历史、历史性和存在的天命
在1924年关于时间的一场演讲中，海德格尔声称，哲学家对上帝一无所知，因此对永恒也一无所知。哲学家不去信仰，当他追问时间的时候，他就是“决心从时间中理解时间”。貌似永恒的照希腊方式所想到的永续存在者，实际上也只是时间性存在的单纯衍生物。海德格尔对这种时间问题的最初构想保持着忠诚，尽管现在他或许不再想对时间性与永恒性的对立言之凿凿，因为险峻雄奇的存在之天命显示了某种同一以及自身保持一致的东西。然而“返回”对存在的追问[42]并不是放弃《存在与时间》以及“此在”和“发生”，而只是返回到其可能的可论证性的何所来（Woher）。在两种情况下，都是众多的动词化来对“存在”的东西，一个时间性的发生，进行语言的表达。实际上海德格尔作为“贫困时代中的”一位历史性的思想家，是从庇护着和遮蔽着的时间出发来思考存在的。这个时代的贫匮困顿在于，它处于一种双重的缺乏中：“在已逃遁的诸神之不再和正在到来的神之尚未中”。面对这种在神和诸神方面的毫无决断，海德格尔自问，存在是否仍可能成为一种神的存在。这个时代作为一个贫乏的时代显得仍与神和诸神有关，尽管不是以一种无时间的永恒与之相关。不管是单数的神，是诗人荷尔德林的多数的诸神还是仅为四个世间领域之一的“四方”中的“神性者”，在哲学上可能意味着什么，海德格尔所想到的是一个将要到来者，是那被期待的存在的最后审判（Parusie），它将开启神妙者和神圣者，并在其中使得某种类似于神的东西成为可能。
按照如今的言说方式，我们已经习惯把这样一种有关未来的具有划时代意义的末世论思想描述为一种“历史性”的思想，尽管历史的源始和自然意义指的恰是这样一种未来主义（Futurismus）的反面。希腊的历史学家在历史学（Historie）之下理解对种种发生的探查，在这些发生上预设了人的本性在偶然降临的天命的一切变化中都保持本质不变。存在的东西与曾在的东西以及将会重新存在的东西是一样的。当作为现代后基督教思想家的海德格尔与此相反地把人的生存说成是一种历史生存，并基于存在之天命的一种转折期待人之本质的一种变化，那么他就预设了这一点，即完全没有一种永远相同的人之本质。人通过朝着某处上路而绽出地生存。与此相应，海德格尔的思想也不是东方式的沉思以及对永恒相同存在的希腊式的目睹，而是一种受历史限制的新时代所中意的在途中。
海德格尔的思考运动被一种何所来和何所往所规定，并且最重要的是被一种使这运动进行的何所对（Wogegen）所规定。他“最初的”以及“未来的”思想的何所来，是西方传统的希腊源头；何所往则是一种来临中的世界转变的极端或者终末；何所对是希腊源头在我们今日的衰败。开端与末尾，最早的东西和最晚的东西，是一种具有双重意义的“一朝”[43]，因为开端的最早的东西预先决定末尾的最晚的东西并走在它前面。在论阿纳克西曼德的文章中提到，存在的历史集中于在一种历史性的“存在之末世”里对它此前的本质以及被遮盖至今的天命的告别。然而，海德格尔的预见和回顾思想的直接出发点是对当下的经验。是我们时代的衰败性质把他的本质-历史思想引到未来之上，并同时推动为一种衰减以及从黑格尔西方形而上学的高峰下行的思想。然而黑格尔建设性的进步和攀升与海德格尔破坏性的后退和下行并无不同。两者由于把绝对精神以及存在历史学化（histoisieren），都走在一种精神与存在史的历史学的现代山间迷途中。那位拿破仑的同时代人把他对欧洲概念史的完成认作是一个未发展的开端之实现了的丰富；这位希特勒的同时代人把同一部西方精神史认作是虚无主义之自我完成着的产生过程。
市民-基督教世界的穷途末路的经验在马克思和克尔凯郭尔对黑格尔进行的完善之后就已经立即被宣布出来了。他们的相互对立但又属于同一整体的对当下的批判在海德格尔历史学的意识里暗中活动。克尔凯郭尔的“瞬间”以一种去神学化的形式，对于海德格尔对历史的理解也是重要的，他对迄今为止的西方历史的建构和黑格尔主义的马克思一样，是一种在将要到来的世界转变之前的“前历史”的建构。和所有19世纪的彻底批判者一样，海德格尔在最边缘处所想的正是他从根本上提出质疑的仍然持续着的传统。但他的思想同样仅仅活动于其中。
存在之天命局限于或早或晚的西方历史，似乎普遍存在的本身和整体对于西方世界有一种偏好。然而当海德格尔谈论西方世界（Okzident）和西方（Abendland）时，他回避了基督教，而主要去谈西方在希腊的起源和开端。“希腊的”，这不仅是一种民族特性，而是“天命之晨早”，它在存在者中照亮存在本身并且“要求着人的本质”，而这的确只是在海德格尔所忽略的其他本质可能性之中的一种被规定的历史的本质。在这种历史概念中就连存在也无法逃脱历史学的相对性。
在独特并独力地阐明并评价西方思想史的努力中，海德格尔最初是从狄尔泰出发的。《存在与时间》应该被视为是狄尔泰的著作。实际上海德格尔是逆着狄尔泰的历史学意义进行思考，并通过将历史主义极端化从而加以排除，貌似解决了狄尔泰所提出的从哲学上克服历史主义的问题。海德格尔通过将其追溯到向来本己的有限此在的无条件地历史性而把狄尔泰的历史相对主义推上了顶峰。不仅“在”时间中存在并且“拥有”一段历史，也在本质上时间性和历史性地生存的此在，在时间和历史上不再是相对的了。这种在生存论上绝对化并固定于“走向终结的存在”之上的历史性应当首先使得世界的“肤浅”历史得以可能并可理解。但这种从生存论上解释的历史性还不是什么最终的东西。在海德格尔后期的著作中对它的思考从一种“存在之天命”出发，这种天命作为最终的法庭不再与其他任何东西相对，也不在向一个虚无的终点下定决心的生存之上。通过这种交织着黑格尔的历史学思想方法和克尔凯郭尔的决断性瞬间的概念对历史的含糊，海德格尔把历史主义的现代问题带入了存在本身“至今”和“未来”的本质中。真理也成为了一种不时转入“真理的险要时期”的“真理的发生”。[44]但存在的真理不再像黑格尔那里一样是向着“精神王国”不断丰富发展的趋势，而是相反的不断逃离自身的趋势。
