向着自身下决定的此在以及给出自己本身的存在
以下对海德格尔从《存在与时间》到《关于人道主义的书信》（1947年）以及以《林中路》（1950年）为题的从1935年到1946年的演讲选集这一段路的思考，以探讨这一问题为目标，即海德格尔后来对“存在”以及最终对“本有”（Ereignis）的谈论，是其初始立场的一以贯之还是一种转向的结果。如果这种追问只涉及海德格尔的精神发展，那么它就是无关紧要的。一个哲学家在其生命进程中为什么不应该教给自己其他更好的东西并为他的早期作品写新的前言后记呢？如果我们可以设想《存在与时间》未发表的第二部分实际上存在于所有晚期著作的重要未完稿中，那么对这些著作的批判性探讨在同《存在与时间》的关联中，就从一种传记上的无关紧要的小事变成了一件哲学上首要的大事，它所涉及的东西并不小于对人的此在之奠基的追问：人之本质（Menschenwesen）的此在要么是从其本己的、“本真的”“存在”中“发生”（ereignet），要么是从出于其自身的完全别样的“存在”中“发生”。里尔克在一次世界大战伊始时的一句话能够作为海德格尔出发点的一句格言。据回忆，里尔克在1915年11月8日写道，面对着一个拘束于自身并渴求进步的世界的微不足道的循环，现代的“此在之试探（Daseinsversuch）”一开始“通过死并且通过上帝”最终被超出和逾越，以至于在进步的终结之处和我们意识金字塔的基础上，单纯的存在能够变得像“本有”那样（1924年8月11日的信）。对于这种从一开始就逾越着和卓知着（überwissenden）我们的死，海德格尔所做的描述和里尔克恰好相同；当然，在《存在与时间》中不谈上帝。为了还能像里尔克那样讲述亲爱的上帝的故事，海德格尔曾经过于是一名神学家了。“谁由于成长的来源……而经验到神学，如今就更喜欢在思的领域不谈上帝。”[1]海德格尔没有其神学来源就从来不会踏上思想之路，而来源就会始终保持为未来，并不与他的这番表白相矛盾。海德格尔对“存在”的谈论肯定不惊动基督教的上帝，同样肯定的是，这个谈论也的确指向“神助”与“神圣”的场所，通过它，上帝和诸神将会重新变得能够设想。据说这个世俗年代的杰出者的确持存于“神助维度的闭锁性中”（《关于人道主义的书信》），然而在20年前的《存在与时间》中，只有对本己之死的先行接受（Vorwegnahme）显得是一种本真生存活动的“最高法庭”。
我们在以海德格尔质疑海德格尔的尝试中进行活动，因此并不从外对他加以批判，然而也不在海德格尔本人作为唯一本质的维度内，当然也没想说，我们想在其中随便活动就能在其中随便活动。乐意的和着迷的弟子们，那些从黑森林里的“诺特施莱”[2]到智者的小屋朝圣的人，久已在那里重复大师说的话并且谈论“存在”（Seyn），似乎他们就是传声筒。存在主义的话语，尤其是通过萨特，在板房一族的领地里找到了一种普遍可理解的回声，并且这样一个秘传的圈子，对存在在其中投给（erwirft）自己一片澄明的此-在心醉神迷说不出话，在这个圈子眼里，施特凡·格奥尔格的新帝国中化身的上帝已经和第三帝国一起消失了。[3]其他那些仍然相信认知和实证科学的人，对这种新的、让人想起埃克哈特的神秘主义抱以厌恶，按照海德格尔自己的论断，“思的犀利与深刻就属于”这种神秘主义。在近十年哲学努力的范围里，几乎没有人称得上是不仅反对海德格尔，而且能够把他视为夙敌的真正的对手。着迷与反感的两种极端反应，根据海德格尔在《关于人道主义的书信》里所暗示的，证明了在他的精神气质（Ethos）里有“某种不寻常的东西（Nicht-Geheures）”存举在场（anwest）。和他把真理视为一种真理发生的观念相应，海德格尔意识到，对他来说关系到真理的“真理之设置入作品”（Ins-Werk-setzen der Wahrheit）撞上了“可怕的东西（Ungeheure）”并且撞翻了看起来寻常的东西（Geheure）。在第一次世界大战之后，海德格尔最初的影响力首先是面向着颠覆或者“解构”的意志，它以无拘无束的方式吸引着听者。如今第二次世界大战之后，没有什么东西还有待倾覆，也许首要的事情就是推开通向迷惑人的神妙（heilen）存在之隐匿“真理”的大门。我们尝试在着迷和反感这两个极端之间走一条批判性的中间道路。这是海德格尔在黑格尔的感召下一有机会就予以攻击的普遍人类知性之路。但就连黑格尔也绝非仅仅对普遍人类知性加以控诉，而是也承认它是哲学思辨真理的一种外在标志，哲学思辨真理的结论与健全人类知性的预设是协调一致的。在知性的东西的边界以内必须进行这种尝试，从最初提出的观点开始，对海德格尔与西方哲学传统的固执己见的独白加以探讨。为此难免会在海德格尔话语的魔法圈内活动，但这并不是说要屈服于他的戏法。
马上就有一个障碍挡在面前：海德格尔的难于理解。这不是指，他的种种预设、结论、转折中的非同一般的思想之路（Gedankengang）是难以跟上的，而是指这种特殊困难，即跟上一种原则上禁止论证并且禁止在一种前后一贯的进步意义上的“逻辑的”发展，以便转而总以同一个主题的崭新变体绕来绕去的思想的特殊困难。在海德格尔晚期文章中对同一个问题不断变化措辞的令人眼花的纷繁也是符合这一点的。就像已经说过的，存在的“澄明着的中心”（lichtenden Mitte）正像无那样围绕着一切存在者，对于海德格尔来说，他围绕着一个失去了的中心，即对这样一种所谓的西方形而上学基本趋势——它从柏拉图到尼采遗忘了存在而越来越围绕着偏狭的人类主体性——的一种挑衅的对抗，以便在科学技术和“座架”（Gestell）语言的形而上学上完成和终止。和系统结构已经是令人讶异地变化无常的《存在与时间》不同，海德格尔在晚期发表的作品不仅放弃了系统性的进展，而且放弃了展开的显示（Ausweis）。不再有一种通过指明（Aufweis）和确认（Nachweis）的证明（Beweis），只是仍有神秘的“暗示”（Winke）和提示（Hinweise）。但黑格尔告诉我们，精神的力量只和它的表达一样大，它的深度也就像它敢于在其解释中大谈特谈又白费力气那么深。在《存在与时间》中纲领性地凸显出来的作为一种“普遍现象学的存在论”的科学哲学观念，不再具有指导地位。关涉到的事情（Sache），如果人们还能这样称呼的话，不再是现象学地发展了，而是嘴上随便说说（aus-und hingesagt）并且最终遁入沉默（erschwiegen），因为它不再是可说的了。然而：这种经院哲学般为了“言说着的不说”的劳心费力离任何一种真正沉思着的沉默还远得很。据说存在的越来越独特的期待和思“命令”我们思，“需要”并且等待着我们，海德格尔把它的“到达”说成是“独一无二的事情”——不是某种希望或者信仰的事情，而是思的事情，它解释了这种对现象学指明（Aufweis）的放弃。一个存在不仅逾越了一切存在者因此也逾越了人，而且如同一个通过存举在场与不存举在场（an-und abwest）而着落和存举于其本己真理的陌生的神那样，不能够像一个存在者那般在存在者上阐明，而是只能唤醒（evozieren）。相应的，海德格尔的存在之思轻易地过渡到了一种“思念”，并双双过渡到一种“思”。但思之本质“以及因此的”谢（Danken）之本质据说是“高尚”（Edelmut），思本身在其中感谢（verdankt）存在。“思想者说出存在。诗人为神圣者命名。”两者都在言说的因素中活动。这种寻找担负着和约束者的“本质之物”，也就是本质上是宗教性的东西——尽管并不与基督教思想一致——并不想成为哲学或者神学。海德格尔认为，哲学在柏拉图和亚里士多德那里已经开始陷入对思的一种技术性阐释，以便以一种最高的原因从根本上说明万事万物，并且传统神学不是信仰的神学，而是一种存在-神学（onto-theologischen）思想的衍生物。海德格尔通过愿意听取存在的要求而自己采取的本质性的思想，既非哲学亦非对智慧的爱，也不是绝对认知或者最起码的科学研究以及单纯历史学的博学。按照海德格尔自己的说法，他对存在之到达的“未来思考”尽管尚未找到与之相适应的居所（Aufenthalt）并因此被迫停留在传统哲学和科学的范围内活动，但“在一堆科学中间思考”就叫做“在它们身边走过”。海德格尔认为，“思想在科学与信仰上衰落”是存在的不幸命运。幸运的是，多亏其对整个哲学传统的卓越见解及其神学教养，海德格尔能够放肆地采取这样的拒绝，而不必依据存在的某种单纯“经验”。思想本身就是他的经验。在他看来，思想和语言的游戏比起科学的冷峻要亲切得多（verbindlicher）。这种完全沉溺于语言的思想，如同稀少的当代诗人诗作一样，“下降到其暂时性的本质之贫困中”并因此把语言聚集到单纯的言说中去。尽管处处都能感觉到它与神圣者的诗性命名的亲缘关系，但它仍然如同海德格尔对荷尔德林的既微妙又独特的阐释在哲学上的成果一样无法确定。