解释尼采的话“上帝死了”中未被道说的东西
海德格尔是一位令其同时代人兴奋的思想家，正如费希特和谢林对于他们的时代那样，并且是出于相似的原因：其哲学思想的力量与一种宗教的动机（Motiv）相连结。因此他的“追忆”（Andenken）独有一种悲情（Pathos），它把心甘情愿的读者听众引至他的道路上并诱骗到一种虚伪的虔诚（Andacht）。这种思想在诠释中的动作越多，它的强度就变得越不可把握，在诠释中，当他的思想不假提示地混入他人的思想中时，他就靠着他人的思想对自己的想法仅仅做出了间接的解释。要联系着海德格尔对尼采的解释来描述并质疑这种诠释手法，就不可避免地要使用理性以及理性的论证。如果本质性的思想实际上只有在把理性当作“最冥顽的敌人”[86]来告别的地方，在它“越过”（vorbeigehen）了据海德格尔名言[87]所说的并不思想的逻辑和种种科学的地方才能启程，那么用海德格尔的思想方法去进行批判研究以便澄清处于疑问中的事情的意图，从一开始就没有命中目标。人们可以不与海德格尔的想法并置和辩论，仅仅把他的追忆看作是一种半诗化的语言结构。但最终，甚至“本质性”的思想也完全不像它可能显得的那么非理性、非概念以及无懈可击，而是仍然总联系着并且暴露于理性的思想。
尼采称，在我们对哲学的态度上，新的东西是对“我们并不拥有真理这一点”[88]的信念。由于“没有什么东西是真的”因此“一切都是被允许的”，对尼采来说重要的是做出一种最终的“对真理的试探”。与我们并不拥有真理这个事实相应地，求真知的意志转移到求某种创造性“解释”的意志，而对一个本身无法辨别的实情来说有多少可能的视角，就会有多少解释。历史学的相对主义安于自在自为并且永远为真的东西的这种不可查明性，并因此满足于“理解”这一点，即每种哲学真理都是对某个特定时期之生命的表达，并且在时间上是相对的。海德格尔思想的新意是，他通过首先把存在的真理固定于生存着的此在的有限性及其对存在的理解上，并且最终把真理本身和存在本身把握为一种历史性的真理与存在的发生，而从历史学的相对主义中引出了最终结论。但由于存在——它在存在者身上显示自身——的真理同时隐蔽着和抽离着自身，在海德格尔这里，其认知和陈述也转移到一种历史性的理解和解释之中。甚至存在，这种绝对的超越（transcendens），也把自身展示给一种“诠释”。尽管思想家这时在“说”存在，但他不是由一种科学上可检验的陈述来说存在的秘密的。对科学知识的放弃对应于这种是-真（Wahr-sein）的退隐（Entzug）。与尼采不同，对于海德格尔来说，我们并不拥有真理这一点不是什么“新的”东西，而是某种最古老的东西：从柏拉图到包括尼采的整个西方思想史从来都没有经验和思考到存在的真理本身是什么。按照这种存在的退隐及其真理，海德格尔在1923年已经在一次关于“实际性的解释学”（此在分析首次崭露头角）的讲座中给出了仅仅“形式的显示”，而在其最终的文章中，指示性的“暗示”（hinweisende »Winke«）取代了证明性的指明（den beweisenden Aufweis）。克尔凯郭尔给出了相当于雅斯贝尔斯哲学中生存之“呼唤”的从间接知识向形式显示倒退的推动力，他与黑格尔对绝对认知的要求相对立地幻想出“间接生存传达”的方法并将其对作者影响力的意图概括为这一点，即它只意愿着一个东西：“无权威地使人注意”基督教的种种生存规定。当然这种谦逊在这里和在其他情况下一样，都有其独特的狂妄方式。克尔凯郭尔相信，在欧洲历史的一个转折点上，只有他知道什么是真正的、唯一的基督教；海德格尔声称知道，究竟什么在存在的一种完成了的意义上“现在存在”（jetzt ist）并且发生，以及存在的本质对迄今为止的一切哲学都保持遮蔽。他本人对存在的专横（diktatorisch）道说——把存在仅仅说成是“它自身”且全然异于一切存在者，其权威乃由对存在的“口授”（Diktat）和“赞许”奠定，是存在引领着存在历史思想家的笔锋。
然而，这种思想中鼓舞人心的动力并不是一种先知式的知的确定性，而是试验性的提问、寻求、尝试和上路。海德格尔坚定但很不苏格拉底式的提问优先于各种仅仅作为提问的“最后步骤”的回答。《存在与时间》首先要重新唤醒一种对存在之问（Seins-Frage）的意义的理解，并且在作为每种存在理解的境遇的时间中，发现了这种先于计划好的从“存在与时间”向“时间与存在”之“转向”的意义。从时间——它在它那方面建立起历史——出发对存在的阐释，把自己视为依赖于迄今为止的存在理解的历史并理解为对哲学史传统的一种批判性占有。对古代存在论的占有已经始于把特定的希腊文本翻译成母语即德语。为此，认知外语和理解以外语表达的思想是不够的。翻译（Übersetzen）需要一种“向西方传统的转渡”（Über-setzen），而且，从哲学-历史学的工作中突然产生出一种在世界历史上起作用的存在历史的命运。海德格尔认为，西方的天命离不开对存在（εóv）一词的恰当翻译。正确的——即便不必然正确，即一字不差地正确——翻译以一种在早先和我们晚近的思想之间的存在历史的关系，亦即一种思想者之间的对话为前提，但对话中的真正说话者应是存在本身。《存在与时间》导论中的话也必须在这种被存在所召唤的思想家之间的对话的意义上来理解。他引用了柏拉图《智者篇》中的话，正如黑格尔的《哲学科学全书》含有对亚里士多德的引用。当两人各自思考“存在”和“精神”的时候，在根本上都是以历史学和历史性的方式思考的。甚至表面看来并不历史学的现象学分析系统也被指向了一种对西方思想史的解构性的解释并且本身就是“解释学”。从“实际性的解释学”的最初形式显示直到最终神秘莫测的暗示，海德格尔都是一位历史性的阐释者，他对曾经的所思进行了追思（nachdenkt），在形而上学史的终结处对它进行了新的翻译并朝着一种未被道说的东西去解释。
威廉·西拉施伊（W.Szilasi）[89]指出，在谢林和黑格尔之外，没有哪位重要的哲学家像海德格尔一样把他毕生事业如此大的一部分用于哲学文本的诠释上。他爱好刻意遣词，而且正因此就反对那种依靠文本却对未被道说的东西充耳不闻的语文学（Philologie）。海德格尔在《存在与时间》之前就阐释了邓·司各脱，并在讲座和讨论课上阐释了亚里士多德、奥古斯丁和托马斯；他在《存在与时间》之后阐释了康德，并在讲座和讨论课上阐释了前苏格拉底思想家和柏拉图、笛卡尔、费希特、谢林、黑格尔以及尼采，在演讲中阐释了荷尔德林、里尔克、施特凡·格奥尔格以及特拉克尔（Trakl）。他的学生——包括本文作者——完全用哲学史阐释取代了哲学，并把遗失了苏格拉底的求知意志以及附带的对无知的坦白的一种贫困时代之急难，当成了理解活动的长处（Tugend）。甚至早先时代的思想——其本身是无历史学地思得的，对于现代的历史学意识来说也是一种在历史学上受限制而在历史性上被确定的理解，这种理解必须从它那方面来进行诠释。它既没有被当作有洞见的和真实的而承认，也没有被当作无洞见的和虚假的而拒绝，而是继承着黑格尔，在真实与虚假的彼岸，被把握为真理发展的历史必然阶段。