在《存在与时间》中时间被理解为人类此在的时间性。在时间性中此在的存在找到其“意义”。时间性的生存同时是历史以及历史性之可能性条件问题的场所。这种生存论上解释的历史性比人们在思考种种历史事件时一般称为历史的东西更加源始。不如说，世界历史建基于在时间性的三重延伸中时间化自身的“此在的发生”。首先，作为在世存在的此在是历史性的；其次，时间和世界中的“时间内”和“世界内”的存在者以及在本有中遇到的在一种严格意义上的“世界-历史性的东西”是历史性的。“世界-历史性的东西”是历史性的，只是由于它进入了世界般的此在的发生。由于追问存在的此在是一个历史性的此在，存在问题也就只能历史地以及历史学地提出了。但由于遥远的人类此在倾向于把他的历史世界和传统当作某种现成在手的东西而迷恋，对传统的单纯保藏就植根于真正的历史，并且需要一种对持续传承的毁灭来把它据为己有；它对未来“重复着”曾在者的无尽可能性。
此后在《存在与时间》第二篇第五章中，区分于“流俗的”历史领会，这种对历史性的追问在生存论-存在论上被更加精准地发展了。这种为历史的生存论建构规定一切的主导思想是人类此在的一种本真的“能整体存在”。只有当它先行取得作为终结的死的亏欠与悬临并且将其纳入生存，它才能整体存在。在生存论上要加以理解但在实际生存上也要加以证明的“向死存在”不仅会是源始时间性的，也会是历史性的隐秘的原因。作为最终之末世的自由地为死存在会“干干脆脆地把目标”给予此在。因此时间性地延伸到这个最终目标的将要到来的未来，就在时间的其他维度前获得了一种优先地位。在实际此在——它自身承传其遗产并承接自身——“先行”到悬欠着的终结的决心中，和本真的时间性一同也建立起本真的历史性以及历史的命运。海德格尔把“天命”与命运区分开来，《存在与时间》把天命这个词固定于与他人共在之“共同发生”的狭窄意义中，而后来在谈论存在之天命的时候，这个特殊意义又失去了。在《存在与时间》中，命运及其与本己决心的关联比任何与他人一同的天命都更加本质。坚决把死亡先行取得和接纳到生存中就把生存推到了它的有限性，向生存着的此在展开了它的本质“处境”，并且尤其是使得此在具有命运能力（schicksalsfähig）。决心“以命运的方式”生存即“在其生存的根据处是历史性的”。命运是“当下即是”的“此”，当下即是是本真的今天。因此在海德格尔的分析中，决心、选择了自身的命运以及历史处境结成了一个统一的结构关系，这个关系牢牢系于下了决心的向死的自由。“只有这样一种存在者，它就其存在来说本质上是将来的，因而能够自由地面对死而让自己以撞碎在死上的方式反抛回其实际的此之上……能够承担起本己的被抛境况并当下即是就为‘它的时代’存在。只有那同时既是有终的又是本真的时间性才使命运这样的东西成为可能，亦即使本真的历史性成为可能。”[45]海德格尔以这几句话概括了“时间性和历史性”分析的本质内涵。
问题产生了：能否在出于向来本己的“向终结存在”的这种对历史的独特筹划中再度认出从希波战争到最近的世界大战，西方人千番经验、领受、思考、报告以及在哲学上加以彻思的世界历史？这种由有限此在的历史性对历史的生存论阐释能否使得我们一般称为历史的东西容易理解？有死存在的经验——没有它就不会有向死的自由——不是反倒把我们联系于一切有生者的本性了吗？从在死面前个别化于自身的此在的有限时间性到一般历史的过渡，不仍然是一个不去照亮而是忽略历史之共同天命的跳跃吗？
海德格尔在前述引文中打在“它的时代”上的引号也许暗示了，在那里无关对一个瞬间闯入的当代的今天的某种“赌注”，而关系到一个真正的当下即是的决定性的时间——其决断特征产生自流俗与生存论的时间与历史的区别。但人们如何能够在某种情况下明确地区别，决断的时代是一个“更源始的“当下即是，还是只是一个在世界演历的进程与走向中的令人窘迫的“今天”？不知道为什么目的下决心的决心对此没有回答。这种事情一再上演：许多有决心的人致力于这样一件事，即提出要求去顺应命运和进行决断，但这件事却流于俗套并且不值得牺牲。在一个完全历史性的思想之中，人们究竟如何能够划出“本真的”演历和“流俗”发生的事情之间的界限，并且能够在选择了自身的命运和并非选择的种种天命——它们降临于人或者将人诱骗至一个瞬间的选择或决断——之间明确做出区分？当流俗的历史在一个流俗的决定性的当下即是中诱骗海德格尔在希特勒手下担任弗莱堡大学的领导并把下了决心的最本己的此在转送到一种“德意志此在”中，以便在现实历史的亦即政治的演历之存在者层次的基础上去实践生存论上的历史性这个存在论理论时，这个流俗的历史难道不是足够明确地报复了海德格尔对如今单纯现成在手的东西的蔑视吗？
1933年海德格尔关于“德国大学的自我主张”的校长演说清楚地表明了现实历史和此在的本己演历之间的含糊混乱。这位思想家指望国族社会主义（纳粹）运动是“德意志此在的一种完全变革”，而在后来的著作中所称的人之本质中的一种转变显然与此没有区别。这一演说的语言（生存与决心，此在与能在，把这种能解释为一种命运和必须，对向来本己的德意志能在的坚持）完全取自《存在与时间》以及当时的政治运动的一系列词汇。[46]这整个就是一部变得政治化的变革与觉醒的生存哲学。与海德格尔对“服兵役”以及“知识役”的号召几乎同时，卡尔·巴特对“当今神学生存”的思索出版了。巴特没有成为“德意志基督徒”，而是以一种对现实发生的东西坚定不移的方式继续作为基督教神学家，以便“一如既往地”宣示一种不仅仅在时间历史上的信仰的真理——“也许以一种逐渐升高的声音，却不直接指明地……某种类似于本笃会修士的时诵[47]的东西……在第三帝国无疑也是有秩序地继续着”。借助于时间之力的这种得天独厚的自由，巴特也能够在政治运动的冲击面前理解“简直令人目瞪口呆的毫无抵抗”的多重原因和背景，并且察觉到，种种重大事件的深刻哲学根据往往在人任凭“现实性”把自己最彻底地撞翻时最有把握被发现。但为什么神学家对时代之演历的这种恰当的自由疏远，对不“信仰”而是“思考”的人就不适宜了？——除非人决心从时间来理解时间，不以某种哲学的尺度来评判演历。
之所以有必要提及海德格尔的校长演讲，不是因为政治活动总使哲学思考归于一致，而是因为思想在种种情况下产生了（zeitigt）种种实践的后果，在其中这种思想的种种特定预设暴露了自身。在海德格尔的号召中所显露出的，是一种坚决的心甘情愿去相信历史命运本身。本真的历史即一种存在之天命显著地发生于斯，人们必须当下即是（augenblicklich）于斯的那个“瞬间”（Augenblick）似乎已经来到了。柏拉图关于正义国家的追问在海德格尔这里都不算问题。他以惑己惑人的方式“历史地”并且同时完全不问政治地[48]思考，因为他的历史思考误入无批判的歧途。
