们可以充当（与生命消耗相反的）生命积累的活样板。社会把他们当做生命使用价值、积累和储蓄的样板而供养。这就是为什么他们在我们的社会中不再有任何象征出场的原因。

[26]这种死亡从什么时候开始，为什么不再是祭献，而成为刑罚了呢？它从什么时候开始不再是刑罚，而成为我们现在这样的处决了呢？死亡与死刑的历史是不存在的：只存在各种社会形态的系谱学，这些社会形态赋予死亡一种意义。

[27]在1830年的英国，另一个层面上出现了同样的自由主义转向，那时人们想用预防性正规警察替换刽子手。但英国人却宁愿要刽子手，而不要正规警察部队。果然不出所料，警察原本应该减少针对公民的暴力，但事实上警察只是继承了暴力。随着时间的推移，对公民而言，警察比犯罪本身更具有压制性和危险性。公开的局限性压制变成了普遍的预防性压制。

[28]这就是那句名言的含义：“我们都是德意志犹太人”（但也可以说：我们都是印第安人、黑人、巴勒斯坦人、女人或同性恋者）。既然对差异的压制不再是通过消灭的方式，而是把差异吸收到等价关系和社会压制的普遍性中，那么我们就都是差异者和被压迫者。在一个发明了“开放式”监狱的社会里，所有人都是在押犯，在一个声称废除了死刑的社会里，所有人都是苟活者。正是这种反向传染显出象征秩序的强大威力——即权力划出的分隔和界限的深处的非现实性。所以这句话才有如此强大的力量：“我们都是德意志犹太人”——因为这句话表达的不是一种抽象的连带责任，诸如“大家一起……大家团结在……同无产者一起前进”，等等——而是一个社会和受到这个社会排斥的人之间的象征相互性的无情事实。所以这句话在1968年5月抓住了某种基本的东西，而其他口号则仅仅是政治咒语。

[29]1819年：在厂主和业主的压力下，也由于死刑这种过于严厉的判决阻碍了刑事机器的运转（陪审员只能在死刑与无罪释放之间选择），一百多例死刑案件被取消了（英国）。因此废除死刑与理性的调整和刑事系统的更高效率相对应。
科斯特勒（A.Koestler）说：“我们的极刑根本不是从中世纪的火刑继承下来的，死刑有自己的历史。它是一种与政治经济学同时发展起来的司法权的残余，其最残忍的阶段——英国19世纪的血腥法典——是与工业革命同时出现的。中世纪的习俗针对几种特别严重的案件规定了死刑。此后，死刑的曲线呈上升趋势，这与越来越迫切的保护私有财产权的要求有关，死刑在18—19世纪达到顶峰。”（《死刑：“血腥法典”》）因此这条曲线正是资产阶级上升的曲线。1850年后死刑的衰退并不是一种绝对的人类进步的结果，而是资本主义系统进步的结果。

[30]然而，任何事情都不简单，因为主体仍然可以乞灵于非正常死亡、“来自外部”的死亡，如事故、自杀或炸弹，以避免对自己的“自然”不朽性提出质疑。这是自我最后的手段，最后的诡计，这种诡计有可能把自我带到相反的极端，寻找一种“荒诞的”死亡，以便更好地挽救自己的不朽原则。

[31]低温保存尸体，即以复活为目的的冰冻冷藏，是这种做法的极端形式。

[32]也可以干脆把尸体吃掉：从这个意义上说，吃死人的习俗也是一种符号学活动（“由此吸收死人的力量”，这种经常提出的观点，不论是在原始人那里，还是在人种学家那里，都是一种附带的巫术话语——这不是一个力量问题，即不是一种剩余或一种自然潜力的问题，相反，这是一个符号问题，即保护符号潜力，使其免受自然过程的伤害，免受破坏性自然的伤害的问题）。

[33]普庸（J.Pouillon）说，在乍得的丹加里特人那里，疾病具有秘传价值。必须生过病的人才能进入社团。只有生过病的人才能成为医生，而且也正因为生过病，所以才成为医生。任何社会地位都是通过疾病获得的，疾病是被选择的征兆。疾病是一种标志和一种意义——正常人不言而喻，没有意义。疾病是文化，是价值源泉和社会组织原则。即使在疾病没有这种决定性社会功能的地方，它也总是社会事件和社会危机，并且以社会的、公开的方式得到解决，通过调动、激活整个社会的新陈代谢，通过病人和医生之间的特殊关系得到解决。这与目前的医疗完全不同，现在疾病以个人方式感受，治疗以个人方式给予。在原始社会中，疾病的互惠和交换占有优势。疾病是如同劳动一样的社会关系。机体的因果性可以被辨认，并且用各种各样的手段来处理——疾病却从来没被设想为机体损伤，它最终被设想为社会交换的断裂或故障。机体是隐喻：因此它将“以隐喻的方式”得到治疗，通过两人的象征社会交换得到治疗。另外，两人其实总是三人：群体总内在于治疗，既作为引导者，也作为“象征效应”的赌注。总之，医生和病人作为社会关系围绕着疾病而被重新分配，不像在我们这里，疾病作为机体与客观因果性的关系而自主化，病人和医生双方都被客体化，成为消极与积极、患者与专家（《新精神分析杂志》，第1期）。