不管海德格尔在40年的进程中阐释了什么，在哲学上具有决定性的不是主题的范围，而是解释的一贯处理方法。海德格尔在“理解活动”中理解了什么，他进行阐释的尺度是什么？与把理解的概念作为一种特定的认识方式归为精神科学，并通过认识论和心理学把它从精神生活中发展出来的狄尔泰不同，海德格尔在一种普遍的意图中从人类此在的存在建构出发，在基础存在论上对理解进行规定。理解的可能性最初建立于这个基础上，即此在作为一个“此”本身已经是展开了和展开着的，并且揭示着不具有此在那般存在样式的存在者。甚至存在本身和真理的存在也只能由于这一点而被理解，即存在从根本上是“展开状态，也就是理解”。此在在自己本身就被照亮了，它并不通过别的存在者，并且在《存在与时间》之后也不由存在来照亮，而是这般，即它本身就是它的澄明。此在作为此在着的展开状态正是一种在严格意义上先于“说明”和“理解”的任何区别的理解着的存在（Verstehendsein）。由于进一步说，此在作为一种“生存着的东西”是一种能够存在，属于它的理解也和它一同分享了这种生存论的规定。它能够在某个东西上理解自身，也就是说，它从其种种可能性出发并向着这种种可能性理解自身。与可能的东西对于现实的东西在生存论上的优先地位——一种来自克尔凯郭尔生存概念的论点[90]，但没有采纳其基督教-伦理学的种种预设和意图——相应，理解是一种“挺进到可能性中”。生存论所规定的理解不知道就其自然本性而言是持久的东西，相反，它具有朝向某种东西的存在者的“筹划”性质。进行理解的筹划和此在一样是一种实际上被抛的东西，它“把种种可能性抛给自身”[91]。不管此在如何为自己本身之故（umwillen seiner selbst）行事并朝向某种东西（auf etwas hin）理解自己，它作为一种能够存在都是“彻头彻尾贯穿着可能性的”，或者用萨特的话说，通过“否定”超越了每一种“自在存在”。由于这种在可能的为何之故（Umwillen）和何所向（Worauthin）之上的理解概念的导向，甚至理解活动的“观看”（Sicht）首先也不是无目的的、理论的“观点”（Ansicht），而是寻视（Umsicht）、顾视（Rücksicht）并且首先是先行视见（Vor-sicht）[92]。先行视见的时间性意义是未来，这未来已经包含于对每一种“朝向某种东西”的理解中，并且最初是与此在这种筹划着自身的能够存在一同确立下来的。但生存之最本己、最极端以及最不可逾越的可能性，就是坚决地先行接受作为一种本真的整体能够存在的筹划之最终何所向的死。
包含于理解活动中的种种可能性的形成（Ausbildung）就是解释（Auslegung）。例如在对世界的理解中，我们与之打交道的上手的存在者在其“为了作……之用”（Um-zu）中被寻视地分解了。在它那里被明确理解的东西，具有“某某东西作为某某东西”的理解的形式性质。比如当一张桌子被理解“为”桌子时，它就是由它的“为了作……之用”而被理解的，也就是由诸如它是某种用来书写的东西这一点而被理解的。对上手工具的这样一种寻视的解释奠基于一种“先行具有”（Vorhabe）之中，而后者被一种特定的视角所引导，它是朝着可解释状态而直面在先行具有中摄取的东西的一种“先行视见”。此外，由于解释总已决定好支持某种特定的概念把握方式（比如支持通过现成于存在者之上的“种种属性”将存在者把握为一种现成的“物”），就有一种属于先行具有和先行视见的“先行掌握”。“解释从来不是对先行给定的东西所作的无前提的把捉（Erfassen）。”[93]因此，在每种理解活动中由“作为”某某东西的某某东西所决定的“意义”，就是“筹划的由先行具有、先行视见及先行掌握构成的何所向，从筹划的何所向方面出发，某某东西作为某某东西得到理解”。
适用于在与世界内的存在者打交道中对世界的日常理解的东西，也适合于对哲学文本的理解和解释活动。这种文本也不像一种先行给定的东西那样能够无前提地把捉。“准确的经典注疏可以拿来当作解释的一种特殊的具体化，它固然喜欢援引‘有典可稽’的东西，然而最先的‘有典可稽’的东西，原不过是解释者的不言而喻、无可争议的先入之见。任何解释工作之初都必然有这种先入之见，它作为随着解释就已经‘设定了的’东西是先行给定的，这就是说，是在先行具有、先行视见和先行掌握中先行给定的。”（《存在与时间》第150页）
因此，海德格尔着手对理解进行分析的方式方法，首先被总已预先设定自身的理解其“前结构”所规定。但这种预设的必然性并不先于对某种东西的理解，仿佛在进展中会被消除掉一样，而是不断地一同在此并起着引领的作用。一切解释无论如何必定已经先行理解了待解释的东西，并将自身保持于那样一种前理解中。但因为科学证明不应对它要建立起来的东西作出预设，前结构就意味着所有理解都不同于任何一种科学研究，而是在一个“循环”中运动的，按照科学逻辑的规则，这个循环是一种需要避免的恶性循环（circulus vitiosus）。“然而”，海德格尔说，“在这一循环中看到恶性，找寻避免它的门径，或即使只把它当作无可避免的不完善性‘接受下来’，这些都是对理解的彻头彻尾的误解。”[94]重要的不是从理解的循环中出来，而是按照正确的方式进入它，这就是说，不把先行掌握让与“人们”通常不去认识就预设了的某种东西，而是特意使得理解的前提成为自己的和透彻的，通过这一点明确地对理解的科学课题进行“确保”。
这样所保证的理解的循环（Zirkel），不是仅有一种特定认识方式在其中活动的圈子（Kreis），相反，它是此在的生存论前结构的表达本身。为本己的此在而操心地在世存在的存在者，具有存在论的循环结构。只要此在作为对其最本己的能够存在以及整体能够存在的操心，是“先行于自身的存在”以及“先行着的决心”，理解的前结构就奠基于此在的存在中。谁不承认这种奠基于筹划与操心性质上的循环结构，只会由此证明他耽于那种因循“事实上”的现成存在者并拒绝超出它的知性“常人”。
由于这种按照完全确定的“生存”观念（《存在与时间》德文版第43、310、312页）的尺度对理解的解释，从一开始就可以预料到，甚至海德格尔对哲学文本的解释也是先天地通过先行具有、先行视见以及先行掌握而得到保证的，并且超越了“有典可稽”（dasteht）的东西，以便向着无典可稽和未被道说的东西去筹划待解释的东西。但对于海德格尔来说，对迄今为止形而上学的一切本质性解释的最初与最终的何所向，是“存在论差异”：存在与存在者的区别，是依靠存在者而遗忘存在。海德格尔对哲学史进行阐释的最终尺度就是《存在与时间》中预设了的提问。当这种预设在其解释的成果中重新凸显出来，就只不过是自然而然的，并且是在海德格尔自己对此在理解活动的循环性进行阐释的意义上的。从最为不同的种种文本中夺来的表述始终是一样的，并且同时是海德格尔自己的表述。[95]但是这样一来，只要人们想理解别人也许以别的方式想了什么，展开着的理解本身的封闭环围（Umkreis）难道不是自相驳斥了吗？或者这种被确保的理解是否想要在别人的文本中仅仅去迎合自身？
尽管理解的先行掌握是无可避免的出发点，但并不是需要去确保的着手点（Ansatz），因为任务只可能是考虑到要解释的文本，让自己的出发立场从它那里经受质疑，以便能够无成见地以另一个人他自己的东西去理解他。这需要一种对他人的主张、其可能异议以及针对我们掌握其先机进行自我理解的反驳的敞开状态。为了不使循环的必然性成为更佳理解的德性（Tugend），人们必须自由地在循环中活动，并且在必要的时候必须能够放弃他自己的着手点。在理解中循环的“问题”（Problem）不在于循环式围绕于自身的此在的无追问性（Fraglosigkeit），而在于自我与他人之间各种关系（Verhältnisse）的相对性（Verhältnismäβigkeit），在于遵守这种线条分明的界限，在这界限上，自己的思想偏好对另一个人而言成为了他的异化。全然用心于文本，文本的全部就用于你（本格尔[96]）；这就是说，人必须整个投身于文本，以便把整个文本运用于自己；或者，照布尔特曼所说：“有必要在对文本的探问中让自身被文本所探问。”[97]所带有的种种预设很少能被确保，正如另一方面，没必要为了能无前见地理解待阐释的文本，就去认出和承认它的种种预设。
