第二部　解释时间本身

第三十二节　基本的此在分析的成果与任务：厘定存在本身的问题

时至目前，我们有必要进一步追问的是：通过至今为止的探察，我们赢得了什么，我们又寻找到了什么？关于此在的解释是在一种什么样的意图之下进行的？

关于此在的日常存在状态的解释，打开了能够看见这一存在者的基本构成枢机的眼界。像在-世界-中-存在、之中-在和共在、常人、开觉状态、理解、沉沦、牵挂等等这些结构，现在都获得了一种明白的阐述。与此同时，上述的最后一种现象则指明了以上的这些多方面结构所具有的共同的根柢所在，而我们前面总是在说：这些结构应当是同等原初的。“这些结构的同等原初性”所意味的就是：它们从来都是一同归属于牵挂现象的，它们都是——尽管是以一种非突出的方式——植根于牵挂之中的。据此，这些结构就不是对于某种在一开始并不具备这些结构的光秃秃的牵挂的一种随意的附加，更不是对于某种借助这些结构的组合而得以成型的我们称之为牵挂现象的附加。但是，如果我们所追问的东西就是此在的存在——就像在我们这里不断进行的那样，那么，只要此在进入了我们的探询，“这些结构的同等原初性”就总是针对此在来说的。这就是说，当我以现象学的方式来观想开觉状态或者常人或者沉沦时，我就会同时意会到这些结构的统一性。

此在既不是各种行为的一种结合，也不是躯体、灵魂和精神的一种组合，要在这里寻求这一组合物的整体存在所具有的意义，那将是徒劳无功的。此在也不是一种主体或者意识，它只是随着某种机缘而方始获得了一个世界。它也不是一种行为的中心——似乎这些行为就从这个中心发射出来，无论是这个中心的存在还是这些行为的存在都不能根据这样的一个中心而得到规定。上面我们所指明的那些结构，不过就是此在这个存在者的存在方式。对于这样的存在方式，我们只有根据那种总是与这些存在方式一起同时得到意会的东西才能够加以理解，就是说，我们只有根据牵挂才能对其加以理解。此在出自其本身而自我理解为牵挂。据此，牵挂就是此在的存在枢机的源本的整体。作为这一整体，它总是秉有它的这一或那一确定的可能存在（Seinskönnen）之方式。在此在的每一存在方式中，这一存在整体本身都是整个地当下在此的。据此，我们通过牵挂现象而赢得的这一作为此在之存在的概念，就不是一个抽象出来的、普遍的概念，仿佛它可以作为一个种概念而为所有的存在方式提供基础。同时，这个概念更不是各种存在方式的共同作用所产生的一种结果，以至于在某种程度上我所抓住的就是这些存在方式所包含的抽象的一般性。所谓各种存在方式的共同作用，似乎只能就是此在的源本的整体结构本身的某种当下的分别作用（Ausaneinderspiel）。

目前的问题是：我们是在一种什么样的意图之下来进行这一关于此在的分析的。对于我们自身所是的存在者即我们称之为此在的存在者之存在结构的清理，此前曾被看作是这样的一种研究：它担负着对一般存在问题加以厘定的任务。我们要赢得让某种一般的存在研究成为可能的具体的地基，这就是说，我们要去揭露使“存在意味着什么？”这一追问得以产生的根基。我们需要赢得一种对这个问题的回答，这个回答不能简单地通过一种形式化命题加以表述，毋宁说它是这样的一种回答：这个回答先行就规定着存在研究的必由之路。现在，根据迄今我们所赢得的东西，我们就可以在方法上更为透彻地理解和表述现象学的这一基本问题：存在意味着什么？

现象学的研究就是着眼于存在者之存在的解释。对于这一解释而言，那纳入先有之中的东西、作为解释的课题而先行拥有的东西，就是一种存在者或一种确定的存在领域。我们是着眼于存在者的存在而追问这一存在者的。换言之，我们对于那纳入先有之中的东西加以追问的那个视角，我们看见存在者和将要看见存在者的那个着眼之点，就是存在。而存在则有待于依据这一存在者得到描摹，这就是说，现象学的解释持以为先-见的那个东西，就是存在。只有当存在者由之而得到追问的那个着眼点即存在充分地得到了清理并从概念上得到了规定时，这样的一种关于存在者之存在的追问才会是一种透彻的追问并成为研究的一种可靠的指南。我们对纳入先见中的东西越是原初而无成见地进行了清理，我们越少使用那些偶然的、来源不清的、表面上不言而喻的以及破旧残缺的概念，那么一种具体的存在研究就将越是确定不移地赢得它的地基并由此而保持为根深蒂固的。

现在已经到了我们对那种作为规定性的东西而引导着一切存在研究的“存在”现象加以澄清的时候了。如同我们前面所显明的那样，现在我们所需要的是对于问题本身的解释，也就是对存在研究所具有的结构加以阐明、对着眼于存在者的存在而进行的追问本身加以阐明。只有当追问的含义、理解的含义、“采纳一种看法”的含义、有关存在者之经验的含义到底是什么，而“一般存在者之存在”的含义又意味着什么都成为了清楚可见的时候，就是说，当所有我们用此在所表示的含义都得到了澄清的时候，提问本身方能清楚明白地进行下去。