[4]大多时候不必判断海德格尔是诗人般作诗（dichtet）还是诗人般思考，尽管他对一种联想的松散思想进行了浓缩（verdichtet）。这种思想的闻所未闻的要求在于，它想衡量整个西方哲学史并通过回忆“最初的”前苏格拉底的真理之本质，帮助把一种正在到来的世界历史的转折变成语言。在一场演讲中曾说过，如果黑格尔知道哲学处于终点，那么他就完全正确了，但在黑格尔那里到达终点的只是一种希腊人的开端，他无法完全汲取其种种可能性，因为他自己在其辩证的圆圈中无法返回这圆圈的源始核心。相比之下，在《存在与时间》里毕竟还承认克尔凯郭尔把生存问题作为生存上的（existenzielles）问题——尽管不是作为生存论-存在论的问题——“明确把握并进行了令人印象深刻的彻底思考”，他在《林中路》中被三言两语推到一边，因为他不是思想家，而是“宗教作家”。相反，对青年海德格尔还是完全非本质的尼采，变成了比肩亚里士多德和柏拉图的重要的形而上学思想家。尽管如此，早先从克尔凯郭尔那里挑出来的一句格言，仍然对海德格尔所思所言的一切有主导作用：“高贵的时代已经过去了（Die Zeit der Distinktionen ist vorbei）。”[5]海德格尔所抛在身后的高贵，是种种哲学方法传统上的众多区分（Unterscheidungen），比如物理学、伦理学和逻辑学。海德格尔认为，连思考与行动的区分也是非本质的；思考本身就已经是一种行动了，而作为伦理学的东西，人们从索福克勒斯那里或者赫拉克利特的三个字[6]那里能够比从亚里士多德的讲课那里更好地去体验。只有一个区分是本质性的，那就是存在和一切存在者之间的区分。高贵的时代“过去了”，因为按照一个世俗时代的进程，在如今这个世界历史的瞬间中，重要的是存在者整体，是向来本己的整个生存以及整体存在和存在本身，它的“此”或者场所（Ortschaft）就是绽出（ek-sistent）的人。因此海德格尔尽管以难以捉摸的方式，但从根本上总是说一种一模一样的东西，即简单的东西。通过一种起源于经院学派、被现代历史学的意识所贯彻的分析术（Scheidekunst），这种存在与此在的唯一和简单的东西以多种方式被命名和变形。存在简简单单地就是“它自身”；但它也是开放的东西、澄明着的东西以及神妙的东西；它也是时间性地存举在场并且将要到来的遣送着和发生着的东西（Schickende und Ereignende），它是一种降临（Advent）。在卓越的意义上“是”的东西，在一种“世界之急难”（Weltnot）的世界历史瞬间预示着自身。唯一的和本质的东西是那至关重要的一（das Eine，was not tut），海德格尔也仅仅是从这种急难（Not）中奠定了他思想的必要性（Notwendigkeit）。这首先是一种划时代的末世论意识在宗教上的弦外之音，海德格尔思想的吸引力就以此为基础。他实际上是作为一个“贫困时代的思想家”从时间出发思考存在，据荷尔德林说，这个时代的贫乏性就在于它处于一种双重的缺乏中：“在已逃遁的诸神之不再和正在到来的神之尚未中”。[7]这种把万物仅仅当作播下的种子以及对将要来临的未来的准备的末世-历史思想是多么遥远地来自希腊人的早期智慧，对他们来说时间-历史在哲学上是无关紧要的，因为他们把目光投向永恒存在者以及此番而非别样的存在者，而没有投向也可能是别样的一向偶然者。
海德格尔以高超的技巧和一种与诡辩术有密切关联的诱人深意说了他所必须说的话。只有几次——尤其是在仅仅抗议那些遗忘存在的同时代人的误解的《关于人道主义的书信》中，一种未完成的主体性的错误调子妨碍了热烈讨论的继续绷紧的琴弓。这种讨论寻找至关重要的一，寻找神妙者（das Heile），为变得没救（heillos）和无家的人的此在寻找一个家园。它用来寻找神妙者的突出媒介是思考、言说因此就是语言。并且因为海德格尔不再像《存在与时间》中那样把语言理解为我们在世存在的可理解性的开口叙述[8]（Artikulation），而是超出这一点并首先理解为“存在之家”，他自己在语言中的安家比在其他任何一种哲学之中更多地成为了一种他所要求的向着存在之真理与向着真理之存在的切近的区分标志（Unterscheidungsmerkmal）。在他这里绝不会有《克拉底鲁篇》对话中苏格拉底式的思考。为了能够完全满足存在的要求，他明显的语言思想本来必须是一种鼓舞人的启示语言以及一种遵循存在之命令的思想。如同基督教上帝意志的启示指向一种听取和服从的信徒意志，海德格尔自己对被说存在（Angesprochensein）的要求（Anspruch）也是含义不明的。语言灵感的不可控的馈赠联系着一种技术上完成的语言表达技艺。前者或许以自己为基础，后者却无法摆脱批判。
在另一方面[9]已经发出的对海德格尔语言技艺的指责仍然是有道理的。海德格尔以“基本词”和词根及其变形把他的思想之桥构造得相当远。比如来自“war”的派生词“真理”（Wahrheit）的源始意义等于守护或保真（Hut oder in die Wahrn is nehmen）——知觉保藏以及保存（wahrn ehmen，bewahren，verwahren），或者“本质”（Wesen）在技术上的定义是座架（Gestell），从置放（stellen）引申为表象（vorstellen）、制造（herstellen）以及预置（bestellen）。存在从它的真理中把自己“惊吓”到座架的“荒芜”本质中去，因此本身就是置放的东西（das Stellende）。假使从一个基础词或词根向其变形的转变不是随意的，那么海德格尔的辞藻就或者是依赖诗性暗示的可能性，或者是依赖语源词典，而且它们在科学上的正确性以及可证明性也是成问题的。如果一个思想家偶尔通过语言的联想就把一个词汇的言外之意置于一束崭新而强烈的光线中，即便他所建立的联系在词语的历史上毫无根据，对此要是有人反感，那么这样的人无疑是一个腐儒。比如当黑格尔谈到“意谓”（Meinen）并从中突出了物主代词[10]，以便通过这种方式表达种种“我的”（mein）纯粹主体性，并且说明一种单纯意谓的被意谓的东西（Gemeinte）只是我当时所意谓的东西而不包含普遍的真理的时候就是如此。但如果一个思想家始终并且在原则上要求以他所特有的语词技巧去完整地保存和掌管“存在这个词”并如此讲述“命运的语言”，这就是另外一种情况了。尽管对这个词各种小心谨慎，海德格尔所建立起来的联系仍往往只是劝服人却不令人信服并且在最好的情况下也只不过是或然的。思（Denken）与谢（Danken）联系着；理性（ratio）与单纯的计算（Rechnen）联系着，正确性（Richtigkeit）与单纯的可计算（Berechenbarkeit）联系着；历史（Geschichte）与命运（Geschick）联系着，命运与适宜（Schicklichkeit）联系着；决心（Entschlossenheit）与展开状态（Erschlossenheit）联系着；“有”（es gibt），即存在（Sein），与自身给出（Sichgeben）的馈赠联系着；作为“喜欢”（mögen）的爱与真正能够（vermögen）作为“可能的东西”（Mög-lichen）联系着，由于它，存在（Sein）能够思（Denken），以至于在这些衍生的终点是，存在作为“能够并喜欢”（Vermögend-Mögend）是“可能的”（Mög-liche）！境域（Gegend）作为境域化（Gegnet）成为了真理的隐藏着的本质，并且对存在的真理的之思是朝向境域化的泰然任之（Gelassenheit zur Gegnet），因为思的本质以“泰然任之的敞开让思”（Vergegnis der Gelassenheit）为基础！如果人们要问海德格尔，事情是否以这种方式变得更加清晰了，他会这样把答案交到我们自己手中的：“不，没有什么是清晰的；但一切都是有意义的！”当然，按照事情和按照词汇同样无法洞见到，为什么例如正确性（Richtigkeit）不能与正义（Gerechtigkeit）而非计算（Berechnung）一同，为什么真理（Wahrheit）不能与英语的真理一词（truth，等于trust，信任）乃至相信（trow）——忠诚（Treue）、相信（trauen）、信赖（vertrauen）、信仰（glauben）等等而非与希腊词无蔽（a-leitheia，无遮蔽，Unverborgenheit）或古德语的“守护”（war）一同，被引向一种本质的意义关联。不仅让语言说话而且要让它帮我们思考，这种越来越强烈地凸显出来的倾向，在海德格尔那里是与故意榨取德语构词可能性的倾向相一致的，因为他是没法翻译的。如果他对存在之爱的定义，或者把技术的本质定义为可表象、可制造以及可预置的座架（vor-，her- und bestellbaren Gestell），这些能够用英语来说的话，那一定是发生了五旬节[11]奇迹。[12]因此，一种在海德格尔的语言里所触及到的迷人深意，会使别人感到有如一场词汇的游戏，尤其是当真正寻获的词汇和纯然杜撰的词汇同样煞有介事地被表述出来的时候。海德格尔的语言就是他自己评论荷尔德林的那样：“最清白无邪的事业”，一种词汇的玻璃球游戏，同时也是“最危险的善业”。其危险在于它是伤脑筋的，并且因此它所带来的束缚多于解放。海德格尔语言同时是杜撰（Erfindung）和发掘（Fund），这种内在矛盾把他的整个姿态刻画为一种叛逆与淡定、挑衅与压抑、抨击与感动、固执与倾心、沉默与决心之分裂（Zwiespalt）的聚合。
