皮尔士与美国哲学的现代转型
第十七章 皮尔士与美国哲学的现代转型
在美国哲学发展由近代到现代的转化中，以皮尔士为创始人的实用主义具有特别重要的地位。这一方面是因为新黑格尔主义、人格主义等一些在美国先起的哲学流派后来大都转向实用主义，而在实用主义出现之后从欧洲传入美国的一些哲学流派，例如逻辑和语言分析哲学、现象学、存在主义等也都先后为实用主义所同化，各以其独特的方式体现实用主义某一方面的特征。当代美国实用主义者莫利斯说，逻辑经验主义、英国语言分析哲学、现象学、存在主义同实用主义“在性质上是协同一致的”，它们“每一种所强调的，实际上是实用主义运动作为一个整体范围之内的中心问题之一”[25]。因此，实用主义的发展在一定意义上可以体现为美国哲学的发展。另一方面是因为实用主义在理论上最能体现美国哲学由近代转向现代的要求。实用主义哲学家大都公开宣称要超越和改造西方近代哲学的形而上学思维方式，反对将心物、主客、思有等二元分立作为哲学的出发点，拒绝对关于世界的基础、本质等传统哲学的基本问题作出回答，要求抛弃各种声称具有普遍和绝对意义的哲学体系。他们大都把哲学的主要任务归结为制定科学的认识论和方法论，把哲学和科学研究的对象限定于人的现实生活和经验所及范围，也就是由自在世界转向人化（经验）世界。实用主义哲学的最主要特点在于它明确强调哲学应立足于现实生活，主张把确定信念作为出发点，把采取行动当作主要手段，把获得效果当作最高目的。实践和行动概念在实用主义哲学中具有主导地位。莫利斯说：“对于实用主义者来说，人类行动肯定是他们所关注的核心论题。”[26]实用主义者甚至宣称自己的哲学是一种行动哲学、实践哲学、生活哲学。总的说来，在众多的西方哲学流派中，实用主义最具现代哲学的特色。尽管他们对生活、实践等的解释存在着严重的片面性，与马克思主义关于这方面的理论有着原则的区别，但毕竟体现了现代哲学的基本倾向。
在经典实用主义哲学的发展中，皮尔士和杜威代表了两个不同时期。皮尔士处于近现代哲学转型的过渡期，他的哲学具有更多新旧混杂的特征，杜威则扬弃了旧的哲学而较为全面地转向了现代哲学。对他们两人的个案分析可以帮助我们较为具体地了解美国哲学中近现代转型的过程。本文限于分析皮尔士哲学及其对现代哲学转型的体现。
一、皮尔士其人及其哲学的基本倾向
皮尔士（Charles Sanders Peirce 1839—1914）不仅是美国哲学史上最具影响的哲学家之一，也是美国整个思想史上最受肯定的学者之一。他不仅是最具原创性的哲学家，也是杰出的逻辑学家和数学家，对天文学、物理学、化学、生理学、心理学、计量学、大地测量学、药物学、科学史等各门自然科学以及语言学、符号学、修辞学、人类学、数理经济学等人文和社会科学也都有很高造诣。美国著名的皮尔士研究学者费希（Max H.Fisch）在发表于皮尔士网站的一篇文章中谈道：“美国迄今为止所出现的最有原创性、最为博学的人是谁？无疑是查尔士·皮尔士。因为任何其次的人物都与他相距很远，以至不值一提。”[27]
皮尔士被公认为美国实用主义的创始人。詹姆士于1898年在伯克利加州大学所作《哲学概念与实际效果》（Philosophical Conceptions and Practical Results）的讲演中首次正式将“实用主义”（Pragmatism）一词引入文献，他在其中讲到“皮尔士原则”和皮尔士的“实际主义和实用主义原则”[28]，并说这是他早在19世纪70年代就在剑桥、即设在哈佛的形而上学俱乐部听皮尔士阐述的。不过皮尔士直至1902年给鲍德温（Baldwin）的《心理学哲学辞典》撰写的《实用主义》条目时才使用Pragmatism这个词。杜威1916年在《皮尔士的实用主义》一文中谈到，实用主义的“名称和观念都是由皮尔士先生所提供的”[29]。皮尔士在哲学上的建树不止是提出实用主义，他对关系逻辑、符号学、真理和意义等问题的研究使他受到后来的逻辑经验主义者、语言分析哲学家、实在论者甚至现象学家的重视，被当作他们的理论先驱。
但皮尔士又是一位因存在种种思想矛盾而引起争议的人物。批判和超越笛卡儿以来的西方体系哲学、建立以实践和过程为核心的哲学是他的思想的主旋律，但他早就企图建立一个统一各门学科的广泛的理论体系（尽管他未能完成）；他接受了康德先验论的某些思想，却又竭力批判康德的不彻底性；在逻辑学上他既接受和发展了布尔（G.Boole）和德摩根（A.De Morgen）等人开创的符号逻辑，把逻辑学当作关于符号之间的联系的纯形式科学，又接受了经验派哲学家的心理主义逻辑及康德的先验逻辑；他既提出不要使科学服从信念，而只服从实验，又承认宗教高于科学。加拿大哲学家高治就皮尔士的这种思想矛盾指出，在皮尔士著作中“提出的见解很难彼此调和。许多地方对于同一对象提出了相互对立的观点。例如……科学方法被宣布是确定信念的唯一可靠的方法。然而感觉又是伦理学、宗教和实际生活的最后权威。又如他肯定哲学是以观察为基础的实证科学，如果其概念不是根据其实验结果来确定，就没有意义。然而皮尔士在其形而上学中又得出了不以观察为根据、而只用观察这个词进行思辨的结论”[30]。皮尔士的诸如此类的思想矛盾，正是他作为处于西方哲学转型期的具有创新精神的哲学家必然存在的新旧思想矛盾的表现。当时许多西方哲学家（例如尼采）都在不同程度上存在这种矛盾。皮尔士哲学的主要意义正在于他在超越旧的哲学思维模式的界限、建立符合现代时代精神的新哲学上迈出了重要的步伐。