第三十三节　开辟对作为整体的此在进行现象学解释这一课题的必要。死亡现象

由于关于此在本身的现象学式解释把一种特定的存在者当作了课题，这种解释就成了一项专门的任务。而现在，关于此在的现象学解释本身又还处在那与解释的结构一道俱来的指导线索的制约之下。关于此在的现象学式解释——如果我们要以一种恰如其分的方式来进行这种解释的话——必须要追问的是：它是否在一开始就原初而本真地将它的课题即此在纳入了先有之中？更确切地说，在对此在分析开端之际，这一此在是否在一开始就得到了这样的把握，以致此在这一存在者的整体都进入了先有之中？只有在我们把作为整体的存在者当作了课题的时候，我们才获得了一种能够依据这一存在者本身而描摹出它的存在的整体结构的保障，故此我们就必须提出上述追问。一种关于此在的准备性解释（即依据此在本身而开掘出此在的存在结构）得以成功进行的基础就在于：在专题性的分析之开端就先行地赢得这一存在者本身，即赢得此在的整体结构。

因此我们必须探询的是：在迄今对于此在的考察中，此在本身是否以整体的方式纳入了我们的眼界并保持于我们的眼界之中，以致依据这一作为整体的存在者，我们就可以描摹出这一存在者的存在之整体？目前的这种我愿意称之为“过渡性考察”的考察，对于以后的理解具有一种基础性的意义，与此同时，能够以一种现象学的方式来清楚明白地进行每一步骤的思考，这一点也是非常重要的。

在前面所进行的准备的基础上，现在，我就应该可以冒险来给你们讲述有关时间的各个方面的问题了。关于时间所指为何物的理解，似乎在所有的场合都是阙失的；这种理解仅仅停留在关于时间的各种命题之上。因此我选择了一条能够保持我们的考察本身的真正的连续性的唯一可能的途径，以便经由这些逐一的探察步骤而走向这样的一个领域：由这个领域出发，时间本身以确定的方式成为明澈可见的。这里所关系到的多半不是要在有关时间的各种命题里提供一些结论，而是要通过这一探察而打开你们的眼睛，以便你们自己可以看见并检视我们目前所已经赢得的东西。

目前的问题依然是：在至今为止的对此在的考察中，此在是否作为一个整体而获得了认定，以致我们可以提出这样一个要求，即把目前所赢得的存在特性本身就看作一种完整地规定着此在自身的存在特性？如果此在的存在被解释成了牵挂，那么我们要追问的就是：牵挂这一现象就给出了存在结构的整体吗？或者，对牵挂现象的清理岂不是正好把我们带向了对如下一点的洞识：在迄今为止的考察中，作为整体的此在恰好没有被纳入先有之中，进而，我们不仅没有实际上赢得此在的整体，而且，正因为牵挂构成了此在之存在的基本结构，此在的整体在根本上就是不可能赢得的？换言之，只要此在是在牵挂这一存在结构中显现出来的，那么它就正好抗拒着那种以整体的方式获得把握并由此而被纳入先有之中的可能性。

对于真实的存在整体加以描摹，就要求作为整体的存在者是已然既与的。当牵挂作为这一存在者的存在而已经变得明显可见的时候，这就意味着：整体在根本上永远也不是已然既与的；所谓的照样摹写原则上就是不可能的。着眼于此在本身和迄今所清理出来的东西，就会对如下一点获得充分的明见：这一存在者的存在就是牵挂，牵挂的含义之一就是“趋赴某物的朝外存在”；在此在的操持中，它同时也操持着它的本己的此在。作为趋赴某物的朝外存在，此在就是趋向那种它尚未成为的东西的向外存在。作为牵挂，此在在本质上就处在走向某物的中途，它在牵挂中走向它尚未成为的它自身。此在的本己的存在意义恰好就在于：总是还有待于去拥有某种它尚未成为的东西、某种依然悬欠于面前的东西。某物的这种持续的依然-悬欠就意味着：只要它存在着，此在的存在作为牵挂就总是未完结的，只要它存在着，它就依然是阙失某物的。

而当此在已然完结之际（人们把这样的一种完结称为死亡），这时此在虽然走向了终点，作为一个存在者，在这里已不再有任何悬而未决的东西，但是连同着这里的“不再有任何东西悬而未决”，它也就不再是此在了。随着此在达成它本身所是的整体，且正好在这一达成里，此在成了“不再是此在”的东西；它的整体恰好使之消失。据此，我们在根本上就永远也不可能把作为一整体的此在强行纳入先有的范围。即使这一点通过某种方法成为了可能，那么严格地讲这也只能意味着：这一先有不能发挥任何用处；因为我们必须坚持前面给出的关于此在的规定：在本质上，它向来都是我的此在。此在是当下切己的我的此在——这是此在的一个不可磨灭的禀性。只是因为此在合乎本质地向来是我的此在，我才能在常人之中迷失自身。当此在在它的死亡中达成了它的整体时，那么它就恰好再也不作为我的此在而成为我所能经历的了，更确切地讲：在整体状态中，再也没有任何理解性的自我现身的可能了；因为那应该自我现身的存在者，随着已达成的整体并恰好通过这一整体而不复存在了。况且目前我们暂时还完全没有对如下之点加以考虑：要是我们把以下情况看作是可能的——死亡中的此在竟还拥有一种对它的存在施行现象学研究的机会，而为了能够把握到此在的整体，我们就必须一直等待下去，直到它完全走向终结——这到底是不是具有一种意义呢？以上就已在根本上显明：我们不可能以此在的整体的方式现身、我们不可能去经验此在之整体并据此而揭发出这一存在之整体。尽管如此，我们还是需要看到：上述不可能性并不是植根于经验及其结构的著名的非理性性质，也不是植根于我们的认识能力的有限性和不确定性，也不是由于现象学的研究并不适用于去探究死亡的瞬间，毋宁说，这一不可能性仅仅是由这一存在者本身的存在方式所唯一地决定的。如果说，达成整体就意味着不-复-存在，就意味着可能的现身情态之丧失，那么我们就必须因此而也要放弃那种以此在的本己的存在方式为根基的对相应的整体加以显明、对此在之存在作出恰当描述的可能性吗？

