梁启超于1901年写道：康有为是一宗教家，在宗教方面对中国有大贡献，他“以孔教复原为第一着手”，乃是“孔教之马丁路德也”。[236]
此一看法为后来的一些学者们所赞同，他们认康氏乃将儒学从道德哲学转化为宗教之人。[237]
我们或可略微检视康氏如何转化儒学，并估计他尝试的一些后果。
梁启超对宗教家的康氏有更进一步的说明：
吾中国非宗教之国，故数千年来，无一宗教家。先生幼受孔学，及屏居西樵（时为一八七九），潜心佛藏，大彻大悟。出游后，又读耶氏之书，故宗教思想特盛。常毅然以绍述诸圣、普度众生为己任。……常持三圣（孔、佛、耶）一体、诸教平等之论。然以为生于中囯，当先救中国。欲救中国，不可不因中囯人之历史、习惯而利导之。[238]
此段首先指出，康氏的热心宗教是由佛教与耶教启迪；其次，由于此一热心，康氏乃致力将儒学转化为宗教；其三，各教具有共同的真理；其四，儒教最适合中国人。
梁氏的看法并不完全正确。他虽确切指出康受到佛教和耶教的影响，但未同时提及康氏也受到公羊学的影响。应该记得，早在孟子时代，孔门弟子已对神灵感兴趣，使得最讲究实证的荀子强烈抗议，坚持知识的追求必须在人事的范围之内。[239]
但此一趋向仍然继续。在汉朝时，今文学家亟愿神化孔子，可见之于一些纬书之中。[240]
康氏赞佩的董仲舒，虽不如其他人一般的兴趣大，但他的“天人之说”仍与此同流。[241]
汉代的另一主要公羊学者——何休，确切地取用纬书所说，把孔子说得几成弥赛亚。[242]
孔子预言的佳例，可见之于下列一段纬书中：
孔子母怔在游于大冢之陂，睡梦黑帝使请己。已往梦交，语曰：“女乳必于空桑之中”。觉在若感，生邱于空桑之中，故曰元圣。……孔子之胸有文曰：“制作定，世符运。”……得麟之后，天下血书鲁端门，曰：“趋作法，孔圣没。周姬亡，彗东出。秦政起，胡破术。书纪散，孔不绝。”子夏明日往视之，血书飞为赤乌，化为白书，署曰演孔图。中有作图制法之状。孔子论经，有乌化为书……赤爵书上，化为黄玉。刻曰：“孔提命作，应法为制……”[243]
素王孔子的权威因而得到具有领袖威望的基础（charismatic basis）[244]，他原是为万世制作的圣人。
康氏接受素王之说，即将孔子视为受到天命的教主，以及制作的圣人。下引一段戊戌年所说的话可见康氏的思想趋向：
天既哀大地生人之多艰，黑帝乃降精而救民患。为神明，为圣王，为万世作师，为万民作保，为大地教主。生于乱世，乃据乱世而立三世之法，而垂精太平；乃因其所生之国而立三世之义，而注意于大地远近大小若一之大一统。[245]
康氏受公羊纬书的影响，固不待言者也。
现可一述佛学与基督对康氏的影响：康氏半入佛教必在1879年，当时他正全力研读佛道之书。不久他决心献身俗世，拋弃老袓淡泊哲学，但仍然保留一些佛家的天人观念。[246]
他对佛教的兴趣仅是选择性的，不过是学者用功的途径之一。此可见之于他早年所说的一段话：
仆尝谓词章如酒能醉人，汉学如饾饤能饱人，宋学如饭能养人，佛学如药能医人。[247]
据梁启超说，他由研究阳明哲学而入佛学之门。阳明既深受禅学的影响，康氏亦因而服于禅，安身于华严[249]
至少有一段时间，禅学对康氏的大影响可见之于他在1878年所经历的顿悟[250]，大似禅道。但他对小乘佛学毫无兴趣，对于任意取舍佛学经典，亦从不犹豫。[251]
康氏强调人生之苦，以及预言未来的极乐的乌托邦，显然是受到佛学的启示。[252]
他能洞悉大千苦难也很可能来自佛中“五苦”之说。[253]
