新速度，新分化
简而言之：由于技术因素而导致的时间/空间距离的消失并没有使人类状况向单一化发展，反而使之趋向两极分化。它把一些人从地域束缚中解放出来，使某些社区生成的意义延伸到疆界以外——而同时它剥夺了继续限制另外一些人的领土的意义和赋予同一性的能力。对某些人来说，这预示着史无前例的自由，使他们能够无视物质的障碍，享有闻所未闻的远距离移动和行事的能力。对其余的人而言，这预示着他们再也不可能享用和安于这块他们没有机会弃之而去的土地。由于“距离不再有任何意义”，因而被距离所分隔的地域也失却了意义。然而，这对某些人意味着自由，而对另一些人却预示着患上了空虚症。当今之世，有些人可以随心所欲地撤离任何地方，而其他人只能无可奈何地看着他们所居住的惟一的地区从他们脚下移开。
当今，信息可以脱离载体而传播；身体在空间上的移动和重新定位对于意义和关系的调整不再像以往那么必要了。对某些人来说——对那些可随意来去的精英分子来说——这实际上意味着“不受形役”，意味着权力处于新的失重状态。精英分子们穿越空间，旅行速度比以往快得多——但他们织就的权力网的传播和密度却不依赖于那种旅行。由于权力（主要是其经济形式）的新的“无形”化，即使掌权者的身体并不移动，他们也已是真正“不受疆域限制”的了。他们的权力完全地、真正地并不是“属于这个世界之外”——在这个物质世界中，他们建立起戒备森严的住宅和办公楼，他们自己不受管辖，不会有不受欢迎的邻居闯入，与一切地方社团隔绝，任何受地方限制的异类都不得其门而入。
正是精英分子的这种新的权力的非地域性经历——这种虚无缥缈与无限权力、无形状态与现实力量的离奇、可畏的结合——才在人们对体现于以电子维系的“空间”的“新自由”的颂词中得到记载，尤其是在玛格丽特·沃特海姆的“电脑空间与基督教的天堂概念之类比”一文中显得最为突出：
在现在这个社会和环境分裂的时代，正如早期的基督徒把天堂当作超越尘世喧嚣和腐朽的理想王国一样（帝国在他们周围崩溃时，这一腐朽衰弱格外明显），今天的那些改变了宗教信仰的人也把他们的电脑空间领地视为超越尘世烦恼的世外桃源。早期的基督徒把天堂鼓吹为人类灵魂可以不受脆弱和无能的肉体羁绊的地方，今天的电脑空间的信徒们也把它吹嘘成一个自我可以从形体中解放出来的圣地。⑧
在电脑空间，身体无关紧要——但是在人体生活中，电脑空间却十分重要，起着决定性的、不可或缺的作用。在电脑空间王国作出的裁定不容上诉，世界上发生的一切都不能质疑其权威。把作决定的权力交给电脑空间后，权力人物就不一定非得是孔武有力的大汉，也不一定要用各种物质的武器装备起来。而且，他们无须像神话故事中的安泰俄斯一样，不用与世俗的环境保持联系以获取或显示力量。他们需要的是从地方中隔离出来，因为现在的地方已失去了社会意义（它已移植进了控制空间），只剩下“物质的”空壳了。他们同样需要隔离后的安全——即“不相邻”的状态，不受地方的干涉，一个有安全装置的、刀枪不入的隔绝，确保他们的人身、家园以及活动场地的安全。由此看来，权力的地方色彩的失去是跟地域日趋严格的结构紧密联系的。
在一个题目本身说明一切的“塑造偏执狂”研究中，史蒂文·弗卢斯蒂注意到了激动人心的发明创造高峰及刚刚在都市兴起的构筑“封闭空间”——“即用来阻截、抵制或驱除将来的使用者的空间”的高潮。弗卢斯蒂运用他独特的本领，创造出了几个言简意赅、寓意丰富的词语，把新都市里相当于曾经保护过中世纪城堡的护城河和塔楼的几种空间区别开来。这其中有“易滑空间”——“这是可望而不可及的空间，因为这儿的路径蜿蜒曲折，就像迷宫一样”；“多刺空间”——“由于各种防卫装置，如在墙上用来对付闲人的喷水龙头，阻止人坐靠的凸起倾斜的墙面等，要靠近这里很不容易”；还有“神经质空间”——“由于巡回检查和遥控技术的运用，这儿的监测系统非常活跃，人在里面，一举一动都被监视”。诸如此类的以及另外一些“封闭空间”的目的无非是帮助那些新的超越地方的精英分子，使他们的形体实实在在地与地方隔绝开来，他们也给一切以地方为基础的聚居形式和共同的社区生活方式的崩溃描上了最后几笔。精英分子的域外性就这样得到了最现实的保证——没有准许，任何人都不能接近他们。