皮尔士虽是实用主义的创始人，但又不是纯粹和狭隘的实用主义者。他在19世纪70年代以前主要致力于关系逻辑的研究，具有明显的反心理主义倾向，尚不是实用主义者。他的实用主义思想是19世纪70年代提出的。他当时发表的《信念的确定》和《怎样使我们的观念清晰》两文被公认为是他的实用主义的代表作。后来他对其实用主义思想还有所发挥，但他始终未把实用主义当作庸人们所理解的实利主义，而主要是当作一种使科学概念清楚明白的方法。80年代后期起，他主要致力于建立包括有本体论的广泛的哲学体系，这与一般实用主义也不一致。由于嫌詹姆士、特别是当时一些作家对实用主义的解释偏离了他的原意。为了与他们有所区别，他于1905年4月把他的理论改称为“实效主义”（pragmaticism），并说这个名称丑陋不堪，不会再被人拐骗了（6·482）。[31]
二、对笛卡儿哲学传统的批判与实践哲学
同西方近现代哲学转型期企图开辟哲学发展新方向的其他哲学家一样，皮尔士把对笛卡儿哲学传统的批判当作其哲学探索的重要出发点。他早在1868年就在《逻辑规律有效性的基础》等文章中指出笛卡儿主义是人类精神活动的障碍，要求对它的一些基本哲学概念重新审视，使哲学发展走上新的道路。
笛卡儿哲学在西方哲学史上的主要意义在于它在理性主义旗帜下推动了西方哲学的认识论转向。中世纪的经院哲学把理性置于信仰之下，人们不是依靠理性和知识，而是按照宗教信仰来规范自己的行动。笛卡儿以普遍怀疑为手段对信仰的权威发动了挑战，并要求人们凭借自己生而固有（天赋）的理性能力、运用理性推理的方法去建立无所不包的、确定的、绝对可靠的知识体系。笛卡儿以后的许多西方哲学家的具体理论各有特点，但在要求从少数毋庸置疑的基本原理或观念出发来建立确定和可靠的知识体系上则大体上走的是笛卡儿所开辟的道路。这条道路就是被许多现代西方哲学家称为基础主义的道路。皮尔士是较早察觉到笛卡儿哲学这种具有为基础主义奠基意义的西方重要的哲学家之一。他由此把笛卡儿看作近代哲学之父，认为大部分近代哲学家都是以不同的方式效法笛卡儿。因此他对笛卡儿主义的批判在一定意义上就是对整个近代哲学传统、特别是基础主义传统的批判。尽管有些西方哲学家不赞成皮尔士对笛卡儿的批判，但当他们自己以及其他一些人批判笛卡儿时，却仍然不得不直接或间接地援引皮尔士。
皮尔士对笛卡儿传统的批判主要有如下两个方面。
首先，他认为作为笛卡儿哲学出发点的普遍怀疑实际上不能成立，只能看成是一种虚构。在人们的具体的和现实的认识过程中必然存在着没有正当理由加以怀疑的东西，不应对一切都加以怀疑，人们应当做的是进入具有共同性的合理的探索过程之中，而不是去怀疑那些没有正当理由加以怀疑的东西。离开具体和现实的认识过程而去作普遍怀疑是一种非时间性的认识方式，它没有越出同一自我的范围。所以他说：“我们不能从完全的怀疑开始”，“不要佯装对我们在内心并不怀疑的东西在哲学上加以怀疑”，普遍怀疑“完全是一种自我欺骗，而不是真正的怀疑”（5·265）。在人的认识和行动中不能仅仅是怀疑，而必须有一定的信念，要将认识和行动看作是一个具体和现实的探索过程，也就是肯定它的现实性和时间性。
其次，皮尔士认为被笛卡儿当作唯一不能怀疑的“我思”未能越出自我的狭隘范围，由之出发来肯定知识和观念的确定性和绝对可靠性意味着认为个体意识的直观具有确定性和绝对可靠性，认为“凡我清楚地确信的任何东西就是真的”（5·265）。皮尔士否定知识和观念具有这样的确定性和绝对可靠性。他认为个人并不是一种孤立的、确定的存在，而是处于“共同体”、即社会中的存在，处于行动和实践过程中的存在。人的知识也不可能是孤立的个人的自我确认，而只能是人与人之间在不同条件和因素下进行商讨的过程，也就是共同体中进行的不断的探索。在科学研究中，不同领域的研究有不同的结果，它们彼此支持，并以此拓展自己的范围。真理并不只是个人的事情，而是一个社会过程。经院哲学尚且肯定在圣人和教会中的各种商讨，而笛卡儿则将真理归结为超越共同体的自我的确认，把自明性当作第一原理，因而在这方面反而倒退了。
皮尔士在批判笛卡儿传统时之援引中世纪经院哲学不是全盘否定笛卡儿以来近代西方哲学发展所取得的进步，更不是要求从笛卡儿倒退到经院哲学。他只是认为笛卡儿没有从批判经院哲学中得出正确结论，反而抛弃了经院哲学中本来存在的关于现实的人类精神活动的多样性的因素，而后者则超越了绝对理性主义的局限性。
总的说来，皮尔士对笛卡儿传统的批判主要是反对其认识论的直观性和绝对性，特别是反对把知识看作个人作为主体的自我确定，而强调应当将其看作是“共同体”中充满活力的不断商讨的过程，即具有现实性和社会性的实践和探索过程。知识并非确定的、绝对化的和终极的东西，而只能存在于这样的探索过程之中，不断受到否定和批判。皮尔士认为，笛卡儿主义的关键所在简单说来就是以确定性的知识体系取代具体现实的展开过程，各种反笛卡儿主义的共同之处则在反对其对确定性的追求。他自己反对笛卡儿主义的主要之点也正在此。
皮尔士企图由此实现其对传统哲学的改造，将其从有关确定性的知识论转向有关现实性的实践论，也就是将以认识论为中心的传统形而上学改造为一种强调探索和实践过程的实践哲学。他所要论证的正是人类探索的现实过程，也就是从科学和理性出发具体探索展开这一过程所需要的各种现实要求。换言之，不是去探究这一过程的具有确定性的标准，而是探究这一过程是如何现实地展开的。而这正是他的实用主义实践观的基本含义。他对西方近代哲学的态度以及他自己的全部哲学理论在不同程度上都体现了这种基本思想倾向。