当然，13年后，对这种附和着决断激情的在一个特定历史运动上的错误决定，海德格尔也给出了一种哲学上的解释和辩白。在《林中路》中我们被告知，那种历史性地出现的东西一定“必然地”被曲解以及为什么被曲解。当存在自行解蔽而入于存在者之中时，它恰恰隐匿了自身，并迷惑了存在者；而这种“迷途”恰好属于真理的本质！这也尤其适用于历史的存在者。历史的“本质空间”就是一个迷途的领地。因为当存在在它所遣送的东西中把它的真理保持于自身时，世界历史就发生了。海德格尔用一个希腊词称这种保持于自身为存在的“时代”（epochal）特性。根据这种特性，历史地发生的东西并不由于个体对之负有责任的个人错误判断被曲解，而是作为一种存在之天命的结果“必然地”被曲解。是存在本身把自己抑制和遮蔽于存在着的历史中。人之“看错自身”“相应于”存在的“自身遮蔽”。“贯穿这种曲解，命运等待着从它的种子里生长出来的东西。命运把它所关涉的东西带入命运性和非命运性的东西的可能性中。”[49]海德格尔的非命运性由此毫无讽刺地获得了一种深刻的含义。他对弗莱堡大学的“领导”需要人自行被历史“使命”的“不容请求”“加以领导”，“这种使命迫使德意志民众的命运融入其历史烙印”。[50]但同样的，对德意志觉醒之“壮丽”的曲解也由存在本身所发送，在这种存在之天命上方再无人们可能并且得以上诉的法庭。甚至在后来出版的写于1939年的对当下时代的批判中[51]，第三帝国的领导也在“存在历史上”被提供了理由。不仅仅是极权国家误入歧途，相反，海德格尔认为“大地”变成了“迷误的非世界”——“它在存在历史上就是迷误之星[52]”——在这个非世界中，领导者[53]们就是存在者转向迷误方式的必然后果。只有那些对“何者存在”尚一无所知的人们，会因此对领导者的任意专断和统治要求感到愤怒，而知道的人把这样一种“道德愤怒”综观为“持久评价”以及恼怒成见的“最糟糕形式”。海德格尔这个知道“何者存在”的人，不以这种低层次的方式愤怒，而是洞见到，极权地计划和领导的国家连同文献引导（Schrifttumsführung）以及一种同样按照计划操纵的人的生育都是存在的被离弃状态（Seinsverlassenheit）在历史上的必然后果。——人们自问，这样一种极权的主张是不是一种历史认知和哲学思想的结果，或者不如说是原罪说转译到存在者的世界的沉沦？当基督徒相信这个世界的一切弊病都是上帝的被离弃状态以及被遗忘状态的必然后果时，这就比某个思想家从存在之天命中推导出世俗年代的迷误并把它的“历史”当作绝对尺度要更好理解。
自《存在与时间》以来，对作为命运的历史的信赖没有改变，改变的是它的根据。在《存在与时间》中说，对存在的追问只可能被历史性地提出来，因为提问的人类此在是属于历史性这一类的，但在《关于人道主义的书信》中反过来，说存在的思想是历史性的，因为有一种存在的历史，思想作为对这个历史的思念（Andenken）进入了这个历史，为它本身所居有，归属于它。在《存在与时间》中实现了从我们最本己的时间性此在的时间性出发对历史的提供根据，在《存在与时间》之后则是从存举于一切存在者之上和背后并向我们发送本质天命的完全不同的存在本身出发，以至于历史和命运的位置和意义都重新导向并且更改了。历史本来已经通过给出并发送自身的存在的“有”（es gibt）产生了。或者说，“存在达乎天命，因为它——即存在——给出自身”。历史并不首先发生为一种富含本有（ereignisreich）的发生（Geschehen），相反它从存在中本质化为单纯的本质的“存在之真理的天命”，这就是说，历史从始至终都是被遮蔽之物之出现于无遮蔽的真理。历史作为存在的无条件的原初历史（Urgeschichte），不仅是无法纪元的（undatierbar），也是无法探查和无法辨认的。历史是罕见的（selten），也就是说只有当突然生发了一种存在之真理的天命时，才有历史。
与历史问题从此在到存在的移置相应，海德格尔不再打算出于本己的决心为了他的时代去当下即是，而是要向着命运，把他的决心协调到一种世界天命的“本质进程”以及一种“世界之急难”的“世界瞬间”中去。世界历史的瞬间如今终于提请注意一种符合“洞见到何者存在”的“存在的目光”。海德格尔的洞见重新表达了在整个欧洲自19世纪之初直到尼采和莱昂·布洛伊（Léon Bloy）随着日益增长的迫切感所见和所说的东西。这里的新意在于，他通过把一切进行中的沉沦现象追溯到其不可把握的、在存在之遗忘中向着存在者源始沉沦的源头，声称虚无主义运动是整个西方历史的基本运动，并把这种所谓的基本发生在哲学-历史的意义上带到一种体系中。表面上，海德格尔与作为存在之天命的世界精神协调一致地听任世界历史成为沉沦历史，然而他像黑格尔——那位“在思想上了解思想史的唯一一位西方思想家”[54]——一样，在据说是其必然后果的炫目光芒中对曾在者（das Gewesene）加以回顾性的解释，并把存在的思想史、形而上学史以及世界史无缝地统一起来。存在史的思想和世界史的本质必须彻底相符，正如对于黑格尔[55]来说，如果思想符合存在——这存在就其本身而言是历史-天命的——的一种要求，哲学的历史和历史哲学在本质上是同一的。1935年的《形而上学导论》的讲座中说，存在问题是历史此在的一个源始世界的、“因而也是承担处于西方中心的我们这个民族的历史使命的”[56]本质性的条件之一。并且由于海德格尔“本来的攻关之处”正是“西方精神的基本态势”也就是“在和思的区分”（《形而上学导论》第89页），而且他自己假设了本质性的思想及其历史植根于存在之天命并符合于它，思想的历史对他来说就是“来自存在之天命的人之本质的发送”（《根据律》第143页及以下诸页）。甚至正在完成的现代技术世界也不是人造物，相反在其本质中是一种存在之真理在存在历史上的天命。它建基于现今即将完成的形而上学史，但对它来说形而上学史并不是排列于“历史学表象活动的柜台”，而是产生于一种每每突然变化的存在之天命本身。海德格尔认为，人们同样也不应当太过短视地把共产主义[57]评判为一种政治的世界观，而是必须把它理解为一种存在之天命。数年前，海德格尔无疑对国族社会主义给予了同样的存在历史上的认可。如果充满变化的世界历史总是从“存在历史”的本质中产生，并且在思想活动中只有一种存在历史的思想能够达到在存在的一种完成了的意义上“当前存在”的东西，而一种唯物主义的和一种基督教或人道主义的形而上学都达不到，又有何不可呢。承载了海德格尔对末世之开端的历史建构并且激发他对今天进行批判的，就是这种一眨眼间的现在（Jetzt）。