这种分裂已经表现于那一个决心的概念以及他后来把决心（Entschlossenheit）重新解释成作为向着敞开的领域开放自身的去掉遮蔽（Ent-schlossenheit）之中了。在《存在与时间》中，决心是与“是某人”相反的一种本真的自我存在的基本情绪以及基本规定，它的年轻读者在“某人”为他们的决心赋予一个内容的这种流俗历史之前，还不知道何所向就下定了决心。人向着什么作出决心，在《存在与时间》中故意保持着不确定，因为据说它在作为种种实际可能性之筹划的决定（Entschluβ）本身中才规定自身。在决心中，此在与它最本己的能在息息相关。然而能在通过就一切可能之终结而言死的必定悬临而被限制，这就是说，生存论上理解的我们面临死亡的这个未来“关闭了”能在，并且由此直接使得一种决心回到自身的对本己之虚无性的理解成为可能。尽管在《存在与时间》中此在的决心同时也是一种展开状态，但不是作为向着存在的敞开状态，而是和它本己的此在及其当时的境况联系着的。在《存在与时间》之后，自我的自由不再被规定为一种能-存在的自由，而是被规定为一种让-存在的自由，并且这样一来，下决心的行为被改为了一种“不封闭自身”（Sich-nicht-verschlieβen）。如今决心不再会是一种坚定果敢的行为了，而是走出存在者之偏见走向存在之敞开状态的此在的开启。决心现在是一种存在的敞开、无蔽以及真实之物的参与（Sicheinlassen），每个存在者都流连于其中。在这种对存在之维的敞开心扉中，也许会难于重新认出早先对自己本身的决心。
也许没有人会否认，尽管有那样一些语词技巧，海德格尔仍然在诗化的思路中以完满的方式成功地说出了本质的东西。通过坚决而坚定地返回“事情”并跳回到源始的东西中，他成功地为西方思想史注入了新的生机，重新带来传统概念已经枯竭的名义力量，并且借助希腊思想的德语基本词（aletheia，ousia，idea，logos，physis）从其百年来的翻译习惯中释放出其古老的含义。不管海德格尔要如何为他的粗暴性辩护，他对阿纳克西曼德格言——它在海德格尔的德语化之中完全遮蔽了自身——的粗暴阐释，仍然不可能为经典的语文学所赞同。海德格尔所致力的一种对希腊早期思想和言谈的源始的重新占取（Wiederaneignung），是对现代的整个哲学语言以及概念性的贬低和取消。凭借一种对本真与非本真、生存论与流俗、源始与衍生、驻留着的开端与消逝了的今日的独断研究，海德格尔所做到的是，给予一代大学生们以新的尺度，并且说服他们“逻辑”和“理性”必定消散于“源始问题的漩涡中”，即伦理、文化与人性这些我们原本就早已加上引号的东西，不是严肃的关切，人不是“理性的动物”而是一种绽出的“存在的牧者”，科学思想奠基于其中的一切理论的表现和技术的制造都是一种主体性在与它相应的客体性或在无条件的对象化上的衰亡。并且由于在海德格尔看来，这种物化的原罪（马克思）以及理性化的命运（马克斯·韦伯）已经始于柏拉图在“理念”之轭（Joch）下并有鉴于理念而对最初真理的征服（Unterjochung），他毫不犹豫地和戈特弗里德·贝恩（Gottfried Benn）一同断言，“西方历史的基本运动”是虚无主义，在这个世界历史的瞬间里，它如今把自己置于作为现代科学技术的强力意志的统治之下。但他认为这个过程绝不是人所导致的，而是由存在所发送出来的（zugeschickt），一种“存在的命运”（Seinsgeschick）。在这种无可改变的命运及其最极端的危险的视野上，那不再作为根据而参照着荷尔德林的颂歌《拔摩岛》的希望浮出了水面，即，哪里有危险，哪里就有拯救。在这种“进入下一个世俗时代的进程之上”，在存在能够发生于它最初的真理之前，“作为意志的存在被打破，世界必须被迫坍塌，大地必须被迫搁荒，人必须被迫从事单纯的劳动”。“教师”（在对“泰然任之”的探讨中）真正意欲的，是“不意欲的意欲”（Nicht-wollen）。但如果在“座架”的时代一切长成者都被制造的东西所替换，“拯救者”应当怎样成长，如果同时还宣布，形而上学的死去以及技术的时代因此将要比整个迄今为止的两千年形而上学史更长久地持续，人应该如何充满希望地突破并能够忍受作为最初本有的一种单纯“序奏”的人与存在的技术“格局”[13]？当海德格尔泰然地表达出这个太过简单的妥协，即人必须对技术说是或否，以及一种“新的扎根状态”最终能够从这一套东西里重新产生，这是不是比一厢情愿的想法[14]有过之而无不及了？这里的困难显然不在于语言，而在于这回事情：一种本质上指向时间之命运而非指向任何时候都是真实的东西的存在思想，根本不是在一种批判的求知意义上的思想，相反最多不过相当于“震撼世界的深度”，在那里“世界”的意思仍然只是我们的人类世界。
是怎样一种经验作了那种思想的基础？这种对形而上学以及整个西方传统的完成及消亡史的单轨建构的尺度是什么？是哪种经验在为西方哲学史的“解构”做辩解，它对西方哲学史做大起底式的拆毁，同时一种对形而上学的挖墙脚本身作为一种“由无光而得来小树林（lucus a non lucendo）”，似乎由于从柏拉图到尼采遗忘了存在者的存在状态，就把存在本身也给遗忘了？只有一种对海德格尔的历史自我意识的特殊探讨能够对这些问题给出答案。首先要尝试突出他的“转向”及其奇特的逻辑思考方式。[15]
重要的哲学家一贯能够以此来辨别，即他们为他们决定性的思想也找到了决定性的词汇。《谈谈方法》《纯粹理性批判》《精神现象学》《作为意志和表象的世界》《强力意志》，它们都无与伦比地描述了它们想要表明的东西。海德格尔以《存在与时间》为他的思想找到了杰出的标题。他实际上从时间中——从我们的时间以及走向我们的时间中——思考存在。[16]另一个其意义无疑只是透露了附加的注脚的标题，是《林中路》。这个标题首先暗示了，海德格尔和《存在与时间》中一样，已经完全上路了；碰巧也上了“田间路”（Feldwegen），在这条路上回响着家乡的基督教堂钟声。他在这条路上所寻找的东西，是对《存在与时间》中遗留下来的“存在的意义”问题的回答。所谈的不再是在《存在与时间》中已经被抽掉具体意义的“一种筹划的何所向”了。“真理”作为筹划领域的敞开状态取代了它的位置。意义和无意义只是对一种人类此在而言的。存在既不是有意义的也不是无意义的。它以“存举”（west）的方式“存在”（ist），它能够在场或者不在场地、敞开或者遮蔽地存在，并且当存在在存在者中显现时，它就遮蔽自身并隐退了。这种总是重新被提到的存在不是像人的“生存”或者一张桌子的“上手状态”或者一块石头的“在手状态”那样的单纯的存在方式；它尤其不是人们能够表象和制造的对象；它也不是观念，而是——据存在者所思考的——最最存在着的东西（das Alleseiendste），在它自身上是如此地不在着（unseiend）和不可思议，并且同时像时间——比起存在者，它当然更多地是一种虚无——一样在场。尽管如此，存在以某种方式——在林中路上——可以通达。对于林中路，据说它疯长出来（verwachsene），因为少有人涉足的小路，是突然止于无人涉足的地方。人们可能迷失于（verlaufen）这路上。但林中路本身却总是伸展（verlaufen）到同一片树林——同一个存在中。“林业工和守林人认识路。他们知道在一条林中路上意味着什么。”“守林人”使人想起同时也是“无之占位者”的存在的“牧者”和“守护者”（见于《关于人道主义的书信》）。“守林人”，正如牧者一样，就他而言是在与存在的绽出关系中关联于存在的人。这个树林的守护者所知道的东西并未被明确地说出来，但可以去猜。他也许知道，在这个存在的树林里，在“这个思的唯一事情”中，他有可能不可救药地误入歧途。他有可能为之崩解和挫败。林中路的确一般不直接通向敞开和被照亮的东西，即真理。但海德格尔认为在存在之真理以及真理之存在上的挫败并非不幸，而是“一份唯一的礼物，它或许是从存在而来的思想所应得的礼物”[17]，正如“词语的崩解”是“返回”到思想之道路的“真正步伐”。