三、对康德先验论的符号学改造
在西方哲学家中，皮尔士研究得最多、受到影响最大的哲学家是康德。他提出实用主义思想正是受到康德的启发。康德在《纯粹理性批判》中提出了关于意见、知识和信仰（信念）的关系问题，认为人们一般是根据其知识来行动，但经常存在着这样的情况：我们没有获得真正的知识，而问题又比较重要，不能依据意见来解决，在这个时候就需要确定信念。例如医生对病势危殆的病人必须作出处置，但又不知其究竟患何病，这时他就依据症状作出某种诊断，并把它当作仿佛就是正确的诊断，据此进行治疗。康德把这种构成一定行动的实际使用方策的偶然信念称为实用的（pragmatisch）信念。[32]这种信念的正确性的标准只有一个：治疗上的实际成功。在此康德所谓“实用”与“经验”和“实验”同义。康德还在《实践理性批判》中确立了“实用的”与“实践的”（praktisch）二者之间的区别。前者指技巧和技术规则，这些规则适用于经验，需要行动和实践检验。后者指先验的道德律。人们不依赖任何实验和行动就能对之表示确信，或者说，它无关于试验的类型是否能够获得坚实的基础。皮尔士不赞同康德分裂理论理性和实践理性的基本观点。他认为他的“新理论的最突出的特征是它肯定在理性认识与人类目的之间存在着不可分割的联系”[33]。但皮尔士却从康德关于“实用的信念”以及“实用”和“实践”的区别得到启发。也正因为如此，尽管他所要建立的是一种超越传统体系哲学界限的实践哲学，但他拒绝称其为“实践主义”（practicism或practicalism），而宁肯称其为实用主义或实效主义。
皮尔士的实效主义与康德关于实用的思想虽有密切联系，但又有重要区别。康德尽管提出了“实用的信念”等观点，他对经验、实验等的解释以及他的整个认识理论也都局限于现象范围，否定了人的经验和知识是对外部世界的描绘；但康德在肯定先验意识活动的能动作用时并没有否定自在之物的存在及其对经验的影响，也没有否定获得具有普遍性和必然性的知识的可能性。皮尔士不满意康德的这种矛盾立场。他曾谈道：“我所非常崇敬的康德无非是一个有些含混的实用主义者。……但是，自在之物既不能被指出，又不能被发现。从而不能用任何命题来指称它，也谈不到它的真假。因此，关于它的一切指称都必须当作无意义的累赘而加以抛弃。……康德像任何其他人一样看待空间、时间和他的范畴，从不怀疑它们的客观性。他之把它们限制于可能的经验是一般意义上的实用主义，而实效主义者完全像康德一样承认这些概念中的精神成分，不过是……较之康德，他以某种不同方式更为明确地确定了这种成分怎样来之于个人的精神。……这种既批判批判哲学又承认其对康德的接近的常识主义，肯定有一定理由称自己为批判的常识主义。”（5·525）皮尔士在此所谓批判的常识主义指的正是他的实用主义或者说实效主义。
值得指出的是，康德在理论理性领域虽然用先验逻辑取代了洛克和休谟的知识心理学，但是他的探究方法仍是与意识的综合统一相关联。他用包括直观、想象、知性和理性等意识的先天综合取代了休谟等人的心理联想，但仍然停留于意识的范围。皮尔士看到了康德对洛克和休谟的超越，也看到了康德在追求普遍性和先天性时并未超越意识和经验的范围，而这也正是皮尔士本人的理论的基本倾向。皮尔士1871年在谈到自己的实在论之后写道：“实际上，康德所谓的哥白尼式转向，准确地讲，乃是从关于实在的唯名论观点到实在论观点的过渡。认为实在对象是由心灵决定的，这一观点乃是康德哲学之本质。而这无非是认为，任何概念和直观都必然地进入到关于某个对象的经验中，它们并不是短暂的和偶然的，相反都具有客观有效性……”（8.15）正是按照上述观点，皮尔士在1868年和1878年用康德关于综合判断的最高原理来回答综合判断如何可能的问题。“无论我的经验的真理性如何普遍……却都与经验的条件不可分割。”（2·691；5·332）
皮尔士肯定了康德的先验主义对洛克和休谟的心理联想主义的超越，也肯定了康德用经验综合来解决普遍和必然的问题，但他企图从康德仍然存在的心理主义中解脱出来，或者说使逻辑和整个认识进一步超越作为心理主义表现形态的个体的意识活动的界限。他提出达到这一目标的主要途径是用他所创立的符号学对康德的先验逻辑加以改造。
如果说康德的先验主义是用先验的感性直观和知性范畴来建构逻辑和认识的统一性，皮尔士则是借助符号的统一性来建构逻辑和认识的统一性。皮尔士著作中经常谈到的“一致性统一体”概念指的不是自我意识中客观的观念统一体，而是主体间对客体的表达的语义学上的一致性，后者是通过符号达到的。这种一致性也只有在符号解释的维度上才能确定。皮尔士在1866年说：“我们发现，任何判断都受某一个一致性条件的支配；它的诸因素必定能形成一个统一体，这个一致性统一体属于我们所有的判断，因而可以说是属于我们的；或者不如说我们是属于它的，因为它属于全体人类的判断。”[34]