在《存在与时间》的导论中曾经简略地指出，对存在论历史的解构不是否定地对待过去，而是否定地对待“今天”（Heute）。它间接地是一种对当前（Gegenwart）的批判，这批判是被克尔凯郭尔对教化中的反思和生存状态中的决断的批判区分所启发的。在校长演讲中，海德格尔的批判首次明确地包含了这个提问，即我们作为历史的民族，是对自己仍怀有决意，还是对自己不怀有决意。西方精神的力量是否遭到拒绝，老朽的虚假文化（Scheinkultur）是否在自身中崩溃以至于一切都在迷乱中被撕碎，或者我们能否在欧洲重新开始，都仅仅取决于这种自身决意（Sichselberwollen）。1933年的时候，海德格尔还是这种观点，即对其提问的回答已经通过德意志觉醒的“伟大”和“壮丽”被积极地肯定了。三年之后，在一篇关于荷尔德林的演讲中，这种调子在本质上更加死心塌地了。这时重要的不再是一种觉醒，而是在“这黑夜的虚无”中的一种坚持。在《林中路》里的几篇文章中，对当前时代的批判成为了主题，而且通过提及正在降临的“世界黑夜”而重复了尼采的提问，即我们这些后生能否被委以重任，再次去引出西方思想的种种开端并成为一个新的开端的提前到来的长子。一串雄辩的追问提出，我们并不仅仅是后来者，相反正因此就也是提前者。“根本上，我们是处于整个地球最巨大的变化的前夜中，处于地球悬于其中的那个历史范围之时代的前夜之中吗？我们正面临着那个走向另一个拂晓的黑夜之傍晚吗？为了进入地球的这个傍晚的历史疆域之中，我们才刚刚启程吗？这个傍晚的疆域才刚刚兴起吗？这个傍晚之疆域（Abend-Land）越过西方和东方，并且超越欧洲，才成为即将到来的、却又更开端性地被命运发送出来的历史的处所吗？在一种通过我们向世界黑夜（Weltnacht）的过渡才出现的意义上，我们今人已然是西方的（abendländisch）吗？……我们是我们所是的末代子孙吗？但我们同时却也是一个完全不同的世界时代——这个世界时代已经抛弃了我们今天关于历史的种种历史学观念——的早先（die Frühe）的早产儿吗？”[58](https://www.daowen.com)
海德格尔当然不想“算出”西方的没落，但这个十分时兴的存在的末世论之带有施宾格勒并且尤其是尼采——据海德格尔所说，尽管尼采经验到了虚无主义的“某些特性”，但没有认识到虚无主义的“本质”——的特征这一点，谁会看走眼呢。形而上学的整个历史从阿纳克西曼德一直到尼采，但对它来说，存在的真理仍然继续被遮蔽着！而由于把存在者放到前面并且就此遗忘存在的形而上学是西方世界历史的历史基础，这个世界历史本身在本质上就是虚无主义的。以这样的方式作为存在之天命并因而在这个时代发生的东西，是如此深不可测，以至于我们一切的政治学和社会学、科学和技术、形而上学和宗教的视角都不足以真正地思考“何者存在”。被驱逐出存在的真理，现代人作为被个别化的个体或者也作为一个庞大的集体，个人地或者公开地，不可救药地围着自己本身转圈。不仅神圣者（das Heilige）作为神性（Gottheit）的痕迹保持被遮蔽，而且神圣者的痕迹即神妙者（das Heile）似乎也完全被磨灭了——除非还有某种有死者“在适当的瞬间”在此存在，并且由于他们抵达了无根据的深渊而有能力看到这种危险，就像里尔克说的，“冒险更甚”。在海德格尔对里尔克的阐释中，拯救只能来自人对存在的关系的转变。
与这种作为其存在之历史的世界历史的末世论建构具有同样意义的，是形而上学主要时代的建构。在对柏拉图洞穴比喻的阐释中，海德格尔联系着作为无遮蔽的真理概念，勾勒了沉沦的各个阶段。在柏拉图那里，真理已经来到了“理念”的负担之下。真理作为存在者之无遮蔽的源始意义，由此就转移到对理念的真切一瞥中。主观的看法、知觉与陈述的正确性获得了凌驾于存在者本身从遮蔽进入无遮蔽这一过程之上的优先地位。亚里士多德比柏拉图更加言之凿凿地说真与假不在事情中，而在理解中。从那时开始，作为言说着的表象活动的正确性的真理之本质的烙印，对于整个西方思想成为了具有决定意义的。按照托马斯·阿奎那的看法，真理会在人的或者神的理智中被找到。真理不再是无-蔽（a-letheia），而是符合（adaequatio），是理智与对事情的表述的准确适合。笛卡尔加强了这个命题，而在主体性完结的年代，尼采通过一种进一步的加强，说真理是一种生命之必需的谬误，即一种主观上必要的由我们的对象化表象活动对现实的歪曲。尼采的命题是这个始于柏拉图[59]的将真理从存在者之无遮蔽向着看法之正确性的转变的最极端后果。
在关于尼采的文章中，海德格尔把尼采的所谓柏拉图主义发挥得更加淋漓尽致。海德格尔认为，尼采的（在历史学上可被证实是出自19世纪的种种经济学理论的）价值概念是柏拉图理念论的最后一个正统的成形。与他的解构倾向相应地，海德格尔毫无限制地接受了尼采关于理念和理想的超感官世界之崩溃的观点，以便从此出发把基督教精神史归于并注解为一种沉沦的历史。“上帝和教会圣职的权威消失了，代之而起的是良知的权威，突兀而起的是理性的权威。反抗这种权威而兴起社会的本能。向着超感性领域的遁世为历史的进步所取代。一种永恒的幸福的彼岸目标转变为多数人的尘世幸福。对宗教文化的维护被那种对于文化的创造或对于文明的扩张的热情所代替。创造在以前是《圣经》的上帝的事情，而现在则成了人类行为的特性。人类行为的创造最终转变为交易。如此这般取代超感性领域的东西，乃是对基督教教会的和神学的世界解释的变换，而这种世界解释从希腊-犹太的世界那里承继了它的秩序模式，即存在者的等级秩序的模式。在西方形而上学的开端处，柏拉图就确立了这个希腊-犹太的世界的基本结构。”[60]在整个西方形而上学史里真正发生的，是一种毫不含糊的虚无主义过程，也就是这种存在之天命，即“超感性世界，即观念、上帝、道德法则、理性权威、进步、最大多数人的幸福、文化、文明等，必然丧失其构造力量并且成为虚无的。对于超感性领域的这种本质性崩塌，我们称之为超感性领域的腐烂（Verwes un g）”[61]。然而在海德格尔的陈述中，这个腐烂进程也获得了一种奇特的魅力。他使人注意未来的和来临着的东西，注意到在技术制造出来的“世界黑夜”之后的一个新的白昼。与这一点相应的是对某种尽管“今天”人们“还不”可能知道并做到——但另一天可能知道并做到的东西的一再重复而神秘莫测的暗示。我们“今天”才能预感到的东西，“仍然”有待我们思考的东西，由于我们自身“仍然”倾听着一个有朝一日要被某个全然相异者所接续的世俗时代而“至今”仍被遮蔽的东西，在海德格尔的讲话中，如此以及类似的时间词汇造成了一种紧张的氛围，并且使人预感到超乎迄今业已道说出来的东西的一种被遮蔽的认知。