[18]但适当的挫败也未如愿以偿，并且海德格尔在通向存在附近的路上是惜言和沉默的。在“路上”属于作为一种历史经验生存的海德格尔哲学生存的本质特征和情调。思想本身是一条路，当我们在路上的时候我们适合于它，而不是把我们自己仅仅作为观众放在路边并且在历史学上比较其他人所涉足的条条道路。然而如果人的此在以及存在在本身不是从一开始就作为一种实践性和历史性的东西被构想出来的，那么在路上的情调就失去了它的土壤和基础；到底为什么向着某种遥远和未来的东西长久地在路上，就应该是朝向一种对总是一样的存在的持久思索的正确道路呢？在《存在与时间》的末尾就已经这样说了，须得寻找并走上一条阐明对存在之追问的道路。此外，《存在与时间》在通向阐释存在的路上，海德格尔也在路上。的确，海德格尔如今不再谈论一种对存在的“阐释”了，也不谈论一种“对于存在的理解”或者最起码的一种关于存在本身的“知识”，“其可能性和变化”。实际上没有人能够断言，他有意识地理解了存在这个海德格尔所谈论的秘密究竟是什么。黑格尔已经引发的把存在（=无）把握为“不确定的直接的东西”，这种“存在一词的称谓力量的衰减殆尽”[19]也是海德格尔存在之说的灾难，它只是借助对向来本己的此在的分析才能一般地对同时代人谈起。那些信徒们还是会马上理解它的，他们在海德格尔关于“启示”和“解蔽”的形而上学谈话中意图寻找一种向着同样不存在着的上帝的基督教启示的通道（Zugang），并且作为信徒的确也没有要求以理智来洞见启示的上帝。他们相信上帝，听从上帝，而从来没有把他当作一个存在者来看待；他们思念上帝，感激上帝，并且经验到他的在场存用。“思念”似乎是应付了礼拜和祈祷。
自《存在与时间》至今，海德格尔研究存在的一贯坚持是毫不含糊的。[20]可是据他的看法，西方以及整个“地球”的命运都取决于存在问题以及希腊词“存在”的翻译（Übersetzen），取决于向着存在之真理的“转渡”（Über-setzen）。因此看起来他有理由反对那些对《存在与时间》的“人类学”误解并坚持其关切的连续统一性。“人们处处认为，《存在与时间》中的常识已经进入一条死胡同中了。我们且不去管这种意见罢。实际上，在《存在与时间》这部论著力图迈出几步的那种思想，直到今天也还没有超出《存在与时间》的范围。但在此期间，也许这种思想更为深入一些了，深入到它的实事中了。”[21]但海德格尔所走的路并没有保持为同一条，因为当一条道路被踏上，它就由方向来规定自身，这方向在《存在与时间》之后翻转了。由于海德格尔让由帕斯卡尔和克尔凯郭尔所率先思考的“人类的命运”（condition humaine）从现在起被“存在的历史”所承担和规定，《存在与时间》的生存结构尽管并未被抛弃但被重新定调了，并且联系着它源始的方向意义而被翻转了。这要在一些概念上举例说明。为此我们选择生存着的此在和存在，此在的筹划和存在的抛投，生存的实际性和“有”（es gibt）存在，生存的真理和存在的真理，有限性和永恒性；最终是承担一切生存结构的基础存在论的改变了的意义。如果当时有那么多海德格尔讲座的听众和《存在与时间》的读者对海德格尔的理解和他如今对自己的理解不一样，也就是理解为由克尔凯郭尔、帕斯卡尔、路德以及奥古斯丁奠定基调的一种不可信的“此在分析”的作者，而不是理解为据说已经在《存在与时间》中远远胜过一切人类主体性的一种存在的奥秘（Mysten），那么这最终就不是单纯的误解了。并且如果至关重要的一需要存在的切近、一种“转向”、一种“人类本质的转换”因而还有一种改宗与重生，人们怎么能够也放弃主体性呢？
谁允许自己怀疑海德格尔后来对他最初奠基性著作的自我理解的真实性和正确性，一定会注意到，《存在与时间》实际上是始于和终于对存在的追问。但起始和终结处的追问就在一个内容丰富的中心的起始和终结处，这个中心属于已阐明的分析，这分析的实质是对人类主体性、也就是作为一种向来本己生存着的此在的本真与非本真的自身存在的一种“基础分析”。尽管这种基础分析也被表明为仅仅是预备的，也就是说是展望着一般存在的普遍问题，然而这就是海德格尔存在论上特有的突出之处：这个对存在的追问只有这样问并且这样答才是有意义的，即它在以追问存在为出发点和目标的向来本己的此在上设想了“最尖锐的个别化”（Vereinzelung）或者“最彻底的个体化”（Individuation）。哲学在《存在与时间》中被称作是“普遍的现象学存在论，它是从此在的诠释学出发的，而此在的诠释学作为生存的分析工作则把一切哲学发问的主导线索的端点固定在这种发问所从之出且所向之归的地方上了”[22]。对此在的存在论追问完全需要一种确定的、存在着的、存在者层次的基础，这基础就是那个存在者，也就是我们自己，因为只有此在能够追问存在的意义。“此在在存在者层次上的与众不同之处在于：它在存在论层次上存在”[23]，这就是说，它是以一种自身关联于存在并且理解存在的方式存在着的，就它来说，存在总是一种存在者的存在。人的此在理解其本己的存在，这个存在特有的存在方式是“生存”，同时它把一切其他种类的存在理解为非此在方式的存在者。因此它是“一切存在论得以可能的条件”，是一种普遍以及多区域的存在论。当亚里士多德说，人的灵魂在某种程度上就是一切存在者的灵魂，因为只有它能通过感觉（aisthesis）和思维（noesis），按照它是什么以及是怎样来知觉和获悉一切存在者，据说他已经注意到了这种存在者层次上及存在论上的“优先地位”。在海德格尔后来对柏拉图的阐释中，这种知觉着和获悉着的观察的优先地位反过来被解释为存在之真理沉沦入一种主体性眼光的单纯正确性的开端。
海德格尔后来的看法，即他已经在《存在与时间》中摒弃了人的一切“主体性”，因为人以及一切“人道主义”——罗马的、基督教的、马克思主义的、存在主义的——完全不是本质的东西，由于人是“从存在中”突出出来的，这看法如何与《存在与时间》中整个涉及存在的生存论上的相对性以及在一个生存着的人的此在之上的真理的这种根本命题协调起来？海德格尔通过一贯联系着已经达到的终点来对《存在与时间》的生存结构作重新解释，而造成了起始姿态与后来达到的姿态的协调。在《存在与时间》中，存在是关系着此在的基础来被理解的，因为它只有从此在出发才是可通达的，而如今颠倒过来，人的本质在其“从存在的真理的来源”中被思考，在死面前个别化于自身的人的生存成为了“绽出地栖居于存在的切近”！《存在与时间》的指导原则，即所谓此在的本质在于其生存，在那里意味着，其本质完全不是普遍的是哪回事（Was-sein），而是一种特殊向来本己的是这回事（Daβ-sein），是“它存在着并且不得不存在”；在《关于人道主义的书信》中，这个定义被重新解释成这样了，即人如此存举，以至于他是“此”，换言之是“存在的”澄明。只有这种“此”的在拥有绽出生存的基本特征，也就是真理或存在之敞开状态的绽出的内立（Innenstehen）的基本特征。在此在的这种新的本质规定中，人们如何重新认出之前出自《存在与时间》的本质规定，按照那个规定，“此”在尽管也是一个“澄明”，但并非因为它是一种与一切存在者不同的存在的“此”，而是因为它是作为生存论上揭示的“对自身”的在世存在而在此，并且从一开始就带着它的（sein）“此”。同样，“操心”也不再如《存在与时间》中那样表示生存着的此在的本质，这此在被说成是与它本身，与本己的存在相关，而是对这个存在的操心，即仅仅以突出和基本的方式是“其自身”的存在。
在《存在与时间》中，人的此在的生存，其本己的生存论上的“此”，并不是通过对其“好意”和“仁慈”的感谢的协调作用与普遍存在的“此”协调一致，而是通过“负担”的经验。此在负担其自身，因为它完全没有一种何所来何所往而存在并且“不得不存在”。可是一个人的此在从来没有自由地决定，他是否愿意成为此在。此在的何所来何所往掩蔽不露，而此在本身却愈发昭然若揭——此在的这种展开了的存在性质：“它存在着并且不得不存在”，海德格尔在《存在与时间》中将其称为此在被抛入它的此的被抛状态。这种存在性质表明了“托付”的实际情形。作为一种生存不仅是单纯的实际，而且是一种实际的可能性，是一种“能够存在”的此在，其筹划性质的动因也出自于这种被抛的负担。尽管人在生存中不断地筹划着种种可能性，通过预先做某种打算以及自身居先而从这种种可能性中理解自身，他却从不可能落后于作为他能在的深不可测的基础的被抛状态。他只能在其被抛状态范围内凭借种种可能性来筹划自身。生存着的此在是一种本身“被抛的筹划”，它基于盲目的实际状态，在所见到的种种可能性上筹划自身。从这一点出发，萨特继续思考他的那种海德格尔“丝毫”不想要的存在主义，并显而易见地使得作为一种整体“基本筹划”（projet fondamental）的人的生存化为了传记的种种细节。