由此可见，皮尔士所求的一致性、统一性超越了自我意识的个体的统一性。他要在符号的一致性中寻求人的意识的统一性。人的思想甚至人的存在本身都是通过符号来表达的。“意识是一个模糊的术语……有时意识常指‘我思’，或者思想中的统一体；但这个统一体无非是一致性，或对一致性的认知。一致性属于每个符号，就它是一个符号而言……无论如何决没有人的什么意识因素不能在语词中找到相应的东西……人使用的语词或符号就是人本身……人这个有机体只是思想的一个工具。而人的同一性在于他的行为和思想的一致性。”[35]皮尔士由这种一致性概念进一步提出了无限的共同体概念。主体间的统一性正是通过这种无限的共同体达到的。
皮尔士对康德先验逻辑的这种符号学改造对美国哲学由近代到现代的转化产生了深远的影响。莫利斯所提出的实用主义符号学是美国实用主义发展上的重要的一环，在超越近代哲学的实体性形而上学上起了推动作用。这种符号学的具体含义虽然与皮尔士所指有很大不同，但它的形成受到皮尔士的直接启发。当代分析哲学中关于通过逻辑句法和逻辑语义学来解决传统哲学的种种问题的那些学派的主张同样可以在皮尔士的符号学中找到理论来源。人们甚至可以说，皮尔士的符号学开了现代西方科学逻辑分析的先河。
四、信念和方法
皮尔士的实用主义把一切知识都归结为“实用的”信念，其作用是成为人们行动的工具。他也企图建立一个包括本体论、知识论和范畴论等在内的完整的哲学体系，但这不同于康德等人的形而上学体系。他的实用主义“本身并不是关于形而上学的学说，不试图确定事物的任何真理性。它只是一种发现现实的词和抽象概念的意义的方法”（5·464）。他一再指出他所关心的主要是使人们的思想、概念清楚明白的逻辑技巧和方法。实用主义就是一种科学逻辑或者说科学方法论，用来分析词、概念、思想或者说符号的意义，使它们能成为人们确定信念、采取行动以达到目的的工具。关于怎样确定信念的问题以及为了确定信念而澄明概念、思想的意义问题是皮尔士实用主义探讨的主要问题。
皮尔士关于确定信念的理论强调人的行动对人的生存的作用。他认为任何人为了求得生存，必须采取一定行动，而为了有效地行动，必须有一些有效的行为规则或习惯，它们确定人在一定条件下应怎样行动才能获得预期的效果。这些行为规则或习惯如果被人接受，就成了他们的信念。“真正的信念或意见是人们借以准备行动的东西。”（2·148）“不同的信念由它们所引起的不同的行为方式而区分开来。”（5·398）反过来说，人们只要有了确定的信念，就可以采取行动。传统哲学谈论的作为真理的对世界的正确认识与行动无关。人的行动所依赖的是确定的信念，而思想、观念能否成为人们确定的信念，并不在于它们是否真理，而在于它们能否引起人们的行动并在行动中获得预期效果。“只要达到了确定的信念，我们就满足了，至于信念是真是假，那是不相干的。”（5·375）不同的观念如都能引起行动并能导致同样的效果，都应予以肯定。皮尔士在其后期论著中没有像前期那样强调行动的重要性，而更强调“具体的合理性”。但是这种变化只是着重点有所不同。正如杜威指出的，皮尔士后期著作中的具体的合理性，“指的是一种通过行动实现的存在中的变化”[36]。
皮尔士认为，哲学的使命就是确定信念。一切与确定信念无关、不能引起人们的行动的东西，都不应包含在真正的哲学之内。“思维的整个机能在于引起行为习惯，而与思维相关、但与它们的目的无关的一切，则是思维的累赘，而不是它们的部分。”（5·400）皮尔士实用主义作为一种科学方法论可以说是一种确定信念的方法论。其主要内容就是通过提出和确证假说等探索来摆脱怀疑状态，达到确定信念。探索的过程就是从怀疑到确定信念的过程。皮尔士说：“思维活动是由怀疑所引起的那种刺激所激起的。当达到信念时便终止了。而达到信念是思维的唯一机能。”（5·394）皮尔士的方法论被认为是一种从怀疑到确定信念的探索理论。
皮尔士把怀疑当作其探索理论的起点。但他既不同意休谟把怀疑当作人的认识的最后界限，也不同意笛卡儿把怀疑当作主观的假定。他认为这些都不是人们在现实生活中的怀疑。后者应当看作是缺乏或失去信念、无法采取行动的不平稳状态，是人的行为的停顿或者说受到阻碍的状态，犹豫不决和彷徨不定的状态。而人们之所以缺乏或失去信念，是由于他们面临着新的经验事实或者说出现了新的环境。
皮尔士对作为怀疑的原因的人的行为受阻作了广义的解释。受阻既可以是人的实际行动上的，也可以是理智和心理上的。例如由理论困难所引起的意见冲突、行为的想象的阻碍也可以成为怀疑的原因。这一点与皮尔士对关系逻辑的形式主义解释相关。由怀疑到信念的探索过程在他那里有时表现为符号逻辑的演算过程，不一定与人们的实际行动直接相关。当皮尔士谈论人适应其环境的行动时，也包含了这种逻辑演算行动。
究竟怎样通过探索使人摆脱疑难、确立信念呢？这是皮尔士作为方法论的探素理论所要解决的根本问题。他在这方面的立场超越了近代哲学的界限。这表现在他强调探索要有客观依据，避免主观偏见；他反对脱离实际的直觉主义和独断论，主张尊重经验和科学。他说：“哲学在方法上应当仿效成功的科学，只从可以仔细考查的明确的前提出发，依赖它的多种不同的验证，而不是依赖个人的决定。”[37]正因为如此，他虽然一再强调作为信念的观念必须是清楚明白的，但不同意笛卡儿和莱布尼茨对此所作的解释。他指责笛卡儿把清楚明白归结为源于反省的心理上的一致性，忽视了那些看来清楚明白的东西实际上可能并不如此。莱布尼茨通过逻辑定义的途径把普遍性和必然性作为清楚明白的标准虽有可取之处，但同笛卡儿一样停留于心灵内部，没有涉及外在的经验事实，实际上仍然无法达到真正的清楚明白。