海德格尔在“循环”这个名称下以值得称道的说服力所阐述的东西，是这种普遍获得了统治地位的前见（Vorurteil），即一种无前见的理解不仅是不可能有的，而且也是违背理解的本意的。现代阐释的现代读者已经愿意承认，待解释的东西在各个解释者那里的相对性是某种不言自明的东西。比如当雅斯贝尔斯把尼采的哲学解释为一种“哲思”（Philosophieren）并把哲思解释为这种“超越”，即把各种特定立场及与之相关的否定带到“悬而未决”中去，以至于没有剩下任何一种人们能够攀附的“学说”和“基本词”的时候，以及当另一方面海德格尔对尼采的解释不让任何东西悬而未决。并且最终断定尼采和他之前的某种形而上学一样绝少理解了存在与无的本质的时候，当今的读者多半会得出这种结论，即尽管雅斯贝尔斯的尼采不是海德格尔的尼采，但两个尼采都以他们的方式得到了解释，就像人们通常能够理解他人一样，也是从每个人必须自行决定去支持的种种预设出发。尽管有现代理解活动的一切在历史学上的反思性，尼采本人如何进行决定和理解的问题却仍然没有得到提出，因为人们预设了这一点，即只有那种充满预设的对文本的超出才能对它加以解释。如果我们不在阐发的意义上使到处被施以保护的纯文本开口说话，那么它就仍然保持“暗哑无言”——因为一般而言，文本并不谈论自身或赞成自身。
像作者本人理解它那样去解释一种文本，去澄清它本身或多或少已言明或未言明的东西[98]，其必要性是奠基于作者（Autor）所关涉的待解释的事情的权威性（Autorität）。谁不试着像别人理解自己一样去理解别人的想法，就不能批判地、与之相区别地对他采取一种立场，相反，在阐释中，批判就会被弄成了一种新解（Umdeutung）。人们也许会把这种新解称为“创造性的转化”，但这也并没有改变这个事实，即它并非合乎实事的、批判的解释。如果不先天地假定历史进程使我们超出了迄今为止的一切思想，那么像别人理解自己一样去理解别人，这种要求——不考虑其困难性——仍然是公允的。要在活着的人之间——在这里，一者在谈论和反驳中对他者的提问给出种种出人意料的回答，而我们的提问无论如何不会止步于这些回答——满足这一要求，确实是够难的了。在对话中，当我们仅仅按照我们自己的感觉和尺度理解并因此固执地误解他人时，他人能够纠正我们。于是我们至少——这种少已经够多了——能够在我们相互不解和误解的关键点上互相理解。如果由于他人只存在于文本中，因而缺少对话伙伴，并且思想者之间的“二人对话”实际上是独白，那么这种可能性就增大了，即在对有待解释的文本的占有中仅仅取回了自己的东西而遗漏了他人所特有的东西。但甚至对于前理解也是先行给定的文本，也并不是为了巩固我们不言而喻乃至显而易见的先入之见才存在的。我们反倒必须预设，它有一些要对我们说、要让我们知道，而我们从自身出发还不知道的东西。
假如能够指出，海德格尔不是由于个别误解，而是根据其进行解释的整个方式方法，对哲学文本的阐释做出了不同于作者对该文本之理解的理解，那么以某种特定阐释所遗漏的东西为证据，就间接地证明了其方法论预设的可疑性。但最终的预设在于“此在分析”及其基本命题，即人的“本质”不是某种天然不变的东西，而是一种在筹划和理解中循环地相关于自身的向来本己的能够存在。而因为对文本的理解活动是由一个人自己对另一个人的理解，所以重要的是，对此在的生存论分析如何理解本真的——也就是把他人“释放”给他向来本己的种种可能性的——与他人“共在”。[99]但这种“释放”不是真正的团结与义务的表现，而是对我自己以及任何他人的向来本己的能够存在的巩固。它为了自己的毫无依赖和无可动摇而释放了他人。在《存在与时间》中，最本真的能够存在是一种本己的整体能够存在，它“无关”他人且“不可逾越”，因为死是一种自由生存的最高的以及不可逾越的法庭。
海德格尔以自己的方式意识到了其种种阐释的无关联性和任意性。面对着对其粗暴性的指责，他通过暗示这一点，即思想的对话还处在比单纯的历史学-哲学阐释更脆弱的种种规则之下，而为自己进行了辩驳。[100]但哲学-历史学研究与存在历史之对话的区别，就像一种无法纪元的存在历史与一种历史学上可纪元的世界历史——其现实灾难会出自非存在着的存在发生——一样，是可疑的。甚至思想者对思想史的经验也不得不从经过历史学意义上承传编纂的文本出发并深入它，而且与仅在历史学上感兴趣的语文学家相比，不是较少，而是更甚。海德格尔的确是想以明确所说以及作者所想的东西为线索，理解现存文本“未被道说的东西”，以便能够由此出发去理解没有明说或者没说的东西。未被道说的东西越重要，追思文本的人就越需倾听已说出的东西。
没有人会否认，当代少有其他阐释者像海德格尔一样聪敏，而且当他细心地对思想家和诗人的语言结构进行分化重组的时候，他是长于阅读和解释的艺术的。但没有人会看不出其阐释活动的粗暴性。他的解释活动实际上逾越了一切对有典可稽的东西的说明。这是有某种东西埋伏于其间的说明着的间释（Inter-pretieren），是把文本转渡（Über-setzen）到另一种旨在思考“相同者”的语言。因此，文本的细致展开和海德格尔用以灌输其先行具有（Vorhabe）的坚定决心一样重要。人们可以非难这个的粗暴性并赞赏那个的细腻，但它们是互补的。先行具有之贯彻中的粗暴性隐藏于解释的细腻中，后者服务于前者。它们总是不同程度地规定了阐释的贴切与偏失之处。关于黑格尔经验概念的文章与其说是一种明确的阐释，不如说是一种相伴偕行的评注。关于里尔克一首诗的文章（《诗人何为？》），除了个别强暴行为（《全集》第5卷第288页，边码266页）以外，就是一部细致诠释的大师之作，仅就这注解对里尔克所说的东西的超绝诗化和进一步思考而言，它就逾越了后者。关于阿纳克西曼德的文章是这样一种解释，它不仅远远地逾越了待解释的箴言，而且以一种使之面目全非的方式解释了某种没说出的东西，由此路过并略过了它。关于尼采的话“上帝死了”的文章，既非常深入所选的尼采文本，又同样非常粗暴地逾越了尼采自己的想法。个别的阐释以及翻译简直是太粗暴了。海德格尔校长演讲以柏拉图的话（《国家篇》497d，9）：所有伟大的事物都矗立在暴风雨中（τà ...µεγáλα πáντα 
πισψαλ
）结束，这句话并非像他在一个暴风雨的时代中所翻译的那样，无疑是说一切伟大的事物矗立“在暴风雨”中，而是所有伟大（高贵）的事物都处于险境（摇摇欲坠），或者像施莱尔马赫翻译的：“令人担忧”。[101]
在《存在与时间》中，在《林中路》里的一篇文章中，在“谁是尼采的查拉图斯特拉”的演讲中，在《什么叫思想？》的讲座中，海德格尔多次对尼采发表看法。在“历史学在此在历史性中的生存论源头”（《存在与时间》第76节）的结尾，他在历史学对生命的“有利”和“有害”这方面，对尼采的“不合时宜的沉思”的本意做了简短阐释。除了一种愈加尖锐无比的概念处理，他的思路还大范围地为尼采的思路所触动。在两者那里，对历史学和历史主义的批判都退回到这样一种批判，即对属于“生命”或“此在”的历史性及其与我们本己的能够存在的未来可能性之关联的批判。其论点是，历史学远离了与历史的真正关系，非历史学而有生命的时代也并不是非历史的。由于历史的行为和理解“重复着”生命之曾在的可能性，它就使得过去了的东西重新走近我们，并把曾在的东西带进我们本己的可能性中。与尼采的基本原则——我们只有作为“未来的工匠”以及“当下的知者”才能识破过去的箴言——相一致，海德格尔说，真正历史学上对过去的展开，在出自未来的当下瞬间中应时而生（zeitigen）。它与过去和当下的结构性关联以及历史学作为“纪念的”“好古的”以及“批判的”三重性，尽管没有由尼采表明其必然性，但尼采进行沉思的开端就让人能够猜想，他的“理解比他的宣告更多”。