在《关于人道主义的书信》中，被抛的筹划性质与生存概念一同被根据和由于存在而重新思考了。这时生存不再意味着在筹划一个世界中超越自身，而是站到存在的真理中去的绽出的生存。这时存在本身通过把绽出生存保持并聚集于自身而担负着绽出的生存。生存着的此在不再像《存在与时间》中那样是因为它没有位置也无家可归，没有何所来以及何所往而存在并且必须存在，相反是因为它存举于作为“遣送着的天命”的抛投的“存在的抛投”中。生存不再是出发点和目标，相反，存在本身就是何所来以及何所往。筹划的意义同样也改变了。它不再是一种被抛入此的此在的生存规定，而是一种“与存在的澄明的绽出关联”。筹划中的抛投者完全不是人，而是把人遣送到作为它本质的绽出生存中的存在本身。与这一点相去甚远，即被抛的筹划如以前一样仍显示了阴森可怖的僵硬事实，显示了人类生存的偶然事件，海德格尔从这时开始提及对作为家园与神妙（Heilen）的存在的切近。人只不过是绽出生存着的存在之“对抛”（Gegenwurf），被存在所召唤，以当存在的牧者为天职。生存着的此在的被抛状态因此完全不是此在依栖于其重量上的最终根据与深渊，而是由存在自身所抛。因此这重量缺乏负担的实际状态的性质，这种性质在此在分析中是根本性的。海德格尔对此在被抛的实际状态重新以及继续思考为“存在的抛投”，这表明了此在的一种完全在途中（Unterwegssein）的基本动机：对失去重量和遮蔽性的需求，那不断重复着的把自身开启给敞开领域的谈话就与这种需求有直接的关联。
在《存在与时间》中，实际状态（Faktizität）是此在之生存的独一无二的规定，它把此在的生存与单纯现成存在之没有生存论意义的实际情况（Faktum）区分开来。通过在《形而上学是什么？》的末尾问道：“为什么竟是存在者存在而无倒不存在”，海德格尔把实际状态的问题扩展到一切存在者整体。在《形而上学导论》中，这个已被莱布尼茨和谢林提过的问题被描述为最高等级的问题，因为它最宽广、最深刻并且最源始。然而，只是因为先于它就有了圣经的创世史，按照圣经创世史，存在者整体作为来自于无的一种创造，也有可能不存在，它才得以被提出，海德格尔并没有想到这一点，即便有待思考的是，这种“源始的”问题从来都没有以及为什么没有被希腊人的源始思想提出。[24]如果与此相反，作为思想者的海德格尔反对“从无创世”（creatio ex nihilo）并且把它非神学化地保留为“从无中，一切存在作为存在得以存在”（ex nihilo omne ens qua ens fit），那么他就是在基督教的传统中反对基督教，而不是在把无当作只是存在的最极端最虚无的边界的早期思想的领域中反对基督教。能够像海德格尔那样提问，就已经越过了一切存在者而朝向了非存在者，朝向存在者的无。然而只要存在的确不是某种存在者，那么“不朝向存在者”也就积极地触及了存在。无的经验首先开放了向着存在之经验的通达，并让存在者的整个“令人诧异”（Befremdlichkeit）本身临到我们。令人诧异的表达方式在此在被抛的实际状态和对存在者整体的“惊异”（Verwunderung）之间起了中介作用，在《形而上学是什么？》后记里，这种惊异最终在存在的普遍实际情况中看到了“一切惊奇之惊奇”并充满感激地对它加以承认。“在一切存在者中间，唯有人才为存在之调音所呼唤（人们最初期待的也许是‘无之调音’），经验到一切惊奇之惊奇，即：‘存在者存在’这一实情。”[25]与此相应，显示出无的畏惧之情变成了一种在存在的秘密面前的宗教“敬畏”。为守护存在之真理而“牺牲”的想法最终走上了一种自身交付的此在之自我主张的位置，其自由是一种“向死的自由”。然而这种有利于存在的牺牲自己和捐弃自己并不是此在的功绩，而是从前存在之利的“回声”，并且不再像演讲文本中那样是对一种此在的“狂妄”表达，这种此在在狂妄的捐弃自身中保存了它“最后的伟大”。
但如果从始至终都处于疑问中的存在的“存在”（ist）绝不是存在者，甚至不是最多最高级的存在者，人们应当在哪种意义上领会它？存在是不是那样一个“自在”，它不涉及不依赖于一个存在着的此在，就能够与它相关联并且领会它？在《存在与时间》里说过：“只有当此在存在，也就是说，只有当此在之领会在存在层次上的可能性存在，才‘有’存在。当此在不生存的时候，那时，‘独立性’也就不‘在’，‘自在’也就不‘在’。”[26]只要与存在的领会相关，这个说法本来就是不言而喻的。[27]因为，人们如何能够有意义地谈论一种独立的自在存在，而不领会那种自在的意义并因此“预设”一个领会着的此在呢？但另一方面说，对一种自在存在的谈论却恰好是一种本质上独立于每个人的此在、关联以及领会的方式。尽管在对存在和自在存在的领会中预设了一个领会着的此在，但这个预设并没有设置已被领会的存在和自在存在。因此我们被抛回了这个问题，即一种领会着和知觉着的此在在此并且被照亮，对于自在存在本身来说究竟是不是本质性的。黑格尔以他自己的方式，通过实体性的主体自在自为存在的辩证法，绝妙地回答了这个问题；但海德格尔没有回答好这个问题，在《存在与时间》中他从此在来对存在及其真理做“基础的”理解，后来又反而从存在来理解此在，没有使这两种通达协调一致，除非通过存在的天命和适当的（schicklichem）此在、存在与人类本质相应合的假设。正如《存在与时间》30年后所说的，两者是相互转让（übereignet）和归属的，因为一方面只有人能到达作为在场的存在并得以存举在场，又因为另一方面，恰恰由于存在需要人，人才被分派给存在。在《存在与时间》中，向来本己的此在是被分派并托付给自身的，而如今人的本质被这一点所规定，即顺从地“倾听”存在的需要并且归属于它。《存在与时间》的要求：承接最本己的此，变成了相反的要求：把自身释放到我们已被允许进入的地方，释放到对存在的归属中，但从存在那方面来说，它又归属于我们，因为它只能居于我们中间。在《有关存在问题》（Zur Seinsfrage）一文中，存在的本质如何存举并且存举在场，本身就已经关乎人的本质了，并且不是某种自在自为的东西，正如反过来说人不是一种自为设定的存在，而是在其本质中就植根于这一点：它居于存在的转向（Zuwendung）与回避（Abwendung）中。《什么叫思想？》的讲座也在同样的意义上说：“每种哲学的，也就是思考人之本质的学说本身就已经是一种存在者的存在学说了。每种存在学说本身就已经是一种人之本质的学说了。但其中一种学说从来不是通过对另一种学说的单纯翻转就能达到的。为什么是这样，人之本质与存在者的存在之间的关系究竟以什么为基础，这个问题依然是个独一无二的问题，迄今为止的一切思考都必须首先带到它的面前。”（参照《在通向语言的途中》第188页）但与存在的关联（Bezug）同时也是其退隐（Entzug），而“退隐的事件”（das Ereignis des Entzugs）——神妙者、神圣者以及诸神的不在场——甚至可能是“如今一切当下的东西里最当下的”。另一方面说，天命使然的退隐本身并未由此而被人化（vermenschlicht），就已经是一种与人之本质的关联了。因此存在不是在人之此在的地方被片面照亮，相反，在与回避的关联中，人也持续定居于存在的场所。并且只要人和存在借以触及彼此的领域——在其中，“向来本己的”和“本真的”以及自身分派的此在在生存论上的出发点最终被取消（aufhebt）——被称为“本有”（Ereignis），这种当下的“应合”以及互相归属的关联最后就仍会再一次被逾越和深化。本有是纯粹出于其自身所思考的关联与本身思考的关联的“之间（Zwischen）”，或者说是“一切关系的关系（Verhältniss aller Verhältnisse）” 。
早在十年前的《关于人道主义的书信》中，《存在与时间》中的这个命题：“唯当此在存在，才有（gibt es）存在”就被海德格尔就朝着这个方向加以解释，即“给予者”（das »Es«，welches »gibt«）本身就是存在！与此相应，《存在与时间》中的那个命题就转变为完全不一样的看法：唯当存在自身给予，也才有此-在。“给予”（das »gibt«）指的是给予者（Gebende），指的是为存在提供真理或无蔽的存在之本质。据说存在本身不外乎把自身给予到敞开中，这个敞开无疑又包含这一点，即有一个存在者也能够把自身开放给敞开并得到其馈赠。海德格尔的尽管能在被抛的实际状态维度中被提出来但无法被回答的起初的追问：“为什么竟是存在者存在而无倒不存在？”借此找到了一种出乎意料的回答，可以这样表达出来：有存在者（此在），因为有存在；有存在，因为它自身进入了存在者之澄明的“此”。而最终，自身给予的存在的“有”（das »Es gibt«）也还是需要一个给予者：一种为了作为在场抵达其本己、使得本有发生的给予者。(https://www.daowen.com)