但是，现在似乎依然还存在着一条使此在的整体成为某种存在描述之课题的出路，确切地讲，只有当我们对于此在的那种前已指明的特性保持着明察时，这样的一条出路才会出现。我们前面已经说过，此在作为在-世界-中-存在同时也是相互共处。就此在的死亡构成了“不-复-在此”意义上的“走向-终结”而言，虽然死亡阻断了“我从整体上经验并拥有我的本己的此在”这一可能性，但是，在作为共在的此在曾经与之同在的他人那里，这一可能性依然是存在的，或者说，作为与他人的共在，当下依然还存在着的此在具有这样的可能性：把他人的此在当作终结了的此在加以看待并据此而明晰地描摹出这一存在者之存在的整体。可是，这一把他人的已达到终点的此在用作替代性课题的方案，仍然还是一种无用的解决办法，而这并不是因为：如果我们要去把握那种在别人的此在里时至最后还依然保持为悬临不定的存在干系，如果我们要在一种原本的意义上最终去经验他人的死亡，这将会遭遇到一种特别的困难。并不是这个偶然的困难才使得上述解决办法显得在原则上不切实际，毋宁说，我们之所以拒绝把他人的此在当作目前的出路这一方案，这是出于以下的这些更为根本的理由：

第一，在死亡之际，他人的此在也成了一种“不-复-在-世界-中-存在”意义上的“不-复-在此”，就是说当他人已死时，他们的“在-世界-中-存在”本身就再也不存在了；他们的存在再也不是“处在”一个已开显的世界“之中”的存在，再也不是“寓于”一个已开显的世界“之中”的存在。他们的“尚-在-世界-中-存在”的东西就仅仅是一种现成可见的躯体。在这里，一种存在者的从此在式存在方式，即从在-世界-中-存在的存在品格到单纯的现成可见之物的奇特的骤变特别地清楚可见。躯体的单纯现成可见状态是这一存在者先前的存在方式的极端的反例。在严格的意义上，我们甚至再也不能够说：人的身体竟还是现成可见的——对此人们不必自欺欺人；因为随着他人的去世和亡故，虽然有一个实体确实还是现成可见的，但是他的此在本身就全然不是现成可见的了。

第二，上述解决办法还不只是错认了此在的存在。这个解决办法甚至假定：当下切己的此在似乎可以由一个随便的他人的此在来代替。当我或许不能出自我自身而观察到某物的时候，我却能够经由他人而得到观察。那么，这样的一个假定——此在在原则上能够并一直能够替代那些与自己有着相同存在方式的存在者，能够替代其他的此在——能够具有一种什么样的意义呢？实际上，这一可能性就是作为“在世界中的相互共处”的共在所具有的，并且，正是基于“日常的操持性的沉浸于世界”这种存在方式，我才能够去替代他人。在什么方面去替代呢？——在他所做的事情中、在由他所操持的世界中和在操持活动本身的范围内去替代他人。前面已经指出，在日常的自我解释中，此在恰好是出自他向来所做的事情而看到自身的，此在出自这些事情而解释着自身、谈论着自身、命名着自身；一个人无非就是他所从事的事情。在这一日常的相互交融于世的状态里，人们就能够以某种确定的方式相互代替，在一定的限度内一个人似乎可以承接他人的此在。不过，这一替代最终只能发生于某种东西“之中”，就是说它最终只能涉及一种操办、涉及一种特定的是什么。

而当事情关系到对这样一种东西——这种东西构成了此在之终结并因之而给出了此在的当下的整体——的存在加以替代时，替代的可能性就将绝对地失效。这里的意思是说：没有人能够从他人那里取走他的死亡。他诚然能够替代一个他人去死，但这里的“替代一个他人而死”所指的只能是这个意思：为了某个特定的事情之故而去替死，就是说在对他人的在-世界-中-存在加以操办这个意义上的替死。替他人而死所指的并不是：凭借此一替代，就从他人那里取走和消除了他的死亡。每一此在都必须作为他自己本身而接受死亡，更确切地说：每一此在——只要它是存在的——都已经把这一存在方式接受于自身了。死亡是当下切己的我的死亡，就是说，只要我存在着，死亡就是属于我的。