但有一不同之处，康氏并不如佛家将苦难之源归之于人欲，以及寻求去人欲、得解救之途，而将苦源全归之于错误的制度，故求改制以求人类解放，满足人欲。[254]
因此，康氏并不拒斥俗世，而求革新，使成为人们安居之地。完完全全的极乐固见之“法界”（dharma），但康氏检视佛家乐境之后，认为放弃俗世追求法界，并不能达到。因此，他致力于另建世上的法界。[255]
他并不渴望净土（Sukh vatī），不怕地狱。实际上，他一直在“地狱”中努力求世人的解脱。[256]
康氏相信凡此都是华严宗（Avatamsa）的要旨，但他并不全从大乘。例如，他认为由于天资、环境，以及教育程度的不同，不可能所有的人都能成佛。解脱的工作唯有提供人人在转世过程中均等的境遇与教育，天资的不同乃可逐渐消除，人人才能成佛。梁启超指出，此一想法引导康氏走向大同。[257]
康氏哲学与佛教理论相似之处，常极惊人。例如，“大同”使人想到“一真法界”——华严宗所认为的宇宙四界的最高层次——为一由“十玄门”所形成的和谐妙境，谓各物共存而统一，一切生命交通无碍，各自认同，因而完成一综合的认同。[258]
前已述及，康氏预言在大同世界人不肉食，显然源自佛家多于儒家。[259]
康之受惠于佛学并未阻止他一再声明为孔门之徒。他并未弃儒从佛，而是接受他喜欢的佛说，并融之于儒学。因此，他予儒学以宗教的气味。他有一次说：“孔教者佛法之华严宗也。”因像华严一样，引导人们在其所居住的世界中求法界。他说毕竟“庄严世界，即所以庄严法界也”。[260]
因此，孔子为人人万世制作，人类因而能脱无穷之苦，得到获致极乐的必要条件。他不仅为宇宙制法，而且是一先知，指出解救之路。[261]
康氏虽得之于佛学者甚多，但他对佛教的知识止于爱好式的欣赏而已，并不深入。他偏好大乘并不是彻底研治佛经后的结果，拒斥小乘也未经过思辨分析。据梁启超说，他并不知道他的“太平”与“大同”之说，不容于佛。[262]
梁氏所说是否正确可置勿论，但有趣的是梁氏无忌地提醒康氏对佛经认知的不足。
康氏对基督教的理解更是零碎。他初次接触到基督思想必在1879年的香港，当时他正在搜阅西书。[263]
没有资料可证实他曾细读教会史和基督神学。他对基督教的印象必然是浮浅的。但基督教对他思想的冲击却是强烈的。他坚持以儒为国教极可能是因他听到西方宗教活动之故。[264]
他自不会无视基督之爱和儒家之仁的近似。但他无视（或无知）基督教的神学和社会意义，故将两者对等看待。是以基督教和佛教共同加强了康对儒家的信念，并要把儒家作为宗教。
康信佛既不完全，他接受基督教义也有保留。他觉得儒、佛、基督三教虽讲基本上相同的真理，但以基督教最不如人意。他的立场曾由梁启超于1901年扼要说明如下：
先生于耶教，亦独有所见，以为耶教言灵魂界之事，其圆满不如佛。言人间世之事，其精备不如孔子。然其所长者，在直捷，在专纯。单标一义，深切著明。曰人类同胞也，曰人类平等也，皆上原于真理，而下切于实用。[265]
康于1904年欧游之后亦说基督教不如佛教：
吾于二十五年前读佛书与耶氏书，窃审耶教全出于佛。其言灵魂，言爱人，言异术，言忏悔，言赎罪，言地狱、天堂，直指本心，无一不与佛同。其言一神创造，三位一体，上帝万能，皆印度外道之所有。但耶教为末日审判……不如说轮回者之易耸动矣。其言养魂甚粗浅，在佛教中仅登斯陀含果（sakradgami phala），尚未到罗汉（arhatphala）地位。[266]