存在的真理也是和“有”一样含糊地颠倒实际状态的东西，因为它居于两端：居于存在自身，这存在作为“澄明”是无蔽的源始真理本身，另一方面居于人的存在着的此在，其生存是每一种可能的为真（Wahrsein）的前提。海德格尔从一开始就深入思考了为真的意义问题。这个问题最初的、不可逾越的拟定是《存在与时间》中对现象（phainomenon）与学（logos）的相关概念的透彻分析。现象（Phänomen）是“就其自身显示自身者”，公开者。为了能够显现，现象必须已经处于一种光线的光明中。属于现象的是单纯的假象与遮蔽的可能性。现象可以在一种让人看见的和展示的逻各斯中通达。逻各斯既可以揭示也可以掩盖，既可以是真实的也可以是虚假的。逻各斯使得存在着的现象真实或虚假地被视听。而大多数情况下存在是被掩盖着并因此需要一种明确的现象学展示的，并且它恰好在其解蔽中保持为掩盖着的。“那向存在者允诺光明的存在者之无蔽，使得存在之光黯淡下来。”对这个来自《林中路》的关于存在的命题的生存论补充，是《存在与时间》的此在命题，即人首先大多由现成事物和上手事物的世界来理解自身，而不是源始地由它本己以及最本己的此在和在世存在来理解自身。在《论真理的本质》（Vom Wesen der Wahrheit）这个演讲中，《存在与时间》的真理问题被继续推动并逐渐改变了。真理的一种临时性的最终构架包含于对阿纳克西曼德格言的论述中，在其中，海德格尔的语言精神继续思及了一切概念及其证明。此处关于真理所说的，与荷马关于占卜者（Seher）卡尔卡斯所说的一席话有所关联。卡尔卡斯和海德格尔本人一样，是一个言真者（Wahrsager，本意为预言者，占卜者——译者），他从在场者的“真”（Wahr）中，对在场的（言语上的）真理——也就是存在进行保真或守护。“真理乃是”作为存在之牧者的人对“存在的保真”，在这句话里，“存在的保真”中的属格被模棱两可地使用了，既用作属于存在本身的，同时也用作属于言真者的看（Sehen）。但不再像《存在与时间》中那样，不再首先取决于主体般的、依照此在的真理基础，而是存在本身，真理本身就存在于它的在场与不在场中，它给出并允诺真理，或者抽离并拒绝真理，与此相反，此在被减弱或者提升为存在之真理的“场所”（Ortschaft）。在《形而上学是什么？》导言里提到，要紧的仅仅是存在之真理的到达或悬缺。决定为真或为假的不是我们或者我们的存在筹划，而是“存在本身是否能从其本己的真理中生发一种与人之本质的关联”并如此把人引向“归属于存在”。这种存在之生发的“能够”取决于什么，仍是不明确的。看起来似乎存在乃至“上帝”和“众神”都需要由人来准备居所，以便能够在场。如果我们没有在半途上遇见它们，它们就不到来。出于某种未知的原因，存在至今显然无法生发与人的关联，至少在西方是这样；海德格尔也坚持认为，从柏拉图到尼采都占主要地位的存在之真理仍然是遮蔽着的。逾两千年以来我们遗忘了存在地生存与思考，因为我们遗弃了存在，然而这种存在之遗弃本身又由存在所发送并规定了我们西方思想和此在的天命。海德格尔说，《存在与时间》已经启程去开启一条道路，使我们能够在存在的真理中思考存在。
但在《存在与时间》中谈的并不是存在的真理与人的本质的关联，反而是人的此在与存在以及真理的关系。在《存在与时间》中，揭示着和开展着的“首先的真实”，就是存在着的此在。作为一种同时被抛入此—在并从中筹划自身的此在，它同样源始地揭示着和掩藏着，同样在真理和非真理中。一切真理与非真理都是根据其依照此在的存在方式而与一个存在着的此在相关的。“唯当此在存在”，“才有”真理。“唯当此在存在，存在者才是被揭示被展开的。唯当此在存在，牛顿定律、矛盾律才在，无论什么真理才在。此在根本不在之前，任何真理都不曾在；此在根本不在之后，任何真理都将不在，因为那时真理就不能作为展开状态和揭示活动或被揭示状态来在。”我们需要预设真理，并不是因为有“永恒真理”，而是因为我们本身总已经被预设为一个在其存在中筹划和开展存在者的被抛入此的有限此在，也就是实际上在此并且必须在。“本来就根本不可能洞见到为什么存在者会是被揭示的，为什么真理和此在必须存在。”谁以自杀消灭其此在，恰恰也消灭了真理。[28]真理和此在都是“实际上”生存论上的，并且真理的存在与存在着的此在息息相关。海德格尔在谈论真理的预设时作出结论说，“唯当真理存在，才有存在——而不是存在者，唯当此在存在，才有真理。”很难理解这种如此彻底表达出来的真理及其存在与一个存在着的、实际生存着的此在的相关性，会在何种程度上为思想开启一条道路，使它能在存在的本己真理中思考存在自身。尽管在海德格尔后来的表述中也从未放弃存在之真理与人之本质的关联，而仅仅是变了调子，从存在本身来规定这个与人的关联。服务于这种重新思考了的提问，海德格尔向我们保证一种对人之本质的先行考虑是必要的。但如果人的本质恰恰不是出于其自身而生存而是从存在中被生发出来，那么为什么有必要制定一种“此在的分析”呢？难道不是必须相反，像海德格尔自己在《存在与时间》末尾所提示的那样，对存在的规定先于对此在的规定？但是“存在”究竟该如何而与存在者无关地得到进一步规定？对本质的生存现象（在世存在、共在与自我存在、操心、死、罪、良知）的分析及其时间性阐释是否恰如其分地准备并承载了存在的领会？人们是否必须跟着《存在与时间》走，以便能够踏上《林中路》，或者是否必须不再忘记《存在与时间》的生存论分析，以便能够追随存在的拓扑学？例如自身承接着的此在的彻底独立性如何能够对存在本身给出说明——除非通过一种把此在对存在的彻底从属性作为起点和目标的转向？在生存论上对一种预设了死是我们最本己的下了决心的能在之“最高法庭”的本真的“整体能在”进行分析，不仅对于去经验存在的秘密来说毫无必要，而且不相容于这种完全不同的思想，即我们一切下了决心的可能总已经被存在的天命所决定。通过先行提出虚无的终点而不可能被任何东西所“逾越”的，在死面前向着自身做决定的生存，以及由于存在者的每一种天命从一开始就已经完成于存在中，而总是被存在的天命所逾越的由存在所生发的绽出生存，它们之间如何相容？仅当存在之领会如同在《存在与时间》中那样首先归属于此在，这种看法才能站得住脚，即要领会存在的意义就少不了一种此在的分析。然而如果正相反，我们向来本己的此在和思考源始地归属于存在并由它发送并预定，那么就无法看到，一种对存在之真理与人之本质的关系的此在分析将能够做出怎样的贡献和解决。使得海德格尔有理由在存在与它必不可少的对人之此在的思考之间建立一种本质的关系，而不在发端上就重新陷入主体性的独一无二且毫无疑问的“决定一切的猜度”[29]是：存在与人之本质的关联“完全属于存在本身”，因为存在“需要”人。这一点仍然是一种单纯的猜度。因为人们如何不仅能够愿望、期待、相信，还能够认识到，一切存在者的存在在本质上使得我们人类或者说欧洲人产生兴趣？海德格尔声称，尽管人的本质对于存在之真理是本质性的，“但这样一来它恰恰不取决于人本身”，而取决于它从存在中先行生发出来的绽出的本质。但人们要问海德格尔，如果人的此在有一天不再生存，从本质上关联于绽出之人的这个存在中会产生什么，在有人之前，它曾经是什么？海德格尔无疑不会容忍这个问题，因为它的确已经重新预设了存在类似于某种存在者而“存在”，并且时间在其以前和今后是能够不借助人而时间化的（sich zeitigen）。但存在从来不像某种存在者那样“存在”，而是“存举”于一切作为澄明之本有的存在者面前。与此相应，海德格尔在《关于人道主义的书信》中解释了《存在与时间》中的如下命题：“唯当生发了存在的澄明（‘此’），存在才转让给人”，并且就此而言才有此在。然而如果《存在与时间》中的命题的意思和它说得够明白了的东西相反，那么这种解释就是一种不承认之前说过的话的、颠倒了命题意义的重新解释。“此在”（Da-sein）这一个词，或者说此在（da-Sein），仅仅从字面上解开了这个谜，即一个本身不是存在者也不是单纯存在方式的存在，如何能够关联于并且是本质地关联于存在者。人们会问，在存在与人之本质的关联中，是什么把存在引向人，另一方面又吸引了人？如果存在论上的存在没有存在-神学的基础，比如处于可见宇宙的“生机勃勃的美”的一种自然启示，或者一个不可见的神的超自然的历史性启示之中，存在的“恩宠”与“厚爱”是否不仅是场面话？不管是哪种存在者来提问，无论它是和《存在与时间》中一样的提问的人类，还是创造人类和世界的神，还是一个承载着人与神的宇宙，存在的本质究竟能否被问清？因为海德格尔颠倒了把普遍存在奠基在个体化于自身人的此在本身之中的尝试，剩下的就只有选择，或通过基督教神学或通过古希腊的宇宙论来照亮存在。一种没有宇宙论的存在论就如同一种没有自然和宗族的人之“此在”。但海德格尔对存在的追问之所以忽视了由自然所支持的世界的鲜活存在，并且只把它认作一种“筹划”，其根据就是从作为一种历史生存的人出发，在生存论上把自然世界收紧到世界历史和人类世界。[30]特奥多尔·李特（Theodor Litt）以另外一种人类学的方式把《人的世界意义》（Weltbedeutung des Menschen）[31]作为主题。