海德格尔要理解这种更多，并由此比尼采本人更好地理解他。这种诠释的成果是：历史学三种方式的统一基础是本真的“历史性”，而它的起源是作为操心之生存论意义的“时间性”。但海德格尔的预设，即从本质上说人是一种历史性地“生存着的”、筹划着自身的并操着心的此在，并非为尼采所共有。如果尼采沉思的开端以及结尾突出了某种东西，那么它就是投向纯粹此在之非历史性方式的目光，这种纯粹的此在能够“遗忘”那“曾是”的东西，并漫不经心地消融于当下的瞬间中，一点也不剩：它是动物，“在更为熟悉的近处”，是孩子。两者都不像成人那样是“永远不能完成的过去时”因而为其整体的能够存在操劳，而是在玩耍中整个完全是它们所是，因此是幸福的。历史性地活着的未完成的人，也要求这种完善性。对尼采来说，与动物相近的孩子，几乎不是某种单纯前人类的此在方式，相反，在《查拉图斯特拉如是说》中孩子成为了那样一种人类的象征，他克服自身，并且在最后一段变化之后成为了世界之子，他是“纯洁”和“遗忘”，是“新的开始”和“自转的车轮”。除了孩子般的此在与赫拉克利特的世界之子[102]的这种积极关联，它还含有一种与上帝之国——它只向如孩子一般相信的人开放——的信息的挑衅性关联。同样，在《查拉图斯特拉如是说》中展开了“瞬间”的全部意义，没有它就没有幸福。它是先绝望后极乐的、时间“止息”于其中的“最高的时间”，作为“正午”的瞬间，它就意味着“永恒”。对于海德格尔从时间出发对存在的规定来说，只有在本真和非本真的时间性及历史性之间的选择；对于尼采来说，则是关于在一个具有永恒同一意义的存在中扬弃历史学的进程，由此重新赢得失落的世界。
因此在不合时宜的沉思中，尼采对历史学的批判就已经是两面的了。海德格尔仅考虑那个将自身保持在历史学意识以内的、被尼采本人描述为非历史学的能够生活（Lebenkönnen）的方面。对历史性地生活着的人来说，重要的是以适当的程度既能（历史学地）记忆，又能（非历史学地）遗忘，以便只从“曾是”中获取与自己的可能相协调的东西。但此外，尼采的沉思还含有对超历史学生活方式的反复暗示[103]，对它来说，从历史进程中本质上学不到什么新的东西，因为在纯粹此在如愿以偿的瞬间，世界在每个瞬间中也是“完成的”或者完满的。这种超历史的人面对着三种历史学的沉思方式，把过去与未来、“曾几何时”与“有朝一日”，作为和“今天”一模一样的东西，一同视为具有“永恒同一意义”的不朽类型的“无所不在”[104]。他认为这才是“智慧”，也就是完善的知识。尼采从一开始就向着这种智慧上路，对它而言，我们对历史学的看重不过是一种“西方的前见”。对于历史学地以及在相对意义上非历史学地生活的人来说，这种智慧首先是一种“恶心”，因为它显得与积极进步的生活相矛盾。知道只有那永恒同一意义的东西才真正存在的智慧，把不合时宜的沉思让给了作为仅有的“永恒化的强力”的“艺术和宗教”。只有作为相同者的永恒轮回的导师，尼采或者查拉图斯特拉才从批判其时代的人变成了宣布永恒的人，不再不合时宜地受时代和历史的束缚。
因此，尼采沉思的开端及与之相应地结尾无法使人设想，尼采已经暗中像海德格尔阐释他的那样理解自己了，相反使人想到不同的东西。尼采用以作为历史的有利和有害之评判标准的“生命”不是历史性的“生存”，而是近似于宇宙（kosmos）的自然（physis），甚至“文化”也是一种新的“自然”[105]，并且尼采所谋求的“智慧”也不是历史性的理解。尼采已经在关于“历史”以及“意志自由”和“运命”（Fatum）的两篇学生作文中指出，在第二篇《不合时宜的沉思》中进一步发展并在《查拉图斯特拉如是说》中通过对一切“曾是”的“拯救”而解决的最终和首要的问题，不是存在与时间，而是生成与永恒。作为相同者的永恒轮回的永恒，这个主题始终规定着尼采的哲学。它首先出现于19岁时的自传性草稿中，其中追问了人们在摆脱了历史迄今为止的所有权威之后还能去拥抱的“圆环”（Ring）；它规定了对历史的非历史学和超历史学态度的区别；它在《曙光》的结尾明确地流露出来，并完全统领了《查拉图斯特拉如是说》。而即便在《强力意志》中把时间作为一种虚无主义历史的批判，也是从“存在的永恒肯定”之先行“肯定”（Ja）中找到基础的。[106]只要在尼采这里能够在严格意义上讨论存在论的提问，那么他偶然叫做“存在”而多半叫做“生命之整体性质”的东西和虚无并没有本质上的亲缘关系，相反，一切存在者的永恒同一的存在，虽然作为一种生存既生成着又毁灭着，但是作为永恒生成的存在就是肯定的。对于海德格尔来说，这种“被认为是永恒的东西”只不过是“一个被悬置起来的消逝者，它被悬置在一种停滞的现在的虚空之中”[107]。
在《林中路》一文中（第203、300页），就其思想可以把握为一种历史性思想而言，海德格尔成为了迟来的尼采门徒。在两人那里，追随者意识变成了对未来的意志。尼采对超感官价值之崩溃（“‘真实的世界’如何最终成了寓言”）的历史-哲学建构被无条件地承接下来而仅仅是被重写了一遍。尽管海德格尔不像尼采那样清楚地谈论一种随着“查拉图斯特拉的开始”而告终的长久“谬误”的历史，但据事实来看，甚至他对整个迄今为止的传统的态度也走上了新的起点以及对长久谬误的价值重估，这种谬误就是，似乎当人思考作为存在者的存在者时，就已经思考了存在本身。(https://www.daowen.com)
为了考察是否由于海德格尔与尼采的贴近，对于待解释的文本而言他就成了公允的，我们提三个问题：第一，对他而言尼采究竟意味着什么？第二，他把什么理解为对尼采的某种解释？第三，他怎么阐释尼采关于上帝之死的话？
第一，对海德格尔来说，尼采并不仅仅是“最后一位怀着激情寻找上帝的德国哲学家”[108]，而是一位本身与亚里士多德保持贴近，其思考之“踏实严谨毫不亚于”亚里士多德的“形而上学思想家”。外行惊讶于，《不合时宜的沉思》《快乐的科学》《查拉图斯特拉如是说》《善恶的彼岸》《强力意志》《敌基督者》以及《瞧，这个人》的作者，这个试图使自己的思想赋形于警句、寓言和未付实施的规划从而不断言及自身的人，怎么会与亚里士多德严谨的科学著作，其物理学和形而上学、伦理学和政治学、地理学和天文学有密切的关系。尼采的思想真的只是“历史学地，台面上地”展示了一种别样的、现代的表情吗？或者尼采所写的“疯人”之语对他来说是否根本，就像对亚里士多德来说根本性的东西是，他的神非生非死而乃是至高天穹之自然运动的永恒原则，因此完全没什么东西可从深处[109]去呼告一样？最终，对尼采与克尔凯郭尔的“习以为常的”相提并论，总是比海德格尔所要求的把颠倒过来的山上宝训的作者与亚里士多德、莱布尼茨、谢林和黑格尔一同思考（第233页），更加符合事实。
第二，海德格尔以这句话开始他对尼采的解释：“下面的阐释试图指明，从何而来我们兴许有朝一日能够提出虚无主义的本质的问题。”[110]他理解为某种“阐释”的东西，简直和在《荷尔德林诗的阐释》前言中说的一样漂亮：它尽力让诗意创造物“稍微明晰地”透露出来，并且必须为诗意创造物的缘故，力求使自身成为多余的。“任何解释最后、但也是最艰难的一个步骤乃在于：随着它的阐释而在诗歌的纯粹显露面前销声匿迹。”如果做到了这一点，那么在反复诵读中，我们以为“我们大约总是已经如此这般领悟了诗歌”。这种奉献的意图通常并未表明海德格尔对所思之物进行解释的特点。在人们反复阅读他对尼采的解释之后，对他们出现的无不是披着尼采外衣的海德格尔——其原因可能就在于，尼采的想法本身确实没有得到纯粹的思考。
为了不只是留下“某种空洞反复的报告”，海德格尔的解释明显想超出尼采所说的东西，从而使自己根据意图和效果，保持在《存在与时间》由以被思得的某种经验的周围。尼采的想法被列入存在之遗忘的历史，并被朝向它解释。为了在以两千年存在历史为前提的这个广阔背景下阐释尼采所说的上帝之死，海德格尔必须也“从他的事情出发”额外加上自己的东西。“外行”无疑会按照自己对文本实际内容的看法，觉得这种附加是一种夹带，并把它斥为粗暴的任意。与通俗理解的这种不理解相反，海德格尔坚持，一种本质性的对文本的阐释尽管不比其作者理解得“更好”，但有“不同的”理解，这种不同的东西必定会命中与被阐释的文本所追思的“同一个东西”。[111]比尼采本人所能说的更明晰地去把握他的想法，这种尝试假定了他首先对我们具有了“更多的意义”。但更多意义的却是未被道说的东西，而未被道说的东西是思想家的真正“学说”（第215页；参照《柏拉图的真理学说》第一句话）。[112]对阿纳克西曼德箴言的阐释（第341页）中也附带地进一步说，一切在存在历史上与另一位思想家的对话都基于存在之劝说。在这种联系中思考的人，虽说可能先行误解别人的想法，但“甚至也许只有这样”思考了同一个东西。谁想要断定，海德格尔是否从存在之劝说出发来解释上帝之死的说法？确定的只是这一点，即他超出了已被尼采道说的话，从他自己的东西出发并且深入到他自己的东西里去：存在论差异。