前面所提出的解决方案是与这样一种未经道出的成见密不可分的：在有关此在整体之赢取的问题上，首先而唯一要紧的事情就是使此在作为一种观察的对象而成为可把握的。但这一点还只是第二位的困难。首要的困难还在于：此在是否就是人们自身所是的那种存在者——此存在者在本质上就必须一直去成为我的存在者？这个存在者是否拥有一种去成为它的整体的可能性？只有在上述存在可能性的基础上，我们才有可能进一步以一种明确的方式去经验此在的自身存在之整体。

但是，只要此在的整体是在一种本质上属于我的死亡中达成的，那么这一“达成整体”就总已经重又是一种“不-复-在此”了。因此，“去成为此在之整体”就仍然是不可能的，进而，要对那种构成了整体的东西有所经验，就更是不可能的。关于这样的一种不可能性的见解，并不是根据相互矛盾的命题而间接地推论出来的，而是源出于对此在本身之存在枢机的正面的观照而获得的。不过，这一见解同时也向我们提供了某种积极的东西，这就是关于此在的存在方式与那种我们称之为世上物的存在者的存在方式之间区别的理解。

如果此在达成了一种这样的存在样态，以致再也没有什么东西向它悬欠了，就是说如果它作为此在已经是完成了的，那么处于其完成状态的此在也就再也不是它所是的东西了。专就此在而言，完成状态就意味着不-复-存在。与此相反，那种在操持中照面的存在者就只有当其得到了完成、成为了现成可见者时，才能够作为被使用物、被制作物（桌子、书籍、各种器具）而充分实现它的作用。专就一种现成可见的世上物而言，完成状态正好就意味着是现成可见的和成为了可掌握的。这样，我们就赢得了两种各不相同的达成整体和达成整体状态的现象。此区别涉及到“达成整体”与那种当下已然成为了整体的东西之存在之间的关系。与世上物和此在之间在根本上相互区别的存在方式相应，“完成”也具有各不相同的含义。

但是以上所说就意味着：当此之际，此在的特殊的整体结构必须以某种方式而已经成为了可见的，并且，整体的结构是通过对作为此在现象的死亡现象的一种先行的考察而成为可见的。只有当出自此在现象本身，出自死亡现象（即此在所拥有的一种存在方式）而指明了“对作为一个整体的此在加以经验”的不可能性时，我们才能在科学的意义上正当地坚持一种“对此在的整体加以规定的不可能性”，并且，只要这一指明是以现象学的方式清楚明白地进行的，那么由此就给关于此在之存在的研究设立了一个不可逾越的限制。因此，为了看清我们在此一问题上的无能为力——我们是否能够经验作为整体的此在并进而能够从结构上揭发出它的存在整体？我们就需要以现象学的方式对死亡概念作出清理。而这就是说：需要把死亡真正地解释为一种纯粹的此在现象，而这复又意味着：我们必须根据那些我们迄今就此在的存在结构所揭示出来的东西来理解死亡。当我们以纯粹现象学的方式来探究以上课题时，就会显明这样一个奇特的结果——上述的不可能性只是一种外观。毋宁说，对死亡现象的真正现象学式解释是唯一的一条打开这样的眼界的途径——通过这一眼界，我们将会看到：此在本身就秉有一种真正地去成为作为整体的它自身这一存在可能性。而这一存在可能性本身的存在品格就为我们赢得此在的整体存在之存在意义提供出了现象上的地基。不仅如此。在通过真正被看见的死亡现象而开示出来并与其存在相应的此在的真正整体之中，这一源本的存在整体本身也同时显现出来。eo ipso（因此），把死亡清理为一种此在现象，在一种对存在者（此即属于我们的课题对象的存在者）之存在结构的严格的考量中来厘定死亡，就会把我们带向存在者本身的存在面前，确切地说，正是在我们进行上述清理和厘定之际，存在者之存在的整体会同时得到获得理解。(https://www.daowen.com)

第三十四节　对作为此在现象的死亡的现象学解释

现在，我们似乎就要通过考察器具和世上物的完成状态与此在的完成状态之间的区别来找到我们的出路了。第一种意义上的完成状态所指的首先正是现成可见的存在，第二种意义上的完成状态则意味着“不-再-现成存在”，而这一“不-再-现成存在”首先则被把握为那至今依然还悬欠着的东西、至今尚未显露于存在者中的东西之遽然来临。然而，在这里此在是如何被看待的呢？——它是作为行为与事件的一种过程系列而得到理解的，而这些行为与事件在某一环节上将会达到一个作为整体的终结，随着那尚处于缺失中的剩余部分的出现，这些行为与事件才会完全地成为它们之所是的东西。这一整体（Gänze）的整体性（Ganzheit）具有合成物（Kompositum）的含义。在这里，整体性、终结的存在也就是死亡是根据世上物的存在结构而得到把握的，是从世界出发而为人所见的。