与存在和真理在一种被预先设置（im voraus gesetzte）并且预设（voraus-setzende）自身的此在上的相对性相应，海德格尔在《存在与时间》中同对作为一种在哲学领域仍未消除的基督教神学残余的永恒真理的信仰作斗争。“除非成功地证明了此在曾永生永世存在并将永生永世存在，否则就不能充分证明有‘永恒真理’。只要这一证明尚付阙如，‘有永恒真理’这一原理就仍然是一种空幻的主张，得不到足够的合法性来使哲学家们共同‘信仰’它。”真理与作为一种有限生存的此在一样，本质上是有限的，时间性的，并且因此是历史性的。在《存在与时间》中，由死所固定下来的生存着的此在的有限性也完全规定了存在的有限的时间性。在海德格尔对康德的阐释中，存在与人的有限性之间的本质关联被当作了主题，并且提出了这个命题：在有限性变得实实在在的地方才有存在。并且因为存在的领会对于生存着的有限人类此在是具有组建作用的，这种领会本身就是“有限者中最有限的”并且从来都不会被绝对地对待。存在着的此在和存在两者都在有限的时间中找到了它们的“意义”。但《存在与时间》的上半部分尚未完成标题中的许诺，而仅仅是引向一种由有限此在的时间性中的时间而来的对存在的阐释。在《存在与时间》中处于眼下的新的、大胆的并且真正重要的东西首先包含在第二篇“此在与时间性”里，在其中，我们在世存在的时间状态上的结构以极大的力量和说服力得以展示。与这个分析相比，一切后来对存在同时间的关系所说的话都是无法把握的。这些表达是如此不足，但它们对于探讨存在问题又是如此绕不开的：人类此在有限的时间性及其历史性如何关系于存在本身的时间性和历史性？这里是否也有类似于之前所说的一种颠倒，或者后来所提的一种存在的历史和一种存在的天命是否仍然保持在《存在与时间》的奠基范围之内？存在学说是否仍然总被设想为一种“有限性的有限形而上学”，就像在紧随《存在与时间》之后的关于康德的书中说的那样，在那本书末尾无疑浮现出这个问题：没有一种被预设的无限性，人的有限性是否能被理解，或者海德格尔在他克服一切主体性的形而上学的途中是否也处于一种向着承认一种时间状态的永恒性的归途之上，并因此准备好接纳一种存在的永恒真理？
《存在与时间》没有一处暴露出海德格尔可能会依靠某种可信的、持久的、坚不可摧并且持存着的东西，除非它表现为死以及无的确定性所无条件固定下来的形态。因此就无法预见，永恒性搁浅于其有限性上的在死面前被个别化的生存最终仍然能够找到一个“居所”以及一个“家园”，一个“神妙者”甚至一个“神圣者”。当海德格尔在《关于人道主义的书信》中解释说，无家可归状态如今成了一种世界命运因此必须在存在历史上思考这种天命时，无家可归状态的经验本身就已经使人注意到某种异化以及某种可能的返回到基于持存者的家园中。但持存者就是人们通常称为永恒的东西。因此当海德格尔在《存在与时间》中把对时间性的柏拉图主义-基督教观点当作一种对永恒的混乱反映来反对，并且只允许提问从“源始的东西”亦即有限的时间性中如何产生出非本真的，无限（un-endliche）的时间的时候，这种把存在和时间限制在有限时间的有限存在的做法就算不需要被取消，也需要根据后来的著作来做修订。然而在此要考虑的少数几处提示却绝不是清楚明晰的。在《形而上学是什么？》中仍然同《存在与时间》以及关于康德的那本书的协调一致地建立起一种存在与无的相互归属，因为存在本身在本质上是有限的并且只在对伸入无的此在的超越中开启自身。另一方面，在后来撰写的后记中谈到畏之近乎畏缩（Scheu）之处，说“这种畏缩照亮并保护着那个人之本质的处所，在其中人才有归家之感，才持留于持存者中”[32]。在同样的意义上还提到牺牲精神的时刻准备畏的畏缩，这种牺牲精神过高地期待了“与坚不可摧者的近邻关系”。这种近邻关系指的只可能是通常所称的存在的近处。存在最终是否因此不是某种单纯有限的东西，而是一个持存者和坚不可摧者？但存在也保留了一种时间性的性质。时间是存在之真理的“姓氏”，从“存在（ousia，parousia）”和在场、在当下以及持续是一个意思的希腊思想的种种开端起，直到尼采的相同存在的永恒轮回学说为止，都是如此。但存在的时间性并未排除而是包含了这一点，即海德格尔在存在中寻找一个“居所”，这个居所允许对持久之物的经验。在他看来，一切行为的支点（守护）是存在之真理的馈赠，它保护和留宿绽出生存的人。假使如海德格尔所说，存在的真理给人的本质以一个支点，那么人们就必须接受：他们本身尽管有时间-历史的性质也仍然是某种持久的东西，而不仅是变化着的一种真理发生以及一种转变着的存在历史。
在对荷尔德林进行阐释的外衣下，同样也提到了持存者和故乡的东西。持存者不是超时间的和时间之外的，而是一种时间的延伸。“自从人进入某个持存者的当前之后，他就能遭受到可变之物、到来和消逝之物；因为唯有可持存者才是可变的。只有在‘撕扯着的时间’被撕裂为当前、过去和未来之后，才有统一于某个持存者的可能性。”[33]在解读荷尔德林的命题“但诗人，创建那持存的东西”的时候，还更明确地说，持存者不是一种永不消逝者、永续者或一种持续在场状态的持守，不管它看起来多么值得期待。重要的反而是“某个”持存者，并且它是一种“走向源泉”的本己的持存或者本己之物的安宁。它被说成是大地之子在故乡的全部栖居所起源的本源。持存者是“一种进入本源之近处的行进”，谁栖居于这个近处，就实现了持存的本质。因此尽管它持存于海德格尔的“在途中”，但却是如此持存，以至于只要它跳出（entspringen）存在的本源之近处，它本身就是一个逗留的场所（Bleibe）。一种从遥远陌生之处——它以与家乡的接近来衡量——走向本源之源泉的持存者的在途与这持存者相适应。使得一切存在者源始地产生出来的存在的“源泉”，异乎寻常地是唯一“坚固的东西”，因为它总是返回到它特有的基础中以便“加固”这个基础。“近乎本源而居”意味着把本源从遥远中显示出来。显示的畏缩的接近持存于一种源始持存者所衡量的遥远中。诗人近乎本源而居，因为他显示着“那种在神圣者之到来中接近”的遥远。人们还可以加上思想家，因为他预告了那种在存在的最后审判（Parusie）中接近的遥远。本质的思想家就是一位有先知天赋的预言者。
因此，死的悬临也不再像《存在与时间》中那样，是阐释有限此在的最高法庭，相反，如果有死的“大地之子”得以停留并栖居于本源的近旁，他们就能够在存在的源始语言中找到一个场所。对于海德格尔来说从一开始就只有一个或此或彼：“我们在我们的此在中历史性地存在于本源之近旁吗？我们是否知道亦即留意到本源之本质呢？或者……我们依然只还是因袭成规，照搬过去形成的知识而已？”[34]对于这种二者择一的决断有一种可靠的符号，即“邻近本源而居者，终难离弃原位”。由于从一开始就已经决断了正在到来的东西而同时作为一种“向前跳跃（Vorsprung）”的这个绝对的历史本源，它是什么，无疑和存在以及存在之天命一样保持着晦暗和神秘，并且也会在显示中保持为遮蔽着的。
《存在与时间》仅仅在表面上排除了对一种永恒真理的追问。实际上海德格尔通过在从此在有限的时间性到一种持存的本源的返回中思出去，重新提出了这个问题。《存在与时间》的生存论—时间状态的开端因此“被扬弃了”。在《田间路》（Feldwegen）中谈论一种“通向永恒之门”的思想家海德格尔，如今离宗教作家克尔凯郭尔仍然也没有多远。因为除了克尔凯郭尔之外，谁在一百年前就已发觉时代之急难正与它所要求的种种变革相反？时代需要一个通过预先提供持存者或永恒者而树立时代的无条件的确定者。
与这种有限此在的分析向着一种不再剖析而是聚合的道说的坚定颠倒相应，承载一切生存结构的基础存在论概念也改变了。它不再是一种为存在问题奠基的此在分析，而是一种揭开存在论被遮蔽的基础的尝试。因为传统的种种原则或者形而上学的种种开端还不是存在者的最终根基。海德格尔认为，尽管形而上学把存在者思考为存在者并在这一点上与存在相关，它却不懂得把对存在者的存在的视见归功于存在本身的遮蔽着的光。因此重要的是通过一种“回到形而上学的基础”去经验其分支是种种科学的形而上学之树的根基由以汲取养分的土壤。在这种不再是形而上学的也不再是人道主义的对存在的思考中，传统的形而上学应当被克服。为此，人有必要从一种“形而上学动物”以及“理性动物”，亦即从以一种根本的主体性转为一种“存在的牧者”。