听到了对当前、对整个过去的一种如此激烈的批判，听到了对一个不确定的未来的如此充满预感的宣告，如果“透彻掌握整个西方思想的弗莱堡哲人的反动”有朝一日发生作用，当被大师强加想法并掌握语言的乖弟子们将信将疑地提问历史将要采取哪种“必然”转向时[62]，谁还会吃惊呢？在德国，一个类似的境况在百年前就由黑格尔对西方精神历史的终结而出现了，那时他的弟子们尤其是马克思十分认真地问道，在黑格尔之后历史到底还能如何进展。从黑格尔的封闭体系中解放出来，最先是通过谢林。在1841年谢林在柏林关于生存和启示的肯定哲学的就任讲座之际，甚至像罗森克兰茨这样冷静的黑格尔主义者也记载说：“谢林的就任言说来了。我把它给生吞了下来。如果他把他所承诺的实现一半，他就比开始他的事业更加伟大地结束了他的事业。他在最高的程度上拥有引人入胜的艺术。他要‘推动’人性‘超出其迄今为止的意识’。如果他成功了，他就超乎哲人，他就是教主。”海德格尔也懂这种引人入胜的艺术，他也想推动我们超出我们迄今为止的意识，并且他也因此像一个先知一样行动，胸有成竹地通过转回作为一个可能的神之位置的存在而转变（wendet）时代之急难（Not）。如果人们问，海德格尔把存在带向语言的热情努力是否超出了个人的认真而立于一种“法则”之下，以海德格尔最本己的想法，回答就只能是：不外乎急难以及他联系于世界之急难加以历史解释的“应急性”（Not-wendigkeit）[63]的法则。每个人都或多或少经验到了我们这个贫困时代的普遍急难。它是否有待转变以及如何转变，则是不可知不可说的。因此，海德格尔对其思想之必然性的要求只能说服相信他的人：他的存在思想本身是被发送的，是一种存在之天命，并因此道说着“存在之真理的口授”。[64]对此无法理性地言说。但人们无疑可以并且必须提起这个问题：一种历史的急难，不管它总是多么重大多么压人，能否作为一种关于存在与真理之本质的哲学沉思的本质动因。而尼采本人作为受其时代影响的“不合时宜者”，不同于任何其他哲学家，已经在他早先对历史学的凝思中把哲学家的任务规定到此地步，即哲学家必须超越历史去思考，也就是进入一个永恒轮回的存在之无所不在（Allgegenwart）中，由它看来，我们对历史以及历史学意识的高估是一种“西方的成见”。
一种对现代之本质的沉思的确在实际上把思想和决断设置入“这个时代的本质力量的作用范围内”，针对着它，海德格尔可以理所当然地坚持选这种二者择一：要么是对历史命运的“分解的准备”，要么是“逃遁到无历史性中”。然而假定有比一个时代更加古老、更加长久并且更加持存的东西，也就是一个宇宙世代，那么海德格尔的历史-哲学的筹划表面上看就可能是正确的，然而如果历史性的领域被一个存在者的存在所环抱，而通过把历史性向着无历史性的单纯否定完全无法达到这个存在者，那么它就是不真实的。即便在“主体性之完结”的时代，“自然本性”（Natur）也还是始终和两千年前一样，并且比一切历史性的人之本质的领域中的一切变化更加强大有力。当事关在没有任何东西——至少是一种出于最深刻之急难的“拯救”——被希望的地方谈论无望的时候，早期希腊思想的知识和智慧再次集中于其著作中的一位晚期罗马思想家及诗人，“无望地”以不给我们留下任何东西的一种对人之急难的描绘，来结束他关于“一切事物之自然本性（Natur）”的说教诗。卢克莱修[65]明白，人之急难也属于一切事物之自然本性并且在所有时代都是一样的，就像另一方面，他的说教诗以生命欲望的创造性欢愉（voluptas）开始。连人也归属于有形宇宙的逻各斯，它贯穿所有产生与消亡，总是相同的并且保持为相同的。没有任何古典学家诉诸对存在之真实本质的沉思，这一沉思是作为对存在以及未来历史之到来而准备的。历史学的未来主义（Futurismus）是通过基督教的末世论才变得可能的。
但海德格尔难道没有明确地反对我们至今种种单纯历史学的对历史的表象，以及那种通过广播和报章而组织得越来越稳固的历史主义——这种历史主义毁坏了存在的历史性关系，其本真发生只是一种“相同者的独一无二的切近”？他难道不是顾及希腊对自然（physis）的基本经验而把真理的发生都描述为一种被遮蔽者走到无遮蔽者中，因此完全没有历史性地在语词的历史学意义上去描述它？但这种主张，即历史只是罕见的，亦即只是突然转入种种罕见瞬间的世界天命，如何与真实的历史对这种无所不在的自然的接近协调一致呢？在希腊人那里，自然和历史学极少像永远如此存在者（Immer-so-Seiende）和对变化无常的人类天命的单纯探查（historein）[66]一样相通。希腊的历史学家们尽管报道了各种故事（Geschichten）并且从一切事物的盘旋本性出发为希腊天命表面上合法的变迁奠定基础，但并没有希腊哲学家视乎未来而想出一种唯一以及普遍之历史的哲学；但他们却把始终在眼前的自然（physis）变成了“物理学”（Physik）和形而上学的对象。在希腊思想中，历史学不论是根据语词还是根据实事都不具有一个属于它自己并且堪比物理学的实事领域。它作为一种探查和认识，与一切可探查可认识的东西有关。如同海德格尔存在-历史地去思考存在的那样一种努力，极尽疏远希腊思想的种种自然开端之能事。因此对其历史概念的一种批判性阐明，必须最终也把他的自然概念包括进来，尽管后者与前者相比明显是摇摆不定以及未被展开的。