但是死亡不但没有构成合成物意义上的整体之整体性，它甚至也并不构成这种意义上的合成物整体之整体性：当其达到了完成时，这种整体就不复存在。毋宁说，如果死亡即是此在的一种存在禀性的话，那么就其存在意义而言，死亡首先就不能依据世上物的现成可见状态和非现成可见状态而得到理解。实际上，此在作为牵挂就是朝向某物的存在。死亡并不是某种还在此在那里悬欠（aussteht）着的东西，而是悬临（bevorsteht）于此在的存在之前的东西，确切地说，只消此在存在，死亡就会不断地悬临于此在的存在之前。作为总是已经悬临于前的东西，即便此在尚不是整体的、尚不是完成的，也就是还没有濒临死亡，死亡也是属于此在本身的。死亡不是某个合成物整体当中的一个阙失的部分，毋宁说，它在一开先就构成着此在的整体，以至于唯有出自这一整体此在才能够秉有它的各个部分的存在，才秉有它的可能的去存在的方式。

但是即便是在上述这样的已经相当明晰的规定中，死亡也仍然没有得到充分的把握；因为“某种悬临于前的东西”这一刻画并非唯一而单独地只适用于死亡。在此在中还有着很多我们可以说“它悬临于前”的东西，而这个东西不必就是死亡。虽然人们可以说，死亡也是属于悬临于我面前的东西，但是这里面却存在一种歧义。因为这种说法依然未曾确定死亡现在是如何得到理解的——诚然，现在死亡已不再被理解成悬欠着的客观的事件（这个事件与至今为止已经消逝了的那些过程系列相互拼接了起来），而是被理解成了牵挂本身因其悬临于前和不可避免而对之有所期备的东西。我们问：这悬临于前的东西是我所碰到的一个事件吗？是一种我所遭遇的来自世界的陌生的东西吗？或者，它是一种我在根本上永远也不会与之际会，但作为此在的我本身以一种确定的方式却直接与之相等同的东西？实际上，当死亡不是被看作悬临于前的世上照面之物，不是被看作某种我终究要与之相遭遇的东西之时，相反，仅当其依据此在的存在结构、依据牵挂、依据先行于-自身-存在而得到领会时，死亡才会作为此在的禀性获得理解。

与死亡（它只是一种属于我的当下切己的死亡）相伴随，我的最本己的存在、我每一瞬间的可能存在悬临在了我的面前。我在我的此在的“最后关头”将要成为的那种存在，我在每一瞬间都能够成为的那种存在：这样的可能性就是我的最本己的“我是”之可能性，就是说我将成为我的最为本己的我。而我自己本身就是这一可能性——作为我的死亡的死亡。在根本上，死亡并不存在。

作为先行于-自身-存在，牵挂本身同时就是一种可能存在。“我能”，更确切地讲，我即是这一特出的“我能”，因为我就是这一“每一瞬间我都有可能死亡”。这一可能性是一种我总是已经置身于其中的存在可能性。它是一种特出的可能性，因为我自身就是我自己的这一持续不断的、最极端的可能性，亦即“不复存在”的可能性。牵挂——在根本上作为一种萦系于此在之存在的牵挂，在至深的意义上无非就是处于本己的可能存在这一最极端的可能性之中的先行于-自身-存在。因而，此在在根本上就是它的死亡。那伴随着死亡悬临在此在之前的东西，并非某种世上之物，而是此在本身，而此在并不是在一种他所选择的存在可能性中，而是在它的“不-复-在此”这一存在可能性中悬临于自身之前。只要此在就其可能存在而言在根本上已经就是它的死亡，那么它作为此在就总是已然成为了一个整体。由于此在所指的就是“作为牵挂的先行于-自身-存在”，此在就可以出自其本身而在其存在的每一时刻都整个地成为它的存在。当此在的那种能够原本地成为它的最极端的可能性的存在方式获得了廓清之时，我们才能够从现象上去把握此在整体所具有的结构。循着此一存在方式，就将可以看清：在这样的一种存在方式中，此在如何地就是它的死亡本身。对于那种此在因之而成为它的最极端的存在可能性的存在方式的廓清，就构成了死亡现象的现象学解释的意义，在这一解释中，死亡就被理解成一种对此在之存在具有构成作用的规定。据此，我们同时也就指出了这一关于死亡的解释所不能加以顾及的东西：

第一，它不能对死亡做内容上的描述，它既不能就死亡的多种多样的原因做出描述，也不能就死亡的各种可能的样式，就人们在临死之际具有怎样的行为或能够具有怎样的行为进行描述。且不说上述课题并不属于我们这里的专题，且不说在面对死亡现象时，人们对于死所能够拥有的经验还远远地不如对于生所拥有的经验，说到底，上述那种关于死亡的解释到头来也只有依据一种严格的死亡概念本身的线索才能够进行下去，而这一严格的死亡概念才是我们所要去争取的。