第三，最初提到尼采的话“上帝死了”，是在海德格尔1933年的校长演讲中。海德格尔说，人们必须严肃对待“当今人类在存在者中间的被离弃状态”。如果此处涉及的是存在者中间的一种存在的被离弃状态，那么这种对上帝的被离弃状态的严肃对待又是从哪儿来的？当尼采在其青年时代摆脱了他的基督教出身[113]并最终以某个“反基督者”来攻击旧约和新约中的上帝时，尼采无疑已经充满激情地寻找过“那位”上帝，也就是那位“未知的”上帝。那时，尼采曾以为发现了这个未知的上帝就是同样被害又复活的狄奥尼索斯神，并根据一种相反的“对苦难的阐释”（《强力意志》第1052节[114]），区分了基督教的上帝与异教的神。然而尼采的激情寻找和貌似极乐的寻获，对于虽然带着明白无误的同情复述了这个宣布上帝之死的疯人所讲的故事，但是自己又把上帝问题引回到存在论差异问题的海德格尔来说，又意味着什么呢？因为对上帝的最沉重打击并非来自不信上帝者，而是来自不思考“存在本身”就把上帝当作一切存在者中“最具存在特性的东西”来夸夸其谈的那些信徒和神学家（第240、246页）。[115]但由于海德格尔想到了作为神妙者、神圣者以及神圣者之可能位置的存在，并且问存在是否能够“再一次”成为一个上帝，《存在与时间》中的中立论断（第306页[116]注），即生存论分析既不表明它赞同也不表明它反对这种罪孽的可能性，因为通过信仰的证明摒弃了任何“哲学经验”，以及在《论根据的本质》（第28页[117]注）[118]中同样意义的论断，即，对此在的形而上学阐释关于一种向着上帝的可能存在既没有做肯定的决定也没有做否定的决定，现在就不能令人满意了。海德格尔的文章的确以一种与无信仰的公开围观者的清晰划界而走向结尾，“因为他们本身”不再能够寻找上帝，从而放弃了“信仰的可能性”。但接着又说，“他们不再能够寻找（即寻找上帝），是因为他们不再思想”。然而真正存疑待思的（Bedenkliche）只是存在，为了能够思想它，人们必须告别“理性”（第247页）。对存在的思想尽管是一种觉悟（Vern ehmen），甚至是思想之“耳”，但这种聆听着的觉悟不像在黑格尔那里一样是理性和信仰的共同基础。另一方面，海德格尔对理性的告别是有利于思想的，不同于路德为了唯独因信称义而反对“理性这个婊子”的斗争。人们会问，海德格尔一方面主张正在寻找的信仰的可能性，另一方面又把它归结为一种反理性的思想，是什么意思？如果信仰在思想中毫无位置（第343页）并且“思想之沉沦为科学和信仰”是如今应当转变的存在的恶的天命（第325页），那么究竟如何能够在本质上把“弃神”（Entgötterung）思想为去除神化（Entgötterung），除非一种本身凝神笃信但既非哲学亦非神学的“思想”取代了进行研究的、“怀疑”的认知以及顺服的信仰？于是，真正信仰的人就会是那些在对作为存在者的神的信与不信的此岸，将自己退而系于存在，并就他坚持把“提问”作为“思想的虔诚”而言，是“有宗教感的”（religiös）。[119]此后，甚至提问都无疑被撤回到对存在和语言之允诺的“听从”中，并且不再被声称为思想的本来表现。
在重要思想家的思想和真正信仰者的信仰都要求对存在或者上帝在历史中显现和遮蔽自身这一点加以认识的情况下，海德格尔对思想与信仰的模棱两可的区分与联系就越发令人伤脑筋。比如对启示的信仰是否已被海德格尔——这位曾经的基督教神学家——超形而上学地思想并留给神学家们一种无思想的信仰，仿佛基督教神学和神秘主义一直没有注意到，上帝不可能和他的造物以同样的方式“存在”？在被尼采的名言说成是“狡诈的神学”的德国哲学史上，这不是首次有哲学家自认为是更好的神学家，并把神学的任务承接到哲学中来，而另一方面总是还有一些神学家，他们认为能够从对无的经验和对存在的思想中为启示的信仰取得有用的东西。
尼采所说的上帝之死尽管在海德格尔的解释中处于中心，但不是作为分散于各处的教学场景[120]，而是作为一种主旨，由它出发，尼采的其他基本词汇：“虚无主义”“生命”“价值”“强力意志”“永恒轮回”也得到澄清。海德格尔文章的50个页码是对5个学期的尼采讲座的总结，也就是说可以相应地认为是重要的。按照海德格尔的看法，“上帝死了”意味着自然之上的（meta-physische）观念、理念和价值世界不再是鲜活的，因此意味着形而上学完全终结了。尽管海德格尔不反对，尼采的话指的是圣经所启示的基督教上帝，但“上帝”一词首先就包括了超感官世界的束缚力之瓦解的确证。尼采所理解的基督教完全不是曾在不长的时期具有效力的源始基督教生活，而是教会的世界政治表现。然而尼采如何与克尔凯郭尔不同，很少反对教会甚至不仅是道德价值中“隐藏着”的基督教，还有新约和保罗的基督教本身，不需要详细的证明。《查拉图斯特拉如是说》从始至终就是一部反基督教的福音。想饮尽充盈着永恒欲望之酒杯并有雄鹰陪伴的超人查拉图斯特拉，从第一句话开始就是亦神亦人的基督的对立形象，基督像献祭的羔羊一样温顺受苦并饮尽苦难之杯；而查拉图斯特拉以朝拜一头不断“咿啊”[121]乱叫、而杀死上帝的最丑之人还给它喝酒的驴结束了自己的讲话，因为与基督教的上帝之国相反，查拉图斯特拉想要一个“尘世之国”。看看《敌基督者》以及尼采与帕斯卡尔的关系，就表明了尼采所涉及的是基督教的灵魂、基督教理解的受苦和基督教的上帝，在“上帝”的反面则涉及“世界”并且仅仅因此就还有对基督教柏拉图主义超感官的“背后世界”的最终废除。尼采对亚里士多德自然神学的无限远离及其对帕斯卡尔和克尔凯郭尔的接近在这一事实中表现得最有说服力，即他在《瞧，这个人》的结尾把自己描述为“反对被钉十字架者的狄奥尼索斯”，在发疯的时候又自命为“被钉十字架者”。尼采从始至终真正寻找的，完全不是希腊哲学意义上的“理论”知识也不是现代的知性，而是“拯救”以及对更高级的人——甚至不愿让上帝见证其可鄙因而出于报复杀死上帝的“最丑”之人也属于这种最高级的人——之“呼救”的回应。查拉图斯特拉是彻底“无神论者”。尼采不宣讲平常的、自由思想的无神论（第202页），这一点是如此显而易见；他把自己看作是现代无神论历史中的一个“转折点”，并把他的任务看作是“在无神论问题中导致一种危机以及最高的决断”[122]，这一点又是如此不可否认。
通过在千年的存在史和世界史基础上来阐释尼采的话，海德格尔的解释就远远超出了它；因为上帝之死这种说法在整个被形而上学所规定的西方历史中“总是已经未曾明言地”说出来了（第196页）。为什么会这样呢？难道是因为古代晚期的人已经说出伟大的潘神之死，或者是因为基督教的西方把信仰建立在一位被钉十字架的上帝之上？但伟大的潘神、圣经的上帝以及按照上帝的意志佑助人类的被钉十字架的基督，他们和上帝被最丑的人杀死有什么关系？海德格尔对此仅给出了一种少得可怜的暗示，他宣称，黑格尔在引用帕斯卡尔（《思想录》第441节）并且谈论对上帝死了的“无限痛苦”时所想的上帝之死，尽管想的是和尼采“不一样的东西”，但是“仍然”在两种表达之间，甚至在它们与对伟大的潘神之死的谈论之间，存在着“某种隐藏于一切形而上学的本质中的”某种“本质性的关联”。因此，在对上帝之死的异教的（普鲁塔克）、基督教的（帕斯卡尔）、宗教哲学的（黑格尔）以及反基督的（尼采）理解之间的关联或许是基于这一点，即对于海德格尔来说，整个西方历史，从其前基督教的种种开端最终到尼采都是一部存在之被遗忘的历史，在其中“根本就没有存在”，因此甚至基督教也可能是这种源始“虚无主义”的余波（第204页），与此相反，对于尼采来说，虚无主义反过来是我们杀死了基督教上帝，对他的信仰变得不可靠的后果。海德格尔既不想和帕斯卡尔一道把他自己的思想导向上帝在基督中的启示，也不想和黑格尔一道在“思辨的耶稣受难日”中把上帝之死赋予哲学的实存，也不想和尼采一道主张基督教的历史就是“两千年的谎言”。但即便是出于其他的原因，海德格尔确实跟着尼采说，在现代的“弃神”中，基督教占了最大的份额（第70页）——这种论点很难与另一种认为基督教本身只是存举于存在中的虚无主义的形成产物的论点协调一致。在这里，谁思考得更清楚更明确呢：是其思想即从基督教中汲取养分又对它釜底抽薪的海德格尔，还是尼采？