海德格尔对自然（Natur）的统握（Auffassung）和他对历史的概念把握（Geschichtbegriff）一同发生了多次变化而没有达到一种完全的确定性。自然和历史在《存在与时间》中是完全不同的，然而后来它们作为自然（physis）和存在的发生却几乎有共同的着落（zusammenfallen）。在《存在与时间》中，自然在其自然性中被忽略，与一件工具的“上手存在”以及人类此在的历史性“生存”相反，它属于单纯“在手之物”的最低概念。人不是自然，而是如帕斯卡尔所说的一种“人类的命运”（condition humaine）。生与死（Tod）也不是自然的东西，而是被包括在时间性生存之操劳之内的。作为一个单纯终殁（Verenden）的生物学上认为的死亡（Sterben），在生存论上理解则是一种自由的“向终结存在”，在其中逝世（Ableben）是一个被扬弃了的环节。与此相同，在（道路、桥梁、建筑的）上手工具中，自然只是通过我们的操劳“被一起发现了”。总的来说，在《存在与时间》中自然是一个“世界之内”的、与人类世界中的人类此在照面的存在者，但在其自身什么也不是，更不用说一切存在者的存在了。[67]自然只是“可能的在世界之内的存在者的存在之临界状态”。然而“世界”属于此在作为在世存在与其自身打交道的存在方式。从自然出发是无法把握世界的存在样式、把握其世界性的，而人们必须反过来从我们在世存在的生存论结构来解释自然。因此在海德格尔对一种“自然世界概念”的筹划中，自然本身并不在场。它是历史性此在之存在的无历史亦非生存论上的他者。对自然的这种否定的规定来自现代的传统，它通过笛卡尔对广延之物（res extensa）与思维之物（res cogitans）的区分首次确定下来，并且从那时起直到维科和狄尔泰都保持于多变的名头之下（自然与精神、自然与文化、自然与历史、可说明的东西与可理解的东西）。
在世界概念被进一步发展到最终放弃其生存论意义而具有与“存在的澄明”相同意谓的《论根据的本质》一文中，海德格尔对《存在与时间》中缺少自然的这种指责进行了反驳。指责的根据在于，自然既无法在上手之物的周围世界的范围中被碰到，也根本不能作为某种我们把自身“与之相关联”的东西被碰到。不顾这种把自然视为彻底支配一切以及人类的东西的洞见，当海德格尔说只要此在现身于存在者“之间”，自然就“在此在中”源始地开启自身时，他在这里也紧握着他的生存论出发点。并且由于现身属于存在之本质，对自然之追问的“基础”（Basis）就是作为人的生存论基本建构的“操心”。人不是理性动物（animal rationale），而是一个绽出的生存。[68]——无法洞见的是，为什么由此出发自然在其自然性中的支配作用就应该能够被经验到，除非它与我们操心的、历史的生存相比，是像无历史、无操心以及非“生存”者一样消极地被经验到的。
一种新的把握自然的方式联系着对真理的探讨见于《论真理的本质》一文中：作为自由。在这里，自由不再像在《存在与时间》中那样被规定为一种能够存在（Sein-können）并且最终是向死存在，而是被规定为一种让存在（Sein-lassen）。人的自由让存在者在什么存在和如何存在中，通过参与（sich einlassen）无遮蔽的（真实的）东西而开启自身。让存在的自由是真理之可能性的条件，因为它把自己开启并且暴露[69]给敞开域。它是出置[70]（绽出）到存在者的去蔽状态中。通过它开始了人的“历史性”的绽出生存。“唯当存在者本身被合乎本己地推入其无蔽状态并且被保存于其中，唯当人们从存在者之为存在者的追问出发把握了这种保存，这时候，历史才得以开始。对存在者整体的原初解蔽，对存在者之为存在者的追问，和西方历史的发端，这三者乃是一回事；它们同时在一个‘时代’里出现，这个‘时代’本身才无可度量地为一切尺度开启了敞开域。”[71]这种对历史一词的最不寻常的使用表明，真正的发生并没有发生于世界历史之中，也没有发生于所谓的此在的发生中，相反，“历史”始终是存在者整体的最初解蔽。但整体先行于作为特殊存在领域的自然与历史的区别并且超出它们。尽管如此，这个被把握为绝对的存在之天命据说为整个被规定的、在历史学上可把握的历史，即西方的、形而上学的历史奠定了基础。这如何能被想象？历史的罕见决断如何能以“真理的源始本质的存举”这种方式产生，如果这种存在者的解蔽是整体的而这整体还完全没有认识自然与历史的区别？但即便假设了自然和历史的这样一种区别，即对历史而言自然是无历史的，这也不是本质的区别，因为本质的发生与存在者整体相关并通过它与存在本身相关，那么在希腊早期的思想中存在者整体怎么可能仍然源始地作为自然（physis）[72]来揭示自身而偏偏不在一种可由历史学规定的意义上作为历史来揭示自身呢？一切存在者的存在明显是完全无法在其本身直接和纯粹地去进一步规定的，而只能视乎它的具体中介。如果规定了这一点，即存在者整体最自然的具体化亦即一切存在者的存在一如既往地就是自然，那么就要进一步问，为什么说在一切有生者的生长以及在其产生和消亡中显现出来的被遮蔽之物的涌现到无遮蔽以及溃退到遮蔽能够为历史的“种种罕见决断”奠定基础，既然这些决断明显属于一种可由历史学而不是自然的方式规定的历史？又比如对现代具有决定意义的技术（Technik）的命运怎么能产生于某种自然的存在发生，如果技术（techne）和自然（physis）就像人工制造的东西和自然生长出来的东西那样不同？
在阐释荷尔德林的外衣下，海德格尔试图指出，作为physis的自然的源始概念，正如它仍在荷尔德林那里回荡那样，并不意味着一种与其他存在者相区别的存在者，也不意味着某种特定存在者的存在方式，而全然意味着存在的澄明。海德格尔把这种与一切存在者相区别的存在思入了荷尔德林对自然的作诗中，以便从中读出physis这个最初的基本词语，这个词语中“被遮蔽的真理”已被其拉丁语复述natura以及（德语的）Natur“不可救药地败坏”。自然在一切现实的东西中存举在场，在石头、植物和动物中，在河流、天气和星辰中，但也在众人之天命和诸神中。在荷尔德林的语词中，它是令人惊叹的“无所不在”，在海德格尔的转译中，它是并非存在者的存在本身。与此相应，他声称尽管自然在一切中存在的东西中无所不在，但它“甚至不”能由某个现实的存在者“进行丝毫的提示”。自然首先是存举在场的和当下的东西，同时是一将要来临的东西。它是“存在”以及存在的到达。自然先于一切而“一如既往”，在海德格尔的解释中的意思是：它在最老者和最新者的双重意义中，也就是说，它的最未来者来自最老的曾在者。因此它也永远不可能老去。作为在一切之前的最先者和在一切之后的最后者，自然是源始的原初之物，作为原初之物，它是持存者或者永恒者。它也是神圣者，强大者以及创造一切者。