但是第二，对死亡的现象学解释没有先行采取某种面向死亡的立场，它没有就以下问题做任何断定：是否在死亡之后还有某种东西出现，到底是什么东西将会出现，或者是任何东西都不会出现。在现象学的解释中，没有就来世和不朽作出任何断言，因此也没有就今世作出任何断言——仿佛我们要去告诉人们：面向死亡应该如何作为以及应该如何不作为。尽管如此，我们还是能够说：这一解释是在一种最为彻底的现世境界中进行的，就是说，这一解释是以以下之点为着眼点而进行的：一种存在者即当下切己的此在的死亡能够是什么。解释所具有的这样一种现世属性完全未对传统的不朽与重生的问题做任何预先断定，以致恰好就是凭借对死亡之存在结构的这样一种现世性的解释，才先行规定了关于死亡的一种可能的提问的意义与基础。只要这里的沉思还徘徊在对于死亡的迷惘的和神话式的肤浅的大众化概念之中，那么关于死亡的沉思与哲学思考就依然是无根基的。只要我未曾对此在的结构加以探询，只要我未曾对死亡的“是什么”加以规定，那么我甚至就没有资格去追问：在此在的死亡之后会有什么东西出现。关于此在和死亡的现象学概念乃是在根本上有意义地提出不朽问题的条件；不过，这个问题不属于一种自我理解的哲学之范围。

去争取一种关于死亡的现象学概念，这指的就是：使此在因之而成为它的最为极端的可能性的那种存在方式成为明白可见的。在此有必要看到的是：与那种本身即为一存在者（如像这里的此在及其死亡）的可能性之间的存在干系（Seinsverhältnis），已经就是一种“成为可能”（Möglichsein）。成为-可能性（Möglichkeit-sein）合乎本质地就是指这一“能够-成为可能”（Möglichsein-können）。而这之中就包含着：此在能够——它在本质上就是一种“我能”——以这种或那种方式成为它的这一最极端的可能性。但是此在同时也不断地就是它的死亡的可能性，因为死亡对此在的存在具有一种构成的作用。即便在其日常状态当中，此在也是这一可能性。由于我们首先是在其日常状态中揭示出此在的存在枢机的，所以我们以下就要从对此在的日常状态的探询出发并且追问：在其日常状态的最为直接的存在样式里，此在怎样地就是它的死亡。这一分析将成为日常状态下的死亡通常能够怎样地存在的证据。按照这样的描述，我们就将同时能够把死亡这一存在样式所具有的结构照样摹写下来。我们需要看到的是以下两点：第一，首先是日常状态的此在走向其最极端的可能性、走向死亡之时的存在方式；第二，我们问：在这一走向死亡的日常状态中，死亡之存在作为什么而显示出来？

a）日常状态的存在样式中死亡的极端可能性

此在的日常状态是由“混迹于常人之中”所规定的。在相互共处的公众当中，死亡是一种确定不移的日常所遭遇的事件。这一遭遇被解释为“人最终都有一死”。在“众人都要死”这一说法中，掩盖着一种模棱两可；因为这一“众人”刚好就是那永远不死和永远无能去死的东西。此在说道：“众人皆死”，因为这个话就意味着：“无人死亡”，就是说我本人刚好就是不死的。死亡是某种存在于相互共处之中的东西，关于这种死亡，常人预先就具备了一种相应的解释。在“众人皆死”的说法中，死亡在一开始就被削平为某种意义上不属于任何人的存在可能性。由此，死亡在一开始就失去了它的真相。“众人皆死”把那种关于日常流行事件的公众性解释方式错误地搬用于此在的最本己的可能性之上，并借此驱走了此在的最本己的可能性。

在这一驱除当中，还存在着一种进一步的模棱两可：“众人皆死，但是死亡目前还不会到来。”人们如此地议论，就好像死亡首先必须要从某个地方来到一样，可是实际上，此在本身时时刻刻都已经就是这一可能性。这种对死亡真相的驱除同时还具有一种安定的特征，就是说，公众关于此在的自我解释行进得如此之远，以致人们例如在相互共处中甚至还要劝说濒死之人，说他很快又将康复，也就是很快又要重新回归此在的日常状态。此在的平均的世界化的自我解释试图用这样的话去安慰他人，与他人进入一种真正的相互共处。可是，这样的一种安慰只是重又将此在推回到了混迹于世，以至于他的存在的特有处境对他而言恰好依然是蔽而不明的。

这样的一种对于事物的公众式既定解释在一开始也制约着公众性的面对死亡的存在方式，这种制约的方式是这样的：这种解释方式已经决定了对于死亡应该抱有什么样的思想。在公众看来，思虑死亡就等于怯懦的惧怕，就是阴郁的逃避世界。公众不容许“直面在死亡面前的惧怕”这样一种勇气生起，而是催促着对死亡的遗忘，与此同时，它还把这种遗忘解释为此在所拥有的与这一所谓的阴郁生活正好相反的自信与从容。以上所描述的就是标志着常人的存在方式的那些特征，而这样一点现在也应该清楚可见：这里所表现出的又是那种日常状态的存在方式，也就是此在所具有的那种沉沦的存在样式。

为了维持一种在死亡面前的无思无虑，在使得死亡成为模棱两可之际，常人不仅排斥着死亡的真相，而且这一排斥同时也是一种安定并具有去陌生化（Entfremdung）的特性。伴随着这种对死亡的不愿-思虑，此在的日常状态一直都处于在死亡面前的持续的逃逸中。但是，恰好就是在这一逃逸中，我们才能以从现象上看清：死亡并不是那种来自某个地方的东西，而是一种已然植根于此在本身之中的东西。就在不愿-思虑-死亡之际，此在就凭借死亡本身而见证着它的存在。而反过来，死亡并不是由于此在对它的思虑才处于此在之中。甚至在没有明确地思想死亡的情况下，此在在其日常的沉沦着的逃逸中所逃离的东西，也无非就是此在本身，确切地说，只要死亡对此在具有构成作用，此在就会逃离自身。