他说古代希腊与波斯人的灵魂之说源自印度，因96种外道之盛远早于希腊智识的发达，而印度之教士必早已于亚历山大东征之后到达希腊与波斯，并传播其宗教于巴勒斯坦与旧地亚（Judia）。康氏指出基督教与佛教相似的教仪与施教，诸如独身、出世与崇拜，意在证明基督教根源于印度宗教。[267]
康氏认为基督教劣于儒教至少有两点，其一是强调神权，其二不适合中国国情。他反对中国釆用基督教的理由很简单：
耶教以天为父，令人人有四海兄弟之爱心。此其于欧美及非亚之间，其补益于人心不鲜。但施之中国，则一切之说，皆我旧教之所有。孔教言天至详，言迁善改过魂明，无不备矣。又有佛教补之。民情不顺，岂能强施？[268]
康氏对基督教的态度似极不友善，但与当时一般士大夫有别。康氏因实际原因拒绝基督教，但承认其理论上的价值，而一般士大夫则认为是不文明的迷信。
康氏未明言儒教与佛教的相对价值，但自以前者为拥有一切真理之教，为佛、耶所不逮，其价值自不为二教所拥有。孔教[269]乃为中国所仅需，康氏亦全心全力以倡导之。他指责国人未能敬奉孔子为中国之倡教教主。他说欧美有基督教，即使未开化之民也有他们的宗教。他问难道四万万中国人愿像禽兽一样地没有宗教？[270](www.daowen.com)
是以康氏的宗教观为一倾向儒教的折中主义。他并不将儒、佛、耶三教对等看待，融合为一[271]，而是引用外来的佛、耶以张本土的儒教。结果是创造综合为一新教者少，而将儒教自道德哲学移作宗教信仰者多。
在此有一要点可说。康氏热情畅论宗教，但他的宗教观却是世俗的。他看佛、耶二教的价值不在其精神与超脱之处，而在其社会或道德的有效力量。他于1904年在“意大利游记”中的一些话，可见康氏对宗教的精神与灵性价值，甚少赞许。他针对批评者所说孔子不言神道不为宗教，有言：
夫教之道多矣！有以神道为教者，有以人道为教者，有合人神为教者。要教之为义，皆在使人去恶而为善而已……古者民愚，阴冥之中事事物物，皆以为鬼神，圣者因其所明而怵之，则有所畏而不为恶，有所慕而易向善。故太古之教，必多明鬼。而佛耶回乃因旧说，为天堂地狱以诱民……孔子恶神权之太昌而扫除之……治古民用神道，渐进则用人道，乃文明之进者。故孔子之为教主，已加进一层矣。……人智已渐开，神权亦渐失，孔子乃真适合于今之世者。[272]
毋庸指出康氏愿见神权渐失，自不能接受一切超自然以及超世俗的教义。而其赞孔子扫除神权之余，不自觉地又将儒教自宗教领域带回到道德哲学的领域。
康氏非神的宗教观事实上源自儒家。他所说“有以神道为教者”来自《易经》——“圣人以神道设教，而天下服矣”。[273]
他的无神论观点亦可见之于其他典籍。《论语》有云：“子不语怪、力、乱神。”[274]
康氏曾于1902年论及此语而作结道：狂热相信神怪有碍人与社会。他引印度以牛、象、猴等动物为神圣而说道：孔子扫除神权实大有功于人类。康氏在评论中说：
盖怪、力、乱、神者，皆乱世之事。至太平之世，则不独怪力乱无，即神亦不神也。孔子不语，盖为人道预入太平。[275]
换言之，宗教信仰的存在像政治统治一样，是因人类社会尚不完善之故。太平世一到，两者都将功成身退。以康之见，祈祷乃人性缺陷以及软弱的自白，亦终将消失。[276]
康氏论及灵魂亦复如此说，他的灵魂观亦一部分源自儒家。据他说，人有魂与魄，魂为人性之清，魄为人性之浊。他认为魂可自然地变成“道德”，而魄可引发肉欲。人之行为即取决于魂与魄的争胜。康氏借此说明人们喜爱感性之美：
受光而见色，色与目宜者，目则好之。电自相吸，魂不能主，则从之矣……然易其目色，则爱好顿无，皆魄为之也……故魂清自主者，好德；魄浊用事者，好色。[277]