由于作为存在的自然不关心自然和历史的存在者，在荷尔德林的诗歌中，年岁之为自然四季或民族之历史岁月，并无不同之处。与这种把自然（physis）吸收到存在相应，海德格尔联系着作为解蔽的真理概念，把希腊语的自然一词所含有的生长的基本意义（physis，phyein； natura，nascor）说成是产生和走上敞开域。在海德格尔的注解中，physis完全成了在其中某物能够首先作为这一个和那一个显现和存举在场的“澄明”与这种自行开启的产生[73]（genesis）同时发生了一种自行闭锁的溃退[74]（phthora）。因此“Physis”就是“涌现着向自身的返回，它指说的是在如此这般成其本质的作为敞开域的涌现中逗留的东西的在场”。[75]这个被解释为“存在”的自然“比”配给历史性的民族并且“超越东西方的诸神”的“季节更古老”，但不比时间本身更古老。它不是时间之外和时间之上的，而是最原初并且因此也是最未来的时间。第七节[76]最初的“现在”指的是作为神圣者之到来的自然之到来，按照海德格尔的解释，只有这种到来给出了时代（Zeit），这个“时代”是历史“向自己提出本质性决断的”时代。海德格尔以自然，这个道说神圣者并因此命名着“原初决断的唯一时间，而这种原初决断是对于诸神和人类的未来历史的本质构造的决断”[77]的荷尔德林诗的基本词语，为他的解释作结。完好无损的自然的神圣者在其到来中建立“另一种历史的另一个开端”。[78]
人们可以冷眼看待海德格尔对荷尔德林诗歌这个令人难忘的整体的充满精神的种种阐释，或者在文学史上对它们逐一加以检验。人们必须考虑到历史问题，对这种由一位思想家对一位诗人的阐释提出质疑。因为对于诗性的词汇来说所允许的东西，对于一种做批判性辨析的思想而言还不是无懈可击的。而且海德格尔在他对阿纳克西曼德箴言的解释以及关系到他对“科学”的原则性质疑之处，反对人们为了科学行事而必须进行专科区分的“习见的主张”，比如把自然的东西从伦理的以及法律的东西中区分出来。但放弃各种领域的专业划界并不意味着一种混合到不确定之物中，而首先是把纯粹思得之事的“自由接合”引向了语言。但是，如果从存在本身来看，历史与作为physis的自然相一致，那么海德格尔技艺精湛的语言接合实际上讲明的是历史的本质还是非本质[79]呢？在荷尔德林的诗中正如在每种真正的诗歌中一样，“自然”（Natur）一词跃出了它的直接感性内容并且指的并不是自然科学的自然，这是显而易见的。对于每一种的无偏见的诗歌解读而言，这一点也是同样明显的，即荷尔德林在对自然的命名中，在其诗性意味的全幅多样中，目中仍始终有现实的自然，诗之首节即始于此。但如果诗人把这种超越东西方诸神的唯一的，无处不在的以及神圣的自然无差别地联系于植物的生长和民族的天命，那么就没有任何一种批判性辨析的思想能够模仿他。不管谁在思想，都难免把自然季节的一年一岁与民族历史的年年岁岁或者诗开头和结尾的狂暴雷霆想成是不一样的，并且一定会拒绝和海德格尔一同把历史性决断的早先时代和晚近时代之含糊的“一朝”（Einst）用于自然。历史到时采取本质性决断的时间，即决定性的“瞬间”，如同在《存在与时间》中是以一种绝非导向自然的语言去说它的，尽管不可算计不可测量，但即使本质性的历史是无法纪元的，它仍然仅由它的决断特征就如此深不可测地与自然不同，正如自然的完好无损与对它们的期望产生于一种历史经验的不可救药的神妙者和神圣者不同一样。一位诗人也许用“时代”或“世代”这样的词同时来指人类的世界和时间以及自然的世界和时间；一位坚持沉思之严谨与言说之细致的思想家，将必须决断，在我们历史性的在世存在里自然是否是无历史的以及一同发现的，或者我们历史性的世界和人类是否反过来奠基于作为一切存在者之存在的产生一切的自然（physis）。
海德格尔从一开始就涉及的历史，如果像自然（physis）一样是一种无处不在的产生到敞开之中以及溃退到闭锁之中，它就失去了每一种确定的可证明的意义。假如一切本质的基础是这种广义的自然（Natur），那么人的基础实际上就不仅会与植物和动物的基础是“相似的”的样子（因为只有不同的东西才能是相似的和可比较的），而且就是一样的了。那么作为一切存在者之存在的自然（Natur）就会是历史、艺术以及植物的基础了。但自然（physis）如何能够是一个现实存在着的自然（Natur）和历史的本质基础，如果它本身并不是一个产生到敞开之中并退回到闭锁之中的存在者？人们如何能够与荷尔德林一同把自然称为在一切存在之物中无处不在者，并且同时说它不能由某个现实之物“进行丝毫的提示”，而并不因此抽走那种诗性的称呼和思想的言说的地基？一种在现实的自然和历史面前中立冷淡的由不存在者规定并因而无法被规定的存在，既无法为自然也无法为历史奠基和进行规定。最后，存在被命名为的“澄明”，没有对现实光源的经验，也是无法想象和证明的，这光源就是升升落落的太阳，一切存在着的事物都处于它的光线中并在此生长。
如果人们纵览了从《存在与时间》到后期著作的道路，就能够联系着历史问题分辨出对历史主义的三个步骤的“扬弃”。海德格尔通过从人的历史性存在来为历史学存在之可能性奠基，并把人的历史性固定并绝对安置于生存着的此在的“向终结存在”，首先扬弃了历史学的相对主义。但这种把历史学的相对主义极端化到一种生存论意义的历史性的做法，只是因为此在的终结是非历史性的方式：自然死亡这个永远相同的事实，才是可能的。此在以先行到死赢得了一种“前历史的稳定性”。[80]然后，海德格尔通过把人和每一种人道主义的出发点撤回到对存在之真理的追问中，并把真理规定为某种存在历史的真理的发生，也扬弃了固定于向死存在中的此在的历史性。生存着的此在的历史性因此降到了这一点上，即绽出生存的此在对被发送来的存在之天命的“恰如其分”（schicklich）或“不恰如其分”（unschicklich）的符合。“现在历史”是说“天命遣送之命运”的词了。然而在这种对历史的把握中，历史主义仍然以绝对的方式被保持着。于是海德格尔可以尽管反对但同时又在言说着黑格尔使思想规律成为历史规律的历史性思想体系。黑格尔把历史规定为精神之发展的做法并不是没有真实性的。它也不是半真半假的，而是和在黑格尔那里把它的绝对思想本质引向语言的整个主体性形而上学一样真实。如果在存在历史的险要时期，存在作为逻各斯、宇宙和自然（logos，kosmos，physis）把自己发送给赫拉克利特又从他那里撤回，在柏拉图那里作为理念，在亚里士多德那里作为现实（energeia）。