尼采的成熟思想是这样一种思想上的前后一贯，在其开端是上帝之死，在其中段是由此产生的虚无主义，在其终点是由超人走向相同者的永恒轮回的虚无主义的自我克服。查拉图斯特拉的初次讲话“三段变化”就与之相应：基督教信仰的“你应当”变成了已经变得自由的“我要”的精神；在朝向虚无的自由的荒漠里发生了最终也是最沉重的一段变化，即一种孩子般世界游戏的永恒轮回的此在的从“我要”到“我是”的变化（《强力意志》第940节）。随着朝向虚无的自由——它宁可意愿虚无，而非不去意愿——的这种最终变化进入被自由意愿的万物之永恒循环的必然性，对于尼采来说，他的暂时性命运成为了“永恒”的命运（Schicksal）：他的“自我”（Ego）对他成为了“运命”（Fatum）。在一切愿望不能企及、一切否定无法污损的“必然性的标记”和“存在的最高星辰”之下，本己此-在的偶然重新在世界般的存在的整体中在家了。这种拯救是尼采在走出基督教创世学说的道路上，从此在在意愿自身之前总已“存在”这个偶然归于此在的事实（Faktum）中寻获的。这条道路被他称为“虚无主义的自我克服”。查拉图斯特拉是“上帝“和暂时取代上帝的“虚无的征服者”。由于“虚无主义”之预言与全然不同的永恒轮回之“预言”的这种明确关联——虽然两者在“徒然”与“一切都一样”的对立意义上都是一种无意义、无目的、无价值，尼采的整个学说就具有了某种两面性：它是虚无主义的自我克服，在其中“克服者与被克服者是同一的”。它们就和查拉图斯特拉的“双重”意志（《尼采全集》第6卷[123]，第210页）、狄奥尼索斯洞察世界“双重眼光”和狄奥尼索斯的“双重世界”本身一样，是同一种意志、同一种眼光、同一个世界。虚无主义与永恒轮回的这种同一性产生于这一点，即尼采朝向永恒的意志正是对其朝向无的意志的颠倒。[124]
对于海德格尔来说，尼采的颠倒意味着某种纯然消极的东西，因为一切颠倒行为都是在被颠倒者的领域中进行的（第200、214、242页）。由尼采所完成的颠倒只不过把形而上学倒转到它的非本质中去了，因为对超感性领域的废黜同样也消除了纯粹的感性领域，从而也消除了感性与超感性之区分。但在尼采那里，“真实世界”连同其超感性反面的废除绝没有终结于无本质的东西，而是终结于一个处于“正午”时分的崭新开端，那时“影子”最短，存在和认知的太阳最高。[125]尼采的这种自我解释并没有阻止海德格尔宣称，尼采对形而上学也就是基督教柏拉图主义的克服是如此微不足道，倒不如说经过他对虚无主义的单纯“反动”，他仍然毫无出路地陷在形而上学及其虚无主义的种种前提和后果中。虽然他在这条颠倒之路上经验到虚无主义的“某些特点”，但仍然是以虚无主义的方式说明虚无主义本身，并且和他之前每一种形而上学一样，极少认识到虚无主义的“本质”，也就是存在之真理的遮蔽状态（第244页）。他对以往价值的重估（Umwertung）最终仅仅实现了先前已发生的以往最高价值的贬值（Entwertung）。海德格尔认为，尼采在意愿自身的强力意志的视野内，也就是说在价值以及价值确立的视角上带有偏见地，不再把他自己对价值的重新确立认为是一种谋杀和虚无主义。——人们会好奇，一位自身实现了某种“转向”、坚持一切展开和理解的循环结构，并把对诸如怀疑主义这类形式思辨的反驳当作单纯的“试图偷袭”而推到一边的思想家，何以无法看出，即便一种克服虚无主义的尝试也不可能无前提、无历史地在虚无主义的此岸展开，而是像尼采所认识到和说出的那样，把有待克服的东西扬弃于自身。“说起克服，有各种各样的道路和方式：请你瞧瞧！可是只有一个丑角会想，‘人也是能被跳跃过去的’。”[126]在所有现代思想家中间，围绕着反对何物，只要他还历史性地思想，如海德格尔要对他的“今天”“去当下化”（entgegenwärtigen），或者如尼采要使决定性的“瞬间”成为永恒，谁不是顺应时间或不顺应时间在活动？如果有某位历史性地进行思想的哲学家，就他超出各个时代、年代以及世界急难的所有历史性思想而思想到永恒的相同者——其必然性不是来自“未来之急难”而是来自一切生成着的存在的永恒法则——而言，来到了将要完成的现代，那么他就是尼采，因为他试图把变得古怪的人“渡回”（zurückübersetzen）自然的永恒“底稿”（Grundtext）中。针对尼采对虚无主义的克服，海德格尔说，它不过是虚无主义的完成，因为它没有让存在作为其本身存在。然而他本人极少让尼采的想法作为其本身存在，因为他“已经先于”尼采本人对此所说的东西的探讨而确立了自己的观察态度（第201页），以便能够以他的方式追问虚无主义。以这种先行把握的观察态度，与《什么是形而上学？》中的内容协调一致，他强调，虚无主义从本质上看是这样一种历史，它与存在本身同行，甚至因此才发生于西方及其现代的历史中。在这里人们早就问了：一种如此确凿无疑地有先入之见的观察态度，怎么可能使人们看到，当尼采说上帝之死、说虚无主义以及说存在是任何“否定”（Nein）都无法触及的“存在之肯定”（Ja）时，尼采自己想的是什么？
海德格尔着重阐释了《强力意志》中与“价值思考”尤为相关的若干原理，以便从价值和价值设定的观点发展出上帝之死这个主导原理。“这种价值设定控制了一切自在存在者，并因此把它们当作自为存在者而杀死了。”（第242页；参照《关于人道主义的书信》第34页下）没有必要跟着海德格尔去强调学院式的价值哲学不是哲学，“价值”不是最有价值之物以及没人“为纯然的价值”而死，当然也没人为“存在”一词而死。海德格尔在同一处还补充说，人们必须尝试不依赖其价值立场来理解尼采的思想，以便获得理解其作品的恰当立足位置。但奇怪的是，他自己的批判性阐释却完全流连于尼采的受时代限制的、来源于19世纪国民经济学的价值思想。与他自己将未被道说的东西交给语言的这种倾向相反，这回他从字面上取用尼采对价值的谈论，以便批判性地超出这种预先假定的价值思想进而杀死上帝，这就意味着通过把价值思想降低为某种纯然的价值并予以压制杀死存在。但尼采真的在价值思想上有所偏颇吗？他可曾将存在把握为价值？或者当他彻底思考由基督教对此在的解释之崩溃而产生的对此在之“价值”（“意义”“目的”）的追问，达到了这个结果，即在生命或生成——按存在论的说法，是“一切存在者之存在”——的“全部特征”不可能被估价和评价时，他难道没有摆脱一切价值、目标和目的的设定，没有摆脱一切“何所向”和“为何之故”？[127]甚至尼采对圣经中上帝概念的批判，也以这一点为基础，即创世的上帝在本质上就是意志，他为了人的缘故才把世界创造成某种东西，并由此从世界那里夺走了那在于“冯·无定数”[128]的“最古老的高贵”。整个存在都处于我们评价的彼岸，因此也在“善恶的彼岸”以及“人与时间的彼岸”，是人也被一同混入其中的一种生成与毁灭、存在与假象、必然性与游戏的永恒重复的世界游戏。[129]对尼采来说，“价值设定”并不意味着把柏拉图主义的观念移置到价值中，而意味着种种目标和目的设定自身，因此本来就存在于意愿中。但意愿要经过对一切总已存在的东西的“返回意愿”，从自身中解脱出来才得自由，而它所重新获得的“世界”，在《查拉图斯特拉如是说》以及《强力意志》中通过这一点得到描述，即“如果”一个圆环“没有”朝向自己的善良意志，“如果”在循环的幸福中“没有”一个目标，那么世界就没有意志和目标。《强力意志》的最后警句所描述的狄奥尼索斯的世界，不是海德格尔谈到历史性的年代和世界急难的时候所想的世界和时间，而是一种自然的或者生命的世界，它的时间“并无目标”。[130]如果有生命的世界的永恒存在是一种不断的生成，如果时间是一种重复自身的循环，那么在生命或者生成着的存在之全部特征中也就不可能有指向未来的意志目标、目的以及价值设定。总是具有同样力量的生命之“永恒轮回”更没什么可能从现代技术及其机器的本质来理解了。[131]