但是，皮尔士的立场却又存在很大局限性。他在解释事实和经验时往往无视其客观基础。被他当作观念的清楚明白的标准的往往并非客观事实，而是观念对人产生的实际效果。从评价确定信念的方法来说，皮尔士认为重要的不是它们是否符合客观实际，而只是它们能否引起人们的行为习惯，能否产生预期的效果。只要能够做到这样，就意味着可以成为确定信念的方法。他说：“只要怀疑最后停止了，不管用什么方法，思考的目的也就达到了。”（7·324）皮尔士的这种说法的主观主义倾向显而易见。(https://www.daowen.com)
皮尔士的这种矛盾立场突出地表现在他对确定信念的具体方法的论述上。他在《信念的确定》一文中提到确定信念有四种方法：固执的方法、权威的方法（强迫的方法）、先验的方法（倾向性、理性方法）、科学的方法（探索、研究、推理方法）。他倡导科学方法，对前三种为传统哲学所奉行的方法则持批评态度。众多论述皮尔士的论著和教材对这几种方法都有介绍。我们在此只简单提及他的科学方法。
皮尔士认为科学方法是确定信念的最好方法。它既排斥主观偏见，又反对盲目崇拜权威，而只依据不受个人意识影响的外部永恒因素，即现实的或者说实在的事实。它以肯定外部世界的现实存在为前提，肯定探索的任务就在于解释和描绘实在的事物。他说：科学方法的“基本假设”在于：“存在着现实事物，它们的特点完全不以我们对它们的意见为转移。这些现实永远按照永恒的规律作用于我们的感官……我们能够通过讨论来确定事物实际上和真正是什么。每一个人只要有充分的经验和思考，就可得出同样真实的结论。”（5·384）
皮尔士还认为，只要依据科学方法，具有不同信念的人最后终将取得一致的意见。他由此强调科学方法的社会性。它的有效性并不在于它对个人的特殊效果，而在于它具有普遍意义，能够获得社会的认同。杜威就皮尔士的这种观点指出，与詹姆士相比，“皮尔士更为明确地肯定社会因素。皮尔士所感兴趣的实质上是从事研究的人都同意利用可为所有的人应用的方法。由于需要有社会的同意，由于没有这种社会的同意固执的方法就会从外部起瓦解作用，这使人类最终不得不越来越广泛地利用科学方法”[38]。
皮尔士科学方法还有一个重要特点，那就是强调进化和进步，反对保守和停滞。达尔文的物种进化理论、莱伊尔[39]的地质结构进化理论对他都产生了重要影响。在哲学上，皮尔士虽然反对黑格尔的思辨形而上学，但肯定了黑格尔辩证法中所包含的关于进步和进化的思想。他在这方面的突出之处是使进化的思想超越特定的领域，肯定整个宇宙都是进化的产物。即使是那些特别稳定、可以称之为自然规律的自然习惯本身也是进化的，可以而且应当成为探索的对象。
皮尔士在科学方法上之强调进步和进化，使他必然反对把科学探索的成果以及这种探索方法凝固化和绝对化，这突出地表现在他由此提出的可错论（fallibilism）上。这一理论认为，用科学方法所得出的任何结论、信念都可能发生错误而被推翻，都处于不断修正和发展的过程中。那些已确立了的真理只能在某种程度上可以被认为是真理，它们的提出必然受到特定的时间和条件的限制，因而往往在很大程度上需要随着所处时间和条件的改变而加以改变。任何一种可以称为真理的假设都需要改进，任何信念的确定性都是相对于其证据而言的。随着新的证据的发现，这些信念也需要改变。任何经验的陈述都不是绝对可靠的最后证实，甚至逻辑和数学的研究也并不排除错误的可能性。皮尔士指出：“存在着三种我们所绝对不能达到的事物……即绝对的确定性、绝对的精确性、绝对的普遍性。”（1·141）正因为如此，皮尔士明确地反对科学研究中的故步自封，要求“不要阻塞探索的道路”。他反对崇拜权威，主张自由讨论和自由研究，以便取得科学研究的不断进步。这使他的可错论与认识论上的悲观主义和怀疑主义毫不相干。他明确指出，任何具有现实意义的问题在原则上都是可以得到解答的。至少不能说它们不能回答。他对于某些形态的独断论和怀疑论还作了种种批判，认为它们是科学探索的主要障碍。（参见5·416）
但是皮尔士在否定绝对确定性、绝对精确性和绝对普遍性时往往走向了另一个极端。他由以往独断论把必然性绝对化、排斥偶然性而走向否定必然性，只承认偶然性。他说：“如果你试图证实任何自然规律，那你就会发现，你的观察越是精确，它们就肯定会表明不正常地偏离了规律……如果尽可能向后追溯它们的原因，你就会不得不承认，它们总是出于任意决定或偶然性。”（6·45）“如果你更深刻地反省，你就会看到，偶然性是我们未知的东西的原因的唯一名称。”（6·54）皮尔士不懂得或者说没有去思考相对与绝对、偶然与必然的辩证关系。他由当时科学发展（特别是他所熟悉的概率论和统计规律）证明了相对性和偶然性的普遍存在，证明了科学结论和信念的暂时性和可错性，把一切都当作纯粹相对的、偶然的东西，而这可能导致他所并不赞成的相对主义和怀疑论。
总的说来，皮尔士的科学方法不仅具有客观因素，其对独断论和怀疑论的批判与对进步和进化的强调，是对近代哲学思维方式的一种超越。这既是他作为一个杰出的科学家对当时自然科学中所实际运用的认识方法的总结和概括，也是他作为一个敏锐的哲学家对西方哲学的现代转型所作的一定揭示。但是他的理论存在很大的局限性。例如他对现实、实在的理解，没有超越当时已相当盛行的实证主义的现象主义的范围。尽管如此，皮尔士的理论对杜威等后起的哲学家进一步实现西方哲学的近代转型仍然提供了重要的启示。
五、意义和真理