但沉沦的存在方式也是一种遮蔽，就是说它行进在一种隔膜的解释（Uminterpretieren）中，行进在一种对死亡之真相的避而不见中。然而，这一存在方式已经就包含了一种事先的和不断的看见，以至于这一存在方式所掩盖的东西，就是它的本己的存在。对那种“不思虑死亡”的不显眼的维护掩盖着死亡的一种基本特性，这就是它的确定性（Gewiβheit）。经由模棱两可的“人终有一死”，这一确定性就被错解成了一种不确定性。人们用这样一种公众化的解释方式销蚀了这一确定性的锋芒：“我们每个人最终都必须相信这点”——这是一个仿佛不针对任何人的关于死亡的断言。然而，死亡的意义恰好就在于：死亡就是我自身的存在可能性。“因为我将死，所以我是我自身”，这一确定性乃是此在本身的根本的确定性且是一个关于此在的真切的断言，与之相对照，cogito sum（我思故我在）则仅仅只是貌似这样的一种断言。如果这样一种尖锐的表达毕竟道出了某种东西的话，那么那恰当的、切合于此在之存在的断言就应当是：sum moribundus（我在故我死），确切地讲不是作为病弱者和伤残者的sum moribundus（我在故我死），毋宁说，只要我存在着，我就是moribundus（将死的）——在此，正是这个moribundus（将死的）才首先给sum（我在）赋予了一种意义。

那种此在用以去掩盖它本身的原初的存在确定性的伪确定性，现在还由以下之点而得到了加强：人们似乎计算出并且确定，现在——按照一般的测算，按照人们所习惯的看待事物的方式——死亡绝不会是已然在望的。人们在某种意义上计算出死亡的可能的来期，但是他们刚好蔽而不见的是：在根本上，“死亡每时每刻都可能到来”这一不测性（Unbestimmtheit）就是“死亡的确定性”的应有之义。死亡何时到来的不测性就包含着这样一种实在的可能性：死亡每时每刻都可能到来；这一不测性无论如何都没有减弱死亡之来临的确定性，相反恰好使这一确定性更加如芒刺背，使这一确定性带上了一种极端的和持续的可能性之特性，而这个可能性就是此在。这样的两个特性：死亡是绝对地确定的，同时这一确定又是不测的，就构成了死亡这一可能性的存在方式。死亡是最为极端的可能性，是虽然不测的但又确定不移的可能性，而此在本身就悬临于此一可能性之间。但死亡同时也是日常状态的此在在它面前逃离而去的那种可能性，以至于在这样的一种逃离中此在竟使得这一可能性成为了模棱两可的。而这就表明了：只要在日常状态中人们偏偏转眼不顾或掩盖了死亡的这样一种存在特性：死亡向来都是我的死亡，那么日常状态就还不具备一种朝向死亡的最原本和最原初的存在干系（Seinsverhältnis）。

b）此在朝向死亡的原本的存在干系

只有当那种朝向死亡这一可能性的存在干系达到了这一步：这一可能性就被理解为我的存在的一种确定性，确切地说，当其被理解为不测的确定性和一种存在的确定性（而这就是我所具有的确定性）之时，死亡这一原本的存在可能性方可获得领会。因而这里就出现了这样一个问题：在此在本身之中，是否存在着一种此在能够因之而在原本的意义上达到一种朝向死亡的存在干系的存在可能性？

我在前面已经提示，朝向一种可能性的存在干系必须让可能性作为一种可能性来保持，而不是使这一可能性成为一种现实性——例如也许是通过自杀来使我达到死亡。通过自杀，我恰好就放弃了作为可能性的可能性；在根本上，这个可能性已被颠倒成了一种现实性。然而，只有当这一可能性还依然保持为可能性，即依然保持为悬临于前的可能性，这一可能性才会刚好成为它之所是。在一种朝向这一可能性的存在干系里，我自身必须恰好就成为这个可能性本身。而这就意味着：在这一朝向可能性的存在里，将不会出现“意欲占有可驾驭的可能性”这么一回事，就像世界上的操持把得到操持的东西昭显出来并将其纳入掌握之中那样。与此相反，存在必须先行追上那应该依然是其所是的可能性，不是把可能性作为当前拉到前面，而是让其作为可能性而保持于前并即以这样的方式朝向这一可能性。凭借这样的一种“先行于可能性中”，我似乎才抵达了可能性本身的最为直接无间的近处。但是，在这一抵达之际，可能性并没有变成世界，而是越来越成为了可能性，以更加本真的方式单单成为了可能性。在本质上，在一种极端的意义上，这一我所能够先行于其中的可能性就是属于我的可能性。濒死者（sterbenden）的那种出离世界的可能性作为在-世界-中-存在就是由如下之点而决定的：在这种出离之际，世界作为我所舍弃的所在而仅仅只是现成可见的。在死亡之际，世界就只是一种对我本己的存在不再有什么意义的东西，是作为在-世界-中-存在的此在所正好舍弃的东西。就在-世界-中-存在这种方式而言，在死亡中，世界就是此在对之不再有所期许的东西；世界仅仅只是那种“弥-留”的单纯寄寓之所。