在基督教思想那里作为受造物（ens creatum），在康德那里作为经验对象的对象性，在黑格尔那里作为绝对概念和意志的精神，在尼采那里作为永恒意欲着自身的强力意志——如果存在如其存在那样总之存在于每种历史性的烙印和承传中，并且只在西方思想史之贯穿中才能被经验，那么对所思之物的真理的追问就消散到对某个由于总是解蔽而总是真实的历史时期的无差别的承认中，即便人们不再“流俗地”谈论它，而是存在历史地作为一种神秘莫测的存在之天命去谈论它。因为“存在”不是在一切存在者中的普遍之物，而是一种总是在历史和天命上被规定的存在。海德格尔多么少地了解一种普遍的，亦即所有人共有的人之自然，他就多么少地把存在理解为对一切出自自然的存在者而言的共同存在，然而他却不得不在最高的普遍性上谈论向来本己的历史性生存以及向来天命使然的存在。一直拒斥存在之真理的从柏拉图到尼采的形而上学，属于一种真理之发生的历史，在这历史中真理给予着又拒绝着自身。因此历史学的相对主义绝没有被克服，而是像首先通过从真理有一种与时俱“进”的“趋向”这个前提出发使之成为可能的黑格尔本人那里一样，在存在的历史性上被扬弃了。最终，海德格尔也把存在的历史规定为了一种自然（physis）的历史。作为一种产生和涌现到敞开之中，自然不折不扣就是“澄明”。
这样一来，种种给予事件（Begenbenheiten）的“流俗”历史完全沉没于除了它是“它本身”以外无法进一步加以道说的“存在”中。尽管如此，在现实世界历史的种种决断性瞬间中，会由这种澄明产生出历史学上可确定的世界-历史。所以当海德格尔本质性历史性的思想可被作出相对立的解释的时候，这并非某种偶然：就它以历史学上可确定的方式太过历史性地去思想而言，可解释为历史学的一种极端结果，而就它首先停止了单纯历史学的“表象活动”并把本质的历史思考为存在之天命而言，可解释为一种非历史学的思想。[81]如果历史性的并不仅仅是有限的此在这类时间性的存在，相反由于时间和历史已经源始的存举于存在的澄明中，存在本身在一种尚不清楚的意义上是存在与时间，那么就没有什么东西亦即没有特定的存在者通过历史性被突出出来，相反一切都被抹平到伪历史性的和历史学的不确定存在中。[82]于是历史不仅不再能够被纪元，而且也完全不再能被认识或者据其内容进行详细说明，因为仅仅在自然与历史还完全没有区别之处，“最初”才有历史。自然与历史在现代的对立尽管在实际上可能是成问题的没作用的，但并不是因为它在一切存在者的存在这方面完全没有与自然及其历史相区别的历史，而是因为现代的历史性思想是基督教末世论的一种遥远的事件（Ereignis），并且直接就是由维科作出的对笛卡尔数学自然科学的反转的结果。[83]
在海德格尔看来，真实的但遮蔽着的历史最终降到了遗忘存在的唯一天命，降到了遗忘存在者与存在之差别之上。海德格尔说，但这种遗忘（Vergessenheit）不是一种太过人性的健忘（Vergeβlichkeit），而也是一种存在之天命，是它的遮蔽状态。存在从一开始就把它的本质保持于自身——直到一种新的对存在的最后审判或者启示。但这种源始的、唯一的并且单单本质性的存在历史也应当同时被规定为西方世界的历史。“存在之命运始于区分之被遗忘状态，并得以在区分中完成自身，但区分之被遗忘状态并非一种缺乏，而是一个最丰富和最广大的本有事件——在其中，西方的世界历史得到了裁决。”[84]由存在发送的西方形而上学的命运是一种世界天命。海德格尔确信它首先在荷尔德林的诗中预示着自身，其“世界历史性思想”在本质上是更具开端性，因而也比歌德的“单纯的世界公民”更具未来性。尽管海德格尔有此言，也必须允许问这个问题：自然和历史对本身作为神妙的自然和“大地之子”的歌德来说是否并不比对荷尔德林的无世界的生存来说更加无遮蔽。
但有关系的既非歌德也非荷尔德林的权威，而是这个问题，即自从对历史的经验不仅从宇宙之逻各斯对它的自然限制中，而且从上帝的意志对它的超自然限制中被解放出来并因而被绝对化以来，作为产生于大约150年前因而可能再度消亡的历史学思想之继承者的我们，是否没有在历史的全部非政治性的——作为“精神的”“生存论的”以及“存在历史的”——解读之可能性中过分地高估它。在亚里士多德和奥古斯丁那里并没有那种在海德格尔对时间性的分析中别具一格的从对时间的分析到历史的时间的过渡。在希腊哲学中时间是在物理学中被详细论述的，因为它指向着宇宙的无始无终的永恒圆周运动。在基督教神学中它关系着对无时间的永恒上帝的追问而被联系于作为创世的世界以及人的灵魂。根据亚里士多德，对历史的认知不如作诗那么哲学化，因为它只述及各种偶然发生，而不述及总是可能的以及必然的东西。根据奥古斯丁，非宗教（saeculum）的世俗历史是一种被傲慢和愚蠢欲望所统治的兴起复又衰亡的王国与世代之毫无希望的代序。如果非要追问历史的某种“本质根据”，那么对于理解世俗历史而言，圣经创世史就比存在历史的对流俗历史之“可能性条件”的冥想更加有启发性。根据旧约，人的历史始于原罪并且尤其是该隐的弑弟。该隐是第一个建城者，他因其流离飘荡而想要安顿在大地上，相反亚伯是一位笃信上帝的朝圣者。只有后基督教的现代才能够突然产生这种想法，即历史的运动，与其说是一种先行（procursus，奥古斯丁语）到审判和拯救，不如说是一种向善的持续进步，或者同样是颠倒进步信仰的一种堕落史，是一种进步到虚无主义，当危险最大时，这种虚无主义就会和人之本质的某种转变一同倒转。比起在众所周知的历史中人在其本质基础上保持不变这种不合时宜的观点，人们是基督教地把人之本质中的这种转变经验为一种在信仰中重生并通过懊悔的转身对之加以准备，还是非基督教地把它作为一种无名（namenlos）命运之莫名（anonym）天命来加以期待并且“合宜”（schicklich）地迎合它，在知道什么是现实的历史的雅各·布克哈特看来没有本质区别[85]，他认为，历史上的“趣味”就是表面上的无趣，也就是说在一切转变中恒常的并且重复着自身的东西，因为人如同他们总已是并且将要是的。在历史学的种种时代中，不管是人的精神还是人的知性都没有可被证明的增进，这些能力无论如何早已“完满”，并且如果在古代就有人为他人献出生命，那么从那时起人们就无法超越这一点了。