皮尔士的科学方法论与其意义理论密切相关。科学方法的任务是确定信念，信念总是以思想、观念、判断的形式存在，它们的意义必须清楚明白。皮尔士的意义理论的主要内容就是澄明思想、观念等的意义。这一理论在皮尔士整个实用主义哲学中具有重要地位。杜威曾谈到，皮尔士把实效主义“这个名词的含义局限于确定诸种名词，或更确切地说，诸种命题的意义。这种理论本身并不是关于试验，或真理，或命题的理论。因此，他最早的论文的标题是‘怎样使我们的观念清楚明白’。在他后期的著作中，当他把这个名词当作一种真理论时，他企图用受到更大限制的实效主义来指称他本来的特殊意义”[40]。一些西方哲学家认为，强调意义理论甚于强调真理论是皮尔士实用主义不同于詹姆士等人的主要表现之一。杜威就明确指出“即使是就命题的意义来说，皮尔士的实效主义与詹姆士等人的实用主义也存在着明显的区别”[41]。
皮尔士和詹姆士的这种区别主要表现在詹姆士强调命题的意义在于行为的特殊结果。詹姆士在《哲学概念和实际效果》中谈道：“任何哲学命题的有效意义，总是可以见诸某种特殊的后果，见诸我们未来的实践经验中，不管是能动的还是被动的；关键之点在于这种经验必然是特殊的这个事实，而不在它必然是能动的这个事实。”[42]皮尔士强调的则不是特殊的效果，而是实践和行动，以及由此得出的具有一般意义的命题。在他看来，对命题的断定实际上所预示的必然只是对一切实验现象的一般描述，这不可能只是单纯的现在，而必须引向未来，每一命题的理性的意义在于未来。正如杜威指出的，“皮尔士更加强调实践（或行动），而不是特殊的东西。事实上，他把重点转向了一般。……意义既同一于未来。又同一于一般”；皮尔士“把意义同一于习惯的形成，或者说，具有尽可能最大的一般性、可以运用于最广大范围的特殊性的行为方式的形成”[43]。
皮尔士之强调意义理论甚于强调真理论以及他不把意义的确定局限于获得特殊效果，使他避免了詹姆士等人那种把“有用就是真理”当作根本信条可能存在的庸人习气。
皮尔士的意义理论与其符号学相关。他认为观念、命题或判断的意义都是通过相应的符号表现出来的，并为此制定了一套符号学体系，后者对西方现代哲学中符号学思潮的兴起产生了重要影响。但他在这方面没有明确而一致的论述。本文有限的篇幅无法对其作出具体阐释。
在此需要提到的是：不管皮尔士如何用符号来阐释观念、命题等的意义，如果他仅仅停留于符号关系，那他都无法使其符号具有与其所指对象相适应的意义。为了使意义具有实际内容，必须提出一种实际的意义标准。皮尔士认为这种意义标准不是它的特殊的实际效果，而是它可能引起的实际效果的总和。为了获得概念的意义，“人们就要考虑从这一概念的真理必然得出什么样的可以设想的实际效果。这些效果的总和将构成这个概念的全部意义”（5·9）。皮尔士的这种观点是他的意义理论的一个根本观点，也正是著名的所谓“皮尔士原则”的根本观点。
皮尔士认为，任何一个名词的意义是由指出一定属性的一个陈述来给予的。这一陈述（逻辑解释）与这一名词等值。但是，由这个陈述所指示的属性不是随便某一种属性，而是可感觉的属性。“我们关于任何事物的观念就是它的感性后果的观念。”（5·401）因此一个名词之具有意义，就在于它可以由描述可感觉的属性的其他名词来确定。例如，“硬”这个名词所以有意义，是因为它等值于“不可为许多其他东西所刺破”（5·403），后者正是一个可感觉的经验命题。皮尔士企图把这种经验证实的原则扩大到一切名词和命题。不仅关于事物的性质和具体事物的名词应当由经验来证实，关于一般（共相）的名词也应由经验证实。总之，可感觉的实际效果是一切名词之是否具有意义的根本标准。
皮尔士没有把对象所产生的实际效果与对象本身区别开来，没有把在认识论上对象相对于主体而存在与本体论上对象具有不依赖于主体的客观内容明确区分开来。他一再宣称关于效果的概念是对象的完整概念。其实，二者是有区别的。引起效果的对象不以人的感觉、意识为转移，而效果则是由人所感知和体验到的，具有很大主观性，即使是皮尔士所强调的那种具有普遍性和一般性的效果的总和也不例外。把对象本身等同于其所引起的效果，对对象的解释往往会产生片面性。
皮尔士的意义理论还有一个重要特点，即他非常强调作为意义标准的可感觉效果应从行动和实践中去把握，感觉效果就是引起行动和实践的效果。这使他的观点带有行动主义特色。他有时干脆把意义标准归结为人人们的行为习惯，认为凡是能引起一定的行为习惯的就是有意义的。他说：“习惯就是逻辑解释的本质。”（5·486）“对一个概念的最完备的说明在于对这个概念所必然引起的习惯的描述。”（5·491）“一个事物的意义简单说来就是它所涉及的习惯。”（5·400）也正是在这种行动主义的基础上，皮尔士提出了为后来的操作主义者所发挥并作为其理论基础的观点：一个概念或命题的意义在于一套与之相应的操作。就是说，人们不能只是静观地去考察关于某一名词的可感觉的实际效果，而应当通过采取相应的行为、操作，并从这些行为和操作中去感受其实际效果。获得关于某一对象的意义的过程是一系列相应的行为的过程，一套相应的操作过程。
总的说来，皮尔士上述意义理论与个别实用主义者真理观上的主观唯心主义和市侩主义的确有所不同。但是，由于他在对符号、实际效果等的解释上经常陷于混乱，因此他也并未正确地解决概念、命题等的意义问题，有时甚至倒向主观主义方面。