而这就包含着：死亡这一最极端的可能性无非就是此在的一种存在可能性，在这一存在可能性中，此在被完完全全地抛回自身，这种抛回是如此绝对，以致具体的与他人的共在现在也成了漠不相干的东西。虽然在死亡中此在在本质上也依然是一种在-世界-中-存在和与他人的共在，但是现在存在已经原本而直接地转换成了“我在”。只是在死亡之际，我才有可能在某种程度上绝对地说“我在”。

作为此在之存在，死亡这一最极端的可能性（在这一可能性中，此在完全地出自其自身而存在）必须依据此在本身而得到理解。但是，只要此在通常就处于日常状态之中，那么以上所说就意味着：此在必须将自身从这一日常状态唤回到“我在”这一最极端的可能性中。此在在每一瞬间的“向死先行”，无非就是此在通过“选择自己”而从常人那里收回自身。

第三十五节　“要有良知”现象与负罪现象

在选择作为我的可能性的我自身之际，我自己选择了我的存在。但是，我在向死先行之际所选择的这一可能性，乃是一种铁定的可能性，而这种铁定的可能性同时又是不测的可能性。据此，通过“先行赶上可能性”而达致的那种原本的“选择-自身”就必定进入一种与以上可能性品格之间的切当的存在干系中，而这就意味着：只有当可能性已然被理解为每一瞬间的可能性之时，就是说当我断然不移地已然选择了我自身之际，死亡的不测性才能够得到领会。而只有当我本身的每一可能的其他样式的能够存在（Seinkönnen）都在这种选择面前被置于不顾，就是说，当关涉到自己本身的决断状态被理解为各种可能的具体事务之源头时，上述可能性的铁定无疑才得到领会。如果先行中的此在能够进入这样的一种绝对的决断状态，这就是说，如果此在能够在向死先行中使自身在一种绝对的意义上成为负责的，那么上述的那种铁定无疑就会得到领会。此在“能够”选择它自身的存在-条件，换言之，此在能够选择它自己。在此选择中，此在所选择的无非就是“要有良知”（Gewissenhabenwollen）。当然，这一选择不必仅仅只是在这一先行中进行，要有良知当然也可以通过其他的方式获得实现。但是，如果说，这里所关系到的是作为一个整体的明白透彻的此在经由一种理解而实现的自我选择，那么，这里就只能存在“向死先行”这唯一的可能性，因为只有在“向死先行”之际，此在才不会只考虑明后两天而去进行选择，相反，它会去选择它的存在本身。先行就是选择“要有良知”。然而，正如歌德曾经讲过的，行动者总是无良知的。只有当我已经选择了要有良知的时候，我才能够原本地成为无良知的。

行动者是无良知的，或者说，在相互共处中他必然是“负罪的”，但这并不是指：他犯了这一或那一过失，而是指：作为行动着的与他人的共在和作为其本身，此在eo ipso（已经就是）负罪的，即便是在它不知道（且恰当其不知道）它伤害了他人或毁败了他人的此在时，它也是负罪的。伴随着对要有良知的选择，我同时也选择了“成为负罪的”（Schuldiggewordensein）。此在的与其最极端的和最本己的可能性[源出于此在本身而实现的最本己的先于-自身-存在（Sich-selbst-vorweg-sein）]真正相应的存在方式，就是上面所描述的那种先行的要有良知，而要有良知同时又意味着：选择此在本身所秉有的本质上的负罪存在（只要此在存在，它就是负罪的）。

第三十六节　作为存在的时间，在其中此在能够成为它的整体

先行赶上我的最本己的存在可能性，这无非就是我的最为本己的成为存在（Seinwerden）的存在。而伴随着“成为存在”同时生起的负罪存在，就是最本己的曾在（Gewesensein）之存在。曾在之存在就是过去——这里的实情是：在曾在的存在本身当中我无非就是此在的将来（Zukunft）并与此同时也是此在的过去（Vergegangenheit）。此在（即先行于-自身-存在）由之而能够原本地成为它的整体的那种存在，就是时间。

并不是时间存在，而是此在qua（取道于）时间生成它的存在。时间并不是在我们之外的某个处所生起的一种作为世界事件之框架的东西；同样，时间也不是我们意识内部的某种空穴来风，毋宁说，时间就是那使得“在-已经-寓于某物-存在-之际-先行于-自身-存在”成为可能的东西，也就是使牵挂之存在成为可能的东西。

更为确切地看，我们日常所知并纳入考量的那种时间，无非就是此在的日常状态所沉沦于其中的常人（境界）。作为一种在世界上的相互共处，也就是说，作为一种对于我们所处于其中的同一个世界的共同揭示，我们的生存乃是一种沦入常人的生存和时间性的一种特定的样式。

我们从空间上-时间上对其加以规定的自然的运动，并不是一种流逝“在时间中”（就像流逝于一个隧道“之中”那样）的运动，自然的运动本身全然是脱离时间的；只要自然的运动之存在被揭示为纯粹的自然，自然的运动就将仅仅只是在时间“之中”照面（begegnen）。自然的运动在我们本身所是的时间“之中”照面。