与这一切相反，海德格尔把尼采的哲学阐释为一种“价值形而上学”并把价值阐释为一种“观点”（Gesichtpunkt），并巧妙地曲解了它的简单含义。尼采所理解的“价值”包含于《强力意志》的箴言第715节。被海德格尔所解释的第一段，原话是：“‘价值’的观点就是鉴于生成范围内生命之相对延续的复合构成物的保存-提高之条件的观点。”[132]这句话是什么意思，它说出来是反对着什么的，这从接下来的几句话以及《强力意志》的相关片段中看得很清楚。不像海德格尔所阐释的那样，它不是说，价值的“本质”本身是一种“观点”，价值要被理解“为”观点，因为它是由一种朝向一面观看（Hinsehen）、盯紧某物观看（Absehen）[133]和计算在表象上设定的，相反，价值“的”观点在这里就像在其他地方（比如第567节和1009节）一样，指的是人们必须从保存-提高之条件的观点出发，在本质上提出价值问题，就是说根本上从“生成”和成长、增加与减少的观点，而不是从某种单一、单调且固定不变的“存在”——比如“原子”和“单子”，或者还有（第708节）“自在之物”和“真实世界”——之非本质观点提出价值问题。在尼采看来重要的是，对从错误的观点或“存在者”的“假定”出发给有生命的生成的所做的评价“加以贬值”，也就是对顽固的东西以及仅仅保持自身的东西“加以贬值”，以便为生成辩护，因为从单纯存在者的观点出发所做的判断是“一切谤世说的源泉”（第708节；参照第617节）。
但价值的观点在原则上不适用于这种本身“纯洁无辜”的，也就是没有根据、没有目标或者没有“为什么”以及“何所向”的生成以及表明生命全部特征的东西（第711节），因为生成根本没有“目标状态”[134]（第708节；参照第1062节）并且不是汇入某种非生成的“存在”就停止，在那种存在看来，生成只是一种“假象状态”。“生成在每个瞬间都是等值的：生成的价值总额保持相同：换言之：生成根本就没有价值，因为找不到某个东西，可以用来衡量生成的价值，并且使‘价值’一词具有相关的意义。世界的总价值是不可贬值的。”（第708节）[135]在尼采眼里的，以及在《强力意志》中他试图以《查拉图斯特拉如是说》为基础加以发挥的“世界方案”（Weltkonzeption），通过这一点得到描述，即作为强力意志的生命是不可贬值的，因为它“在每个瞬间”都完整地是其所是，并且在一切变迁中具有同样的力量（第1050节）并且表示同样的意义——没有来自过去的残余，也没有未来的悬欠。“绝对不可因为某个未来之物的缘故而为当前之物辩护，或者因为当前之物的缘故而为过去之物辩护。”[136]（第708节；参照第6卷第295页下）
按照尼采的看法，为了达到这种世界方案，不仅需要排除我们从人的角度出发的价值估量，而且首先要消除生成——如其随着上帝被一同思考——的设定目的和手段的“全部意识”。对其自身具有意识的世界不能被算作价值的出发点，并且“假如”我们已经想要安放全部生命的目的和价值，那么它或许就“不”可能“与任何有意识生命的范畴”相合（第707节；参照《论非道德意义的真理与谎言》（Über Wahrheit und Lüge im auβermoralischen Sinn）——因此也不可能与朝向一面观看、盯紧某物观看、表象以及计算相合。因此，“唯一的”以及对尼采的价值概念而言的“本质性的东西”不可能是这一点，即价值总是由某种观看并且为了这种观看设定，以至于对观看以及由它引导的行动而言，价值是被设定和被预设的“着眼点”，相反，尼采价值学说的特点是，他甚至超出了某种原则上对价值的重新设定，而对价值概念对生命之全部特性的适用性提出了疑问，因此在海德格尔选为起点的句子中，尼采为“价值”一词加了引号。不是由于尼采把存在评价为“价值”（第238页），他就使其失去其尊严，相反，是海德格尔使尼采的实质想法失去其特点，因为他把这想法反着解释回“主体性完成的时代”[137]之中，也就是不动声色地使尼采的想法逐渐变为笛卡尔的，或者更恰当地说，变为笛卡尔主义的想法（第220、236、266页）。海德格尔把他对笛卡尔的解释（《世界图像的时代》）混进尼采的想法中，以便能够同一地、单线地构思“现代”的开端和完成。但当尼采与他最终的意图和洞见相反地、也把作为强力意志的生命本身称为某种进行估价并被我们赋予价值的东西的时候，也就是“当”从未完全摆脱同一时代价值思想的我们着手设定价值的时候（第8卷第89页），只不过是证明了，尼采无法免于与叔本华对“强力意志”的贬低和杜林的“生命的价值”的争论态度而纯粹地发挥他自己的想法。假如他像亚里士多德一样实在、清晰、严谨地思想，那么其思想的众多不明确性以及相应的误解就不可能存在了。但尽管如此，有一点也是明显的，即对于尼采来说，一切存在者的存在或者作为强力意志和生成的“生存”从来都不是某种“价值”，而是我们进行评价的活生生的自然基础，并且正因此在其本身是不可贬值的。在仍偏向于他那个时代在认知理论和价值理论上的提问方式的《强力意志》的一些笔记中，尼采并没有精确地进行思考，相反，其精确的思考是在《查拉图斯特拉如是说》的各种打比方中，它们才是被妥善安排的“种种思想体验”的体系。
从尼采的这一命题，即对于生命“价值”而言的决定性观点是“保存-提高之条件”的观点出发，海德格尔进一步表明：保存，“即对它自身持存的保证”，因此属于作为强力意志且作为必然价值的生命之本质。他认为强力意志为一切存在者中的“保证”之必然性辩护，并因此停留在笛卡尔主义对作为“确定性”的真理的规定中（第220页）。他认为这就弄清了，现代的形而上学在何种程度上完成于尼采的学说。
但在第715节的上下文中，保存-提高之条件的命题把重点放在了提高的条件，或者说是支配性中心的增加与减少之中，而没有放在作为持存之保证的保存上。单纯保存的需求毋宁是“相对”于“延续最短的世界”而言的。生命的本质特征是它的超越自身、是它的创造性的东西，它与各种持存保证或者保护相反，而为了承受永恒轮回的思想，笛卡尔主义的真理概念也必须得到重估：照尼采的看法，不是对确定性的，而是对不确定性、无保证性的欲望，表明了具有持久创造性的东西（第1059节；第8卷第79节及第133节；第14卷反对着笛卡尔的第5节和第6节）。是对不确定的“偶然”的欲望，把查拉图斯特拉的灵魂及其世界描述为“最必然的”东西（第6卷第304页），并把尼采哲学描述为向着不确定的东西的发现之旅。尼采的思想没有完成现代的自我确定的主体性，相反，它是基督教对此在的解释终结后的一个“新的开始”。如果有19世纪的某位思想家在围绕着“旧的起源”的认识活动中，通过寻找“新的起源”以及“未来的来源”，既在开端意义上同时也在未来意义上进行了思考，那么他就是尼采，因为他从朝向虚无的自由中开辟了一条朝向存在的出路，因为他作为一位勇敢的水手“向西航行，希望到达印度”，虽然搁浅在“无限性”上[138]——“一份唯一的礼物，它或许是从存在而来的思想所应得的礼物”（《关于人道主义的书信》第30页[139]）。