虽然皮尔士对意义理论的强调甚于真理论，但这只意味着他不满意于传统形而上学的真理论及詹姆士等人那种具有庸人习气的真理论，而不意味着他笼统地否定真理论。他的意义理论实际上是对真理论的一种特殊表述，因为它的任务正是澄明被当作真理的概念的意义；而他的科学方法的目标也正在获得实在的知识，达到真理。“逻辑是关于真理、真理的性质及发现真理的方法的学说。”（7·321）
作为一个严肃的自然科学家，皮尔士经常企图对真理问题作出比较客观的回答。他一再强调真理与实在一致，不以个别人或某些人的判断、思想为转移。他对一些露骨的主观主义的真理观还曾加以非议。他的确定信念的方法同时也是确定真理的方法，而他只主张以实在为依据的科学方法。当他像其他实用主义者那样把对人的效用、满足当作真理的标准时，他往往企图用科学方法去加以限制。例如他说：“费迪南·席勒先生告诉我们，他和詹姆士肯定真的纯粹就是满足的。这是没有疑问的。但是，说满足并没有把话说全。满足什么目的呢？”（5·552）皮尔士认为这就是用科学方法排除了怀疑。一种信念如果只是使人在感情上得到满足那还不是真的信念，只有能用科学方法证明才是真的。（参见6·485）
但是，皮尔士对真理的实在性的肯定和主观任意性的否定都没有脱离将可感觉的效果、信念作为观念的意义和真理性的标准这条由他所确立的实用主义的根本原则。他认为真理独立于个别人或某些人的思想，但并不独立于一般思想。真理是通过不断地探索而为大家一致承认的观念。他有时把真理等同于人们对于对象的信念，这种信念既不是体现作为个人的纯粹的主观意识状态，也不是体现主观意识以外的客观条件，而是体现为将二者联系起来的符号。人们在真理问题上的统一性就在于用符号表达的信念上的一致性。除此以外，并不需要其他客观根据。他说：“如果我们的术语‘真理’和‘虚妄’的意义是指可以根据怀疑和信念给它们下定义……那一切都好；在这种情况下，你所谈的只是关于怀疑和信念。但是如果你所理解的真理和虚妄不是用某种方式根据怀疑和信念来下定义的某种东西，那你说的就是关于实体，关于它们的存在，你一点也不可能知道，应当用奥卡姆剃刀将它们剃光。”（5·416）皮尔士在此把实体当作真理的累赘，把可以表现为可感觉的实际效果的信念当作真理的根本内容。他甚至说：“你无论如何不能不相信的东西严格说来不是错误的观念，换言之，对你说，它是绝对真理。”（5·419）这样，信念就成了区分真理与谬误的标准。
六、形而上学的改造
皮尔士明确否定传统形而上学，认为它的几乎每一个命题，或者是毫无意义的胡言乱语，或者是十足的荒谬。（5·423）他承认在这点上他的实效主义和实证主义一致，但他并不完全排斥形而上学，只是要求将其建立在科学基础上。他一直企图建立一个包括形而上学在内的无所不包的知识体系，但他未能完成。
在皮尔士的知识体系论中，形而上学是一个未作确定解释的模糊概念。他大体上把它分为三支：本体论和宇宙论（一般形而上学）、精神的或宗教的形而上学、物理形而上学（讨论时空、自然规律、物质等的性质问题）。他把以下问题当作典型的形而上学问题：是否有真正的个人存在？怎样解释情感的不同性质及它们同物质、时空的规定性的联系？感觉的各种性质体现什么样的外部实在？空间和时间是连续的吗？什么是意识和精神？等等。他认为如果应用科学方法，诸如此类的问题都可以解决。以往形而上学之所以不能令人满意，不是因为形而上学问题本身有不能克服的困难，而是因为被神学家或受其影响的人所摆弄，不是由有科学精神的人去探究。因此问题不在于取消形而上学，而是用科学方法改造形而上学。
究竟怎样改造形而上学呢？皮尔士的回答也不一贯。总的说来，他强调要把逻辑（他本人作出了重要贡献的关系逻辑）当作形而上学的基础，由逻辑结构引出存在结构。（参见4·187，1·625）他把本体论的基本范畴与他提出的逻辑范畴联系起来，由后者来说明前者。
但与此同时，皮尔士又强调形而上学应以经验的观察和实验为基础。他说：“形而上学，即使是坏的形而上学，实际上也是以观察为基础，不管是否意识到了这一点。这一点之所以没有得到普遍承认，仅仅是因为作为它的基础的是这样一些现象，它们渗透于每一个人的经验，从而通常未引人特别注意。”（6·2）正是从这种观点出发，皮尔士从现象学，或者说显象学（phaneroscopy，基本含义类似后来胡塞尔现象学）取得其基本的本体论范畴。办法是在一切经验中探索不可还原的形式因素。这些因素就是本体论的范畴，就是真正的实在。皮尔士由此宣称“形而上学是关于实在的科学”（5·21）。
皮尔士对如何建立形而上学的上述两种回答存在矛盾。但他企图使之调和起来，当他肯定形而上学要建立在经验观察的基础上时，他所指的是现象学和规范科学所进行的经验观察。在他看来，现象学考察经验的方法是从经验中抽取其最一般的、绝对必然的特征，达到普遍范畴的方法。这些范畴同样可以通过逻辑程序而获得。因此二者只是重点不同，结论则一致。经验观察观点着重于形而上学思维的“物质”方面，逻辑观点着重于“形式”方面。皮尔士不懂得由特殊经验得出一般结论的辩证法，实际上无法真正把二者统一起来。他对逻辑范畴的解释往往倾向于形式主义，而对经验的解释归根到底是现象主义。他无法解释普遍适用的逻辑范畴怎样可以从特殊的经验观察中得出，他也因此不能建立始终一贯的形而上学体系。
在皮尔士形而上学体系中，他所提出的所谓偶然论（Tychism）、连续论（Synechism）和爱情论（Agapism）是重要组成部分。