因此，康氏作结道：培养灵魂之清至为紧要，然则其魂如镜，反映所有的形象而不受任何形象之影响。[278]
此一魂魄观与传统儒家所见相呼应[279]，也与朱熹的天理与人欲二元说相似。[280]
康氏所见及之灵魂乃属伦理而非宗教的范畴。他所说的灵魂与肉身的关系也非宗教性的。佛教与基督教的神学家们都弃肉身重精神，而康氏则认为两者都是人生所应有。下引一段可见他的立场：
盖人之生也，有神魂、体魄。专重神魂者，以身为传舍，不爱其身，若佛、耶、回皆是也。专重魄者，载魄抱一以求长生，若老学、道学家是也。专重体者，战兢守身……孔子则性命交修，魂魄并养。[281]
在此，康氏道出他以儒在佛、耶之上的另一理由。
康氏论“命”，即理雅各所译述的“天命”，也显示儒家的影响。康氏论孔子所说“不知命，无以为君子也”[282]道：
命者，人受于天者，人生富贵、贫贱、寿夭、穷通皆有定命，非人力所能为。[283]
康氏本人相信此一“命”论。他于1902年曾说：
鄙人孤生，未尝货殖，而未尝无财，又时遭大难，而未尝中绝累。[284]
不过康氏并不是一个定命论者，他相信：人固不能违背天命，仍可且仍应尽其力以图改进后半生或者子孙的命运。他于1901年曾写道：
富贵、贫贱、夷狄、患难之因，有造之者。《孝经纬》曰：善恶报也……宿世造恶之因，而今世受报……“系辞”曰：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”祖宗善恶之因，而子孙受报……报者，无之顺理，不能不顺以受之，故当慎作。[285]
《孝经纬》与《孝经》有关，为儒家经典中的纬书之一。“系辞”乃《易经》的注解之一。[286]
因此，康氏对“报应”的看法实来自今文经，也可能受到佛教中因果报应说的启示。[287]
康氏接受佛教中轮回说，可在此一述。康氐论及《论语》中有关鬼神一段[288]，引《易经》所说：“通乎昼夜之道”[289]，而作如下之评论：
通乎昼夜，言轮回也。死于此者，复生于彼。人死为鬼，复生为人，皆轮回为之……孔子之道无不有……后人以佛言即避去，必大割孔地而后止。[290]
综论之，康氏拟从几个途径将儒学转化成宗教：（一）应用儒家中可用的思想，并借用佛教和基督教中可借用者；（二）承认各教平等，但坚持儒教在学说上与实用上的优异性；（三）辩称由于在实质上的优异性，儒教在理论上适宜于全人类，是在目前的情况下唯一适合中国的宗教。
结果并不符康氏的目标。在一方面，他既以宗教为道德，并且尽量减低“神权”的精神价值，他未能成功地将儒学自伦理转成宗教。在另一方面，他虽加佛教与基督教教义于儒教之中，在一定程度上拓宽了儒教的视野，但并未能真正地综合三教。他的成就不过如此，并不奇怪。尽管他斥责理学，但在思想上他毕竟仍是个儒者。这无疑限制了他综合三教的努力，并导致如此的结果。
在此可提出两个问题：（一）他提倡儒教对他的变法运动是否有影响？（二）此一“宗教”对他同时代人的影响是什么？先解答第一个问题。孔教运动对变法的影响，大致与宣称孔子改制所得的后果相同。康氏一提出宗教主张，士大夫们立即群起反对。湖南的保守儒者曾廉在戊戌年夏天上奏说，康将孔子提升为“教主”，将孔子视作摩西，而自以为耶稣，而成教皇。换言之，康氏借孔子之名而遂其个人的野心。[291]
陈宝箴曾大有功于湖南的变法，也对康氏的宗教观点感到不安。在曾廉抗议前两个月，陈氏在奏折中说：