作为相互补充的发展结果，都市里不同居住区的人们可以碰头见面，聊上几句天，互相挑战，谈论争吵，把私人的问题公开化和把公众问题转变为私人化。这样的城市空间，即科尔内留斯·卡斯托里亚迪所谓的“私人的/公共的”集合场所，无论是规模还是数量如今都在迅速萎缩。留下来的少数几处也越来越精挑细选——这就更加加重，而不是修复分裂力量所造成的损害。正如史蒂文·弗卢斯蒂所说，
传统的公众场所日渐被私人建造的（尽管常常是公众集资的）、私人所有和管理的公共聚集场所，即消费场所代替……进去的人必须有支付的能力……这儿是排外的，为了确保商业正常运转，避免发生出乎意料、难以控制的混乱局面，一切都受到严格的控制。⑨
精英分子选择隔绝并心甘情愿地付出了昂贵的代价。其余的人发现自己被隔绝了，发现无论在文化上、心理上还是政治上都被迫为这种新的隔绝付出代价。那些不能自愿选择这种隔离的生活，而且没有经济能力来确保其安全的人，在这类似于早期圈地的当代产物中完全处于被动；没有人征得他们同意就把他们给隔绝开了，昨日的“公地”如今也不准他们进入；一旦他们没注意到“私有财产”的警告标记，或没能理解没有言词提示却一样不准入内的种种暗示，而莽莽撞撞地闯进禁止入内的地区，他们就会被抓起来或挡回去，着实吓个半死。
都市地域成了待续不断的空间战的战场。在公众看来秩序井然的都市日常生活的表面下，每天都有战事发生，有时以市内暴动、与警方的繁复冲突、球迷闹事的形式突现在公众面前。住在被隔离、被压制、被无情侵犯的地区的居民势单力薄，无人理睬，但他们也有自己的反抗方式；他们千方百计地在他们聚居区的边界上安置一些自制的“不准入内”的标志。他们发扬了用手头工具摆弄修理的老传统，利用他们能用的一切手段——“宗教仪式、着奇装异服、摆出一副异乎寻常的姿态、违反规定、打破瓶子、窗户、脑袋、开法律的玩笑”⑩——来达到这个目的。不管是否奏效，这些尝试都有一个缺陷，那就是没有权威性，往往很轻易就被官方定性为违法乱纪，而不是它的真实本质：他们只是在照搬别人玩得津津有味的领土游戏规则，只是试图让别人听到他们的领土要求并使之合法化而已。
精英分子建筑的防御工事和被隔于墙外的人们的进攻型自卫有一个相互加强的效果。格雷戈里·贝特森的“基因分裂链”理论清楚地说明了这一点。根据他的理论，一旦发生下述情况，分裂就可能出现并进而深化，终至于不可修复：
行为X、Y、Z是对X、Y、Z的规范反应……例如，如果X、Y、Z模式包括吹牛，我们就会看到，如果吹牛是对吹牛的反应，那么，每一组都会加强这一模式；如果不对这个过程加以限制，那么它只会导致越来越激烈的竞争，最终导致相互敌对和整个系统的崩溃。(https://www.daowen.com)
上面说的是“对称区别”模式。此外还有什么别的选择呢？假如A组X、Y、Z之类的挑战没有得到B组X、Y、Z型的行为反应，情况又会如何呢？那样的话，这个“基因分裂链”就不会断开——它只会表现出“互补”区别模式，而不是对称区别模式。比如，如果某一武断的行为没有得到与之类似的反应，而是得到柔顺的反应，那么，“这种柔顺很可能会引起更武断的行为，而这行为反过来又得到更柔顺的反应”。“系统的崩溃”同样不可避免。⑪
这两种模式的不同选择带来的整体影响是低限度的，但是对受基因分裂链束缚的人来说，这两种模式的区别是尊严与屈辱、人性与人性之丧失的区别。我们完全可以预料，人们几乎总是会首先选择对称区别策略，而不是互补区别策略。后者是失败者或认为失败不可避免的人的策略。但有些事情，无论你选择哪种策略，都注定会发生：如城市空间的分裂、公共空间的缩小和消失、都市社团的分崩离析、分裂和隔绝——最重要的，是新兴精英分子的超疆域性和强加于其他人的区域束缚。