皮尔士的偶然论把宇宙的原始状态看作是一种绝对虚无状态，或者说是一种纯粹的非决定性或偶然状态的状态。在这种状态下，没有事物的区别、没有习惯、没有规律，一切为偶然性（机会）统治。这种偶然性也就是一种自发性、自由和创造性。随着宇宙的进化，偶然性的数量将会减少，但不会消灭。因此偶然性并不是宇宙存在的局部状态，而是存在于整个宇宙发展过程之中。没有偶然性和自发性而完全由规律支配的情况在一种意义上只是一种抽象，一种理想的界限。
皮尔士之所以提出偶然论与他对统计规律性的研究有关。他把统计规律只有或然性没有必然性这一点绝对化，进而否认一切必然性。他的偶然论就是与一切承认必然性的学说、特别是唯物主义学说相对立的。他认为从斯多葛学派以来“必然性和唯物主义，携手并进，亲密无间”（6·36）。只要驳倒了决定论，即必然论，就可以驳倒唯物主义。正如皮尔士的著作选集《机会、爱情与逻辑》（Chance，Love，and Logic）一书的编者莫利士·柯亨（Morris Cohen）在该书的序言中所指出的，皮尔士关于“偶然性第一性的学说自然暗示着精神第一性。正如规律是一种偶然习惯一样，物质是一种惰性的精神”。
但是，皮尔士并未把偶然性仅仅当作单纯的任意性，当作是现象世界中的绝对的间断性。他受了19世纪以来西方哲学中流行的进化论的影响，肯定宇宙处于进化过程中，而进化是以存在的连续性为前提。皮尔士熟悉康托尔的集合论，而集合论与连续性的问题相关。他在康托尔的启示下研究数学的基础并致力于建立自己的基数和序数理论，这导致了他对连续性概念的研究和论证。他肯定时间、空间以及世界的一切均有连续性，从而把连续性概念当作其哲学的主要概念之一，并称他这种理论叫做连续论。他说，连续论是“这样一种哲学倾向，它强调连续性观念在哲学上的极端重要性，特别是强调包含真正连续的假设的必要性”（6·169）。连续性概念与绝对的偶然性是不一致的。他把连续性概念看作是每一部分都相同的整体，并把它与规律、一般等概念即他的三位范畴看作是一致的，认为“连续性无非就是关系规律完备的一般性”（6·172）。但是，这种与一般、规律同义的连续性又不是必然性而只有或然性。因此他宣称“连续论不是一种最后的和绝对的形而上学学说，它是逻辑的一种调节的原则”（6·173）。杜威在介绍皮尔士的连续主义观点时引述了皮尔士在鲍德温词典中的词条中如下的话：“几乎每一个人现在都会同意，终极的善隐于以某种方式发生的进化过程中。如果是这样，那它不在处于分离中的那些个体的反应中，而在某种一般和连续的东西中。连续主义建立在这样一个概念的基础上，即结合、连续的变、为规律所支配的变、富有一般观念的变，都无非是合理性的生长的同一过程的不同阶段。这一点首先在逻辑领域由数学的精确性而表现为真，由此在形而上学上同样有效。它与实效主义不相冲突……但包含了这种程序作为一个步骤。”杜威接着指出：“在此我们再一次看到实效主义是一种意义或理性含义寓于习惯或一般化的方法的构成中的学说，一种消失于连续主义的形而上学的学说。”[44]
皮尔士之肯定世界事物发展中的连续性，这也是他的哲学的合理性的重要表现之一。因为整个世界以及世界上一切事物的发展变化均有连续性。但他的这一理论同样存在着片面性。主要问题是他把连续性与间断性割裂开来了，看不到二者之间的对立统一关系。另外，他用连续性概念来抹杀物质和精神的质的区别，将其归结为精神的特性，并由肯定物质也有连续性而把物质也归结为精神。他声称：“我们称为物质的东西并不完全是死的，而不过是用习惯包着的精神，习惯使它以高度的机械规则性行动。”（6·518）皮尔士公开承认他的连续论必然导致“认为物质不过是特殊化的和局部僵死的精神的谢林式的唯心主义”（6·102）。承认他这种关于宇宙的理论是一种“客观唯心主义的理论”（6·25）。
皮尔士肯定宇宙处于进化过程中，而“进化正好就是力求达到一个确定的目的”（3·124），即一个终极原因。这个思想使他肯定了爱在宇宙论上的意义的古老观念（至少可以追溯到古希腊哲学家恩培多克勒）。终极目的产生吸引力，而对这种吸引力的反应就是爱或者说受感动。皮尔士把这种吸引和受感动（爱）的关系当作对整个宇宙进化发生作用的精神规律，把世界的进化过程当作是一个受爱的情感支配的精神过程。尽管他不止一次地表示不赞成把哲学和宗教融合起来，但他的这种观点最后必然导致上帝。把上帝当作爱的终极原因。
皮尔士将他关于宇宙的形而上学体系宣称为一种真正的进化哲学。他对数学和逻辑的研究，他的怀疑—信念的探索理论、行动主义、连续论和爱情论等都促使他去建立一种进化的宇宙论。这一理论包含了某些科学因素，但其基本倾向是唯心主义和形而上学的，最后导致宗教神学。他自己公开承认：“真正的进化哲学……绝不与关于人格的创造者的观念相对抗，它实际上与这个观念不可分割。”（6·157）
总的说来，皮尔士的形而上学以及他的整个哲学都是一个复杂和矛盾的体系，其中包含了各种不同的，甚至相互抵触的观点。不同的现代哲学流派均既可从中找到自己所需要的因素，又可发现与自己的理论相抵触的观念。正因为如此，实用主义等许多现代西方哲学流派的思想家对他既有热烈的赞扬，又有尖锐的批评。皮尔士无疑是19世纪下半期以来敢于突破近代哲学思维方式、竭力企图为哲学的发展开辟新的道路的西方伟大哲学家之一，但他也像尼采等人一样未能完全摆脱近代形而上学传统的界限。