逮康有为当海禁大开之时。见欧洲各国尊敬教皇、执持国政，以为外国强盛之效，实由于此。……是以……推崇孔子以为教主，欲与天主耶稣比权量力……而不知……欧洲教皇之徒，其后以横行各国，激成兵祸战争至数十年，而其势已替，及政学兴、格致盛而其教益衰。[292]
另一同情变法的大官孙家鼐亦约于同时上奏反对康氏以孔为教。[293]
事实上，除了一小撮康氏最忠诚的拥戴者外，其他人听到此说都表反对。假如康氏认为他的孔教运动会得到更广大的支持，他必将失望。
康氏发展孔教的努力除有反效果外，其本身也极不成功。他与绝大的阻力相抗。中国的文化背景颇不利宗教的发展。与欧洲各国、印度甚至日本相比，中国几千年来的文化主要是非宗教的。诚如一西方学者所说，“中国人主要关心此生，所以他们的伦理强调人对人的责任，而不是人对神的责任”。[294]
康氏说孔子是教主，对大多数的中国学者来说，若非邪门，必然觉得荒谬和过时，至少也是对下一代知识分子有坏影响。
康氏也遭遇到来自他本身思想立场的困难。儒家观点既然主要不是宗教性的，要建立孔教而不抛弃那主要观点是不可能的。儒教可能并不完全免于宗教色彩[295]，但它基本上是世俗之教，与基督教和回教之强调原罪以及无上之神，是风马牛不相及的。[296]
康氏从未放弃儒家观点，又声言儒教优于基督教即因孔子能扫除神权，事实上肯定了儒家学说的世俗性。因此，他可说在提倡孔教一事上有不一致处。粱启超似已觉察到此不一致处，所以反对康氏以孔为教，并指出孔子只是古之圣者，不是神祇，以及孔子学说乃属教育性，而非宗教性。[297]
显而易见的，康氏未能使众多的人信服，部分即是由于他提倡孔教的方式。不论是在清朝末年或是民国初年，他不从劝说、信仰与热情着手，却争取政府的认可。因此，他在1895年建议清廷在全国传播孔子学说，把一切未经许可的庙宇都改为孔庙，并派遣孔教牧师到海外向华侨传教。[298]
1898年夏天，他正式提议以儒教为国教并建立孔教会。[299]
到民国时，他又重新作此一提议。他于1913年建议国会将儒教认作国教，并在全国各地孔庙作每周性的宗教仪式。[300]
他的请求未被理踩。清政府虽以儒家思想为立国思想，但不愿视作国教，不能够接受康氏所说的儒教，因其与立国思想很不相同。民国政府则忙于内争与财政，无暇注意康的请求。而那时的知识分子甚为分歧，彷徨而难以对儒教在近代中国的位置有任何一致的意见。天主教、基督教、回教、佛教与道教机构对康氏的行动很反感。在天主教的马相伯（马良）和雍剑秋的领导下，组织了一个宗教自由社来抵制康氏的国教运动。[301]
不过，假如康氏不求政府之力而求知识分子的支持，能有多大成功也值得怀疑。反对他的国教运动的主要阻力毕竟是学者和知识分子。他们反对并不是由于康之求助于政府，而是由于与真正的儒家传统不相称，或不适合近代中国。
康民的个人作风也可能导致他的失败。他的一生并无宗教领袖的榜样，而是一文化人，并讲究感官上的快乐和舒适。[302]
他虽反对理学，但他的私生活却极不像世界上任何虔诚的宗教家。他虽愿在大同世界时破除家庭，他仍是一十分顾家的人，并因妻子没生儿子而娶妾。这些在儒家伦理上都说得过去，但很难说是得自宗教的启示。假如他死于戊戌政变，也许可给他的孔教一种精神上的推动力。就政治而言，康不死于戊戌之难是精明的，因他可继续为清帝和清廷奋斗。但从宗教而言，他的孔教运动绝未因他流亡海外以及并不节省的生活而有所帮助。因此，整个孔教运动缺少情感上以及精神上的吸引力，并不关涉其理论如何。实在说，我们很难称之为一宗教运动。
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