海德格尔预先把握着的含有价值概念的阐释开端，对所有进一步的东西都是决定性的。他认为，甚至当尼采说上帝死了的时候，他所想的东西，也必须从价值出发来加以理解（第209页）。这个命题意味着由通过把所有东西对象化并最终遗忘存在而起来反抗其本质的主体性和存在者的主体性的人，为了符合强力意志，对一切超感性价值的清除（第241页下）。因此尼采的形而上学本身还是虚无主义。但当尼采以一种同时也是灵感（第1 5卷第91页）的决心献身于一切存在者的存在，并教导一切存在者的永恒轮回时，他实际上做出了一种最后的“对真理的尝试”（第12卷第410页）。想要自己命令自己并拥有向死之自由的超人，他的起立（Aufstand）只是以往规定着“你应当”和一切价值的上帝之死最紧接着的后果。“朝向智慧之路”的，也就是朝向对存在者整体的完善认识的最后和最沉重的一步，是跨越到从意愿本身中解放出来，跨越到简单的“肯定与阿门”以及“永恒的存在之肯定”，尼采就是以此为《查拉图斯特拉如是说》加上了封印，并完成了《荣誉和永恒》这首诗。向着通过失去世界而赢回世界的创造“游戏”的这最后一段变化，发生于《查拉图斯特拉如是说》的“幻影和谜”一章，在绝望的“最寂静的时刻”和“违背意愿的幸福”之间，以便引出一种“痊愈”。这种最后的批判性跨越完成于正午和永恒（第6卷第400页及以下）。对于尼采来说，在这与“一切存在者的最高一类”相称的最高瞬间，时间早已在一种反基督教的意义上完成了，以至于“一切存在的言语和话匣子”都向他打开了，就像存在本身想变成语言一样（第1 5卷第91页）。难以把握的是，为什么海德格尔恰恰能够以那种确定性来断言，尼采从未经验到存在的秘密，并且从未设想作为强力意志之持存保证的永恒。
在他本人的强力意志的迫使之下，海德格尔没有像尼采所经验和理解的那样来阐释永恒的正午，也就是阐释为“光”的“无底深渊”——“正午”也是“子夜”（第6卷第404、469页）——在那里一切时间和一切时间性的意愿都沉入一切事物都在其中受到洗礼的“永恒之泉”；相反，他将其仅仅阐释为意识的最明亮的时间，这个意识自己意识到其自身就是那种认识，它的要义在于“有意地去意愿作为存在者之存在的强力意志，并且作为这种意愿向着自身发起暴动，去经受世界之对象化的每一个必然阶段，从而为一种尽可能相同和均衡的意愿保证存在者的持续持存”（第237页下[140]）。但在海德格尔看来，意愿的条件——它本身必定被一同意愿着——是价值设定以及一切根据价值的估价。这样一来，价值就把一切存在者规定于它的存在中了。——不论是谁，只要用心读了尼采关于“正午”所道说的东西，就只可能对海德格尔依靠未被道说、未被意指的东西所读出的内容惊讶不已。在他对尼采学说“本质性的东西”的解释中没有顾及到，尼采是以一种对永恒的思念，而不是以当代历史意义上的论断：“荒漠在生长”，来结束《查拉图斯特拉如是说》的第三和第四部分的。这种“永恒”既不是无时间性也不是持存的保证。永恒轮回的永恒性不是无时间的，因为它无疑涉及某种总是重复的东西，而它也不在某种当时的决断以及突然的变化之历史意义上是时间性的，因为它涉及某种总是相同的东西。永恒性得以完满的时间是这样一种时间，那在不完满的日常时间的时间性中涣散到未来、过去和短暂当下的维度中的东西，完整无缺地欢聚在它之中。在海德格尔的解释中，作为“相同者”的永恒轮回在这一点上显得十分不恰当，即海德格尔用来片面解释永恒轮回学说的强力意志，说成是为一种“尽可能相同和均衡的”意愿保证了它本身的持续持存。他说，意志不断地作为同一个意志返回作为相同者的自身那里（第219页），存在整体的本质（essentia）乃是强力意志，存在者整体的存在方式，即他的实存（existentia），就是“相同者的永恒轮回”。[141]永恒轮回在尼采的学说中是相同者的永恒轮回，因为这种相同性已经存在于一切循环运动的存在者的具有自然必然性的总是反复到来之中，对海德格尔来说，它“乃是一种持续方式，强力意志本身即在其中意愿自身，并保证它自己的在场为生存之存在”（第307页[142]）。但由于海德格尔把传统形而上学对本质和实存的区分抛在脑后，对于尼采形而上学的两个基本词：强力意志和永恒轮回，他的解释就达到了这种结论，即尼采根本没有思考本质上的新东西，只是完成了自古以来引领着形而上学的东西而已：通过一种尚未被思想的“本质”以及尚未被思想的“生存”，在存在者的存在中对存在者进行规定。然而，在强力意志与相同者的永恒轮回之间还有待思想的本质关系，却没有被进一步讨论。
不管是谁，尝试思索尼采的这两种互不相容的苗头，即把永恒轮回学说创立为伦理“命令”的学说和创立为具有自然必然性的“事实”的学说，对这一点都不可能看走眼，即强力意志和永恒轮回并不像本质及其实存那样协调一致，而是为了使永恒的自然存在和人类的意愿及价值之间的分裂达到统一，强行放在一起的。永恒意愿自身的、取代了上帝的地位的自然世界之圆环，仅仅在所意愿的程度上环绕着意愿自身的人类此在的圆环。只是在尼采发癫、太阳沉入“蓝色的遗忘”时，他本人才有幸“被许给”“一切圆环的圆环”。但当18岁的尼采考虑，“意志自由”或“历史”与具有自然必然性的“运命”之间的冲突是否无法通过人们把意志自由把握为“运命的最高权能”来消除的时候，对人与世界的一致性的寻求，已经支配了他的思想。
海德格尔在这一点上与尼采是一致的：他认为人类迄今为止的一切目标与尺度，尤其是基督教的爱，已经到头了。“基督教信仰还将在这里那里存在。但在这样的世界里起支配作用的爱并不是现在所发生的事情的具有活生生效果的原则。”（第234页[143]）超感性世界的超感性基础已经变得不现实了。面对这种关于现在发生的事情，在世界历史与存在历史上得到保证的认识，人们会问，是否曾有一种超感性的原则——还有什么比不仅不是感性的东西，而且也不是存在者的“存在”更加超感性呢？——是在世界历史上划时代地发生的东西中“从不出错地起作用的力量”？如果这样一种原则不是，或者不再是划时代的，而仅仅是在“这里那里”有活力的，它是否就失去了它的真理？假设强力意志是对当前世界历史具有标尺意义的虚无主义的行动力，那么黑格尔之前的每一位伟大思想家难道没问，它究竟是真实和正确的东西，还是一种太过时兴的迷误？海德格尔可以无法对真实和正确的东西提出这样一种幼稚的问题，因为对他来说真理本身作为显现和假象、启示和遮蔽、是真和是假，是一种模棱两可的真理之发生，它在真理的险要时期改变着真理。与此相应，对作为特定时代历史性真理的强力意志，海德格尔既没有赞同也没有反对，而是描述为完全不可救药的东西，但同时又宣告为完全必要的东西以及可能带来拯救、并改变着急难的东西。世界飞速地达到“其本质之完成”，但恰恰因此，一种源始的存在之疑问的温床才可能生长，并且打开了在这一点上进行决断的余地，即存在是否依然有能力成为一个上帝的存在，存在的真理是否更原初地要求人的本质（第103页；参照第233页）。“不妙之为不妙引我们追踪美妙的事情”，并最终将“那位”（den）神引近（第294页）。现代越是肆无忌惮地在它自己不可救药的伟大中完成自身，从生长着的危险中产生“拯救者”的机会以及存在“倒转”其被遗忘状态的机会也就越大（第343页）——一种诱人的想法[144]，在存在历史的意义上反过来重复着海德格尔所拒绝的尼采的想法，即只有最果断贬值才使得新的价值必不可少，并且引向一种价值重估，以至于“最后的危险”成为了“最后的庇护所”（第6卷第224页）。
虽然以对自身下定决心的此在为出发点，海德格尔也已经在《存在与时间》的导论中说，“存在地地道道是超越者”。它存举于存在着的此在以及一切世内存在者的彼岸；用尼采的话说，它是把我们的天命发送给我们，把我们的思想赠予我们，从根本上占据我们的一个超感性的“背后世界”。“可是‘彼世’是人所看不见的隐蔽的世界，那个离开人的、非人间的世界，乃是天国的虚无；存在的肚子，除非以人的身份出现，决不对人说话。确实，一切存在，是难以证明的，难以使它说话的。”（第6卷，第143页）如果一个人作为存在思想家生存于贫困的时代，从时间出发来理解存在，并为此把尼采所经验到的时间的停滞仅仅设想为某种“被搁置的瞬间性”，那就更难了。