如果说精英分子的超疆域性象征令人陶醉的自由，那么，其他人的地域性带给人的就是坐牢而不是在家的感觉——眼睁睁看着别人来去自由，他们会感到更加屈辱。不仅仅是他们的处境——只能“固守原地”，不能随意来去，不能进入更绿的草地——才散发出一股失败的苦涩味，标志着残缺的人生，暗示着在分配生活所必须赋予的荣耀光彩中受了欺骗。他们被剥夺的远不止这些。在这飞速发展的世界中，当今的“地方”已不再是以前信息只能与载体一起传播时的地方了；无论是地方，还是本土化的人都跟“地方社团”大不一样了。公共场所——各种形式的集市和广场，即人们安排日程、公开私事、形成并验证各种观点和汇集各方意见并作出裁决之地——也跟精英分子一样割断了与地方的纽带；他们先是非地域化，然后远移到光靠“湿件”传播的地方及其居住者无法企及的地方。当地居民远不是社团的温床，而更像是一束束散开未结的发梢。
保罗·拉扎斯菲尔德曾经写到过“当地舆论领袖”，这些人为当地人详审、评估、加工通过媒体从“外界”传来的信息；但是要这样做，地方领袖首先得让别人听到自己的声音——即需要一个聚集场所，让当地人可以来到这里，互相交谈和倾听。正是这个聚集地才让地方舆论领袖的声音与远方传来的声音一争高低，才赢得足够的信心，胜过更为足智多谋的权威，虽然这权威被其距离所削弱。我怀疑如果拉扎斯菲尔德在仅过半个世纪后的今天来重新研究的话，是否还会得出相同的结论。
最近，尼尔斯·克里斯蒂试图用一个寓言故事来概括该过程与其结果之间的内在联系。⑫
因为这篇文章不易找到，我将不揣其长地引用这个故事：
摩西从山上下来。他的腋下夹着刻在花岗岩上的清规戒律。它们是一个住在大山更深处的人传授给他的。摩西不过是个信使，人们——广大的民众——是接受者……很久以后，耶稣和穆罕默德也依此行事。这些都是古典的“金字塔型正义”的经典例子。
然后是另一幅场景：女人们聚集在池塘、水井或者河边天然的会合地……她们提水、洗衣，也交流信息、交换意见。她们谈话的出发点往往是些具体的行为和情况。她们讲述这些事情，把它们跟过去发生在别处的类似的事情相比较，然后作出评价——对或错、美或丑、强或弱。慢慢地，她们可能会对这些事情达成某些共识，当然并不总是这样。这就是标准建立的过程。这是“平均主义正义”的典型例子。
……水井已经没有了。在现代化国家里，我们一度拥有一些小商店，里面设有投币的自助洗衣装置，我们带着脏衣服来，拿了干净的衣服离开。这中间有一点时间可用来交谈。而现在自助洗衣店没有了……大型商场可能提供一些邂逅的机会，但它们大多数都太大了，以致于无法创造同一社会阶层的正义。这儿太大了，根本找不到老熟人；这儿也太繁忙太拥挤了，无法进行长时间的交谈，而长谈是建立行为标准的必要条件……
我要补充的是，商业中心的建造格局使人们不停地走动，使他们四处张望，用各种吸引人的东西使他们得到极大的消遣和乐趣——但时间绝不会太长；这种格局不会让他们停下脚步，相互凝望，聊天闲谈，也不会让他们考虑或讨论陈列在货架上的商品之外的任何事物——不会让他们以这种与商业价值无关的方式在这里度过时光。
克里斯蒂的寓言故事还有一个可取之处就是揭示了公共空间所带来的伦理影响。聚合地也是创立标准的地方——正义由此得到伸张和横向分摊，谈话者由此而形成社团，共同的价值标准将他们结合在一起，与他人截然分开。由此看来，一个被剥夺了公共空间的地方是没有机会来讨论标准，来通过辩论与协商形成价值观的。对与错、美与丑、适当与不适当、有用与无用的裁定只能来自上苍，只能来自好追根究底的人才能了解洞察的地区。这些裁决是不容置疑的，因为没有什么有意义的问题可向判决者提出，也因为判决者没有留下任何地址——哪怕是e-mail（电子邮件）地址——而且根本没有人知道他们住在哪儿，根本没有给“地方舆论领袖”一席之地，也根本没有给“地方舆论”立足之地。
裁决可能完全与当地的生活方式脱节，但是它们本来就无须由这些人的经历来验证。当地人的经历充其量是道听途说而来的，即使他们想带来些欢乐，结果却很可能会导致更多的痛苦。疆界以外的怪人就像漫画，或者像突变体和怪物一样进入了受制于地域的人们的生活。他们一路剥夺当地人的伦理道德力量，使他们面对损害一筹莫展，毫无招架之力。