但一种如此决定性的转变如何被实现或完成？由个人的决定还是由灵感恩宠，还是同时由这两者？与尼采不同，对于这种决定性的“转变”，海德格尔几乎什么也没说，除非现代的意欲意志不得不回过头来并变得“更加愿意”。因此被遗弃的主体性又不可避免地要求成为语词，因为就算是存在的本质思想也不仅是由存在所“生发”，而且也要求一种能够与存在相应的本己的占有行为。尽管海德格尔的思想没有以一种黑格尔式的辩证法用绝对精神做中介并考虑到一个历史上的中间人而调和主体与实体的区别，但在他那里最终的解答也是一种为了使得存在与人之本质的关联以及此在与存在的关系便于理解的循环的辩证法，即便按照他本人的说法，一切辩证法在此处都要失败并且不再占有一席之地。但当人们不是辩证地而是双义地思考时，事情并没有改变。在存在“的”（des）思想里，属格是故意双义的：思想是“存在的”（des Seins），只要思想由存在生发，或者属于存在（dem Sein gehört）。只要思想属于（gehörend）存在，或者听命于存在（auf das Sein hört），它就都是“存在的思想”。“作为倾听着归属于存在的东西，思想就是按其本质渊源而存在的东西。”[35]
对于海德格尔，一种可想而知和所有辩证法一样是“哲学的真正窘境”[36]的“应合”的辩证法，在他那里取代了黑格尔的中介的辩证法，但显然不可能在概念的确定性、历史的奠基以及现象学的开展上达到后者。一些例子大概能够说明这种仅仅在口头暗示出来的应合的辩证法：将要到达的存在等待着我们，正如我们为它准备了一种到达并等候着它；存在把自己给予我们，正如我们保护它；我们作为存在的守护人和牧者的天职应合着守护存在的照料，赫拉克利特的目光（Blick）和闪电（Blitz）应合着对存在之物的洞察（Einblick）和闪入（Einblitz）；真理（Wahrheit）本身是对存在的一种双义的保护（Wahr nis）；对于人的被展开和被敞开来说，存在是自身澄明着和敞开着的东西；作为一种澄明着的、其面纱是无的东西，存在也是一种无化的东西（Nichtendes）；划时代的东西应合着此在的“绽出”性质，即应合着存在的自身保存的性质；存在的澄明的自身遮蔽（Sichverbergen）应合人的自身过失（Sichversehen）；我们的能够倾听以及诉诸言语应合着要求以及尚未说出的“存在的语词”；作为人之安家的语言应合着作为存在之家的语言；我们的历史性应合着存在历史，我们的合宜性（Schicklichkeit）应合着存在的天命（Seinsgeschick）。哲学本身不外乎“存在者对存在的应合”。因此在任何情况下都有双重的根据、基础以及奠基：以“存在”这一基础为根据就有此-在。而且只要海德格尔想理解或者言说存在，他的超形而上学和下形而上学思想就不免要紧紧把握人及其主体性，并且不免要求一种在人及其思想以及语言的本质上的一种应合着存在的转变。
因此，《存在与时间》与后期著作的本质性区别集中于此在与存在关系的种种要点的细微转移。它首先如同一种很少被察觉到的语调的变化一样显得毫不起眼，而实际上改变了处于疑问中的事情的主调（Herzton）。在《形而上学是什么？》以及论康德的书中，此在与存在的关系被描述成人类生存开放地“突破”到存在者整体中，通过它，存在者在其所是以及如何是中“脱颖而出”，并在其存在中开启自身。与此相反，后来说的则是，由存在者整体中自身给予的存在首先生发和开启了一个“澄明”，它按照人的绽出生存的本质使之成为可能。在《存在与时间》中，人的此在通过对存在的理解而单独地与存在相关；在《存在与时间》之后，首先涉及的则是存在与人之本质的一种关联，而两者之间本身具有双重含义的相互关系最终紧固于存在之上。与此在不同，存在并非存在者。不再是此在率先展示存在的意义，相反，存在本身在人之本质的此中照亮自身。存在是先于一切积极的存在者而存在或者说“本质化”的，正如无是先于一切由存在着的此在所做的存在者层次的否定而无化的。诸如存在“存在”、无“无化”、时间“时间化”、世界“世界化”、事物“事物化”、语言“言说”、本有“生发”[37]的表达不仅表明一种动词化的能动性，也表明了一种本己的由己所出（Aus-sich-selbst-sein）。这一点对于存在的规定也是并且尤其是有效的。在我们看来，存在的“此”是一种人的此在，是一种人性（humanum），在存在本身看来，这个人性是存在之真理的“场所”（Ortschaft），是它的在此（da-Sein）。于是，人性（Humanität）一方面被降低了，一方面被提高了。《存在与时间》中此在的生存结构变成了一种存在的拓扑学，它的不断定位（Er-örterung）将会规定“一切位置的位置（Ort aller Orte）”，在其中，一切提问着的在途中甚至都把自身扬弃为一种扎根状态。
然而人们能从两个对立的方面来看同一个事态，仍然只是对含有应合的辩证法的问题的一种表面解决。来自此处和来自彼处的双重考虑的可能性，将会意味着一种在主观视向上的观点的单纯态度改变，并因此并不意味着在人的本质上的根本变化。海德格尔表达中或真或假的不明确和不相符性无法用一种单纯的视角变换来解释，而只是借此搪塞。不如说，存在着的此在的生存分析与不存在着的存在的拓扑学之间的辩证矛盾更加有建设性。因为存在与此在的“应合”并不排除而是包含其区别。与永恒创世者和有限被造者之间的绝对神学差异不同，存在与存在者之间在存在论与存在者层次上的差异——这个海德格尔思想的核心，尽管比每个存在者和他的存在者性或存在方式的区别和联系意味着更多的东西，但也不如一种无条件的存在之超越更多。
但有一种矛盾既不能通过思考中的视角差异也不能通过辩证的应合来化解。在《什么是形而上学？》第四版后记中谈到了存在的真理，即存在“诚然”没有存在者就本质化，“然而”没有存在就决没有存在者存在。在六年之后出版的第五版中，“然而”一词，也就是对一种对立的强调，被删去了，而“诚然”被替换为“绝非”，也就是说，这句话的整个意思颠倒为它的反面了，而且这种改变没有被明确地指出来。对一个一会儿断言上帝无需创世就真的本质化了，另一会儿又说上帝没有创世就绝不可能本质化的神学家，人们会说些什么呢？像海德格尔这样一位如此谨慎推敲语词的语言思想家，在一个如此重要的地方做出了如此彻底的改变，这一点怎么解释？显然只可能有某一种或者另一种表述是正确的、“适当的”。因此当海德格尔断言，尽管存在者总是依赖于存在，但存在无需存在者就能本质化，因此存在有别于存在者时，人们一定会推测他弄错了存在者和存在论层次的差异的重点。但他怎么能在建立一个如此基本的主题时走上了如此可疑的歧路（Holzweg）呢？
如下看法似乎对改变的意义做出了一种回答。在《存在与时间》中，存在尽管被描述为“绝对超越者”（transcendens schlechthin）并且完全有别于存在者，但绝不脱离后者。它是并且一直是“一个存在者的存在”，并且当有存在者朝着它逾越自身时，它才是一个超越者。在《存在与时间》中，进行逾越的突出的以及唯一的主体，就是作为生存越过自身走向世界的人的存在着的此在。当海德格尔后来强调存在在其“本身存在”中时，这大概只是意味着，他发现有必要把存在者-存在论层次的差异从存在者同他的存在者性或存在方式的区别中感到两者（存在者和他的存在者性）[38]与存在本身的区别中去，以便与一度拥有方法论优先地位的超越的此在相对立，确保存在的优先地位。与“存在的闪现”以及“神的闪电”相似，存在借此开赴了一种可疑的神性者的近处。它被描述为“完全另一个维度”以及与一切存在者“全然相异者”。因此存在的思想在存在者中也不可能找到“支持”，它反倒把自己挥霍于对存在之真理的奉献中，这种奉献就是“告别存在者”。类似的，在对柏拉图的解释的结论中，海德格尔表示，人们必须从一切逻各斯的、理性的以及精神的主体性那里把存在的真理“解救”出来，为此必须首先闯入急难，在这急难中，成问题的不仅总是存在者，而且也有存在。与此一致地，在《关于人道主义的书信》中，一旦存在通过“一切存在者之震撼”在当前的世界瞬间预示了自身，思想就无法摆脱进一步去思考存在。这样预示自身的绝非存在者。正如奥古斯丁在忏悔录中戏剧性的一段里质问整个宇宙，问究竟有没有上帝，从天与地、海洋与空气中得到的回答是，它们不是上帝，海德格尔仍然说：“一切研究，无论在哪里和多么深远地搜索存在者，怎么都是找不到存在的”[39]——它总是只碰上存在者[40]。
然而，尽管有此处所尝试的阐明，在两个互相对立的文本的矛盾中表现出来的存在者-存在论层次之差异的两可仍然是没有被澄清的。如果存在既不是某个存在者的存在方式也不是一个最高的存在者但据说仍然能够联系上存在者，那么这种两可甚至是不可避免的。奥古斯丁能够在他对与一切作为造物的存在者全然有异者的追问中得到这样的回答：虽然我们不是上帝，但“上帝创造了我们”。海德格尔作为思想家是拒绝这样一种出自上帝创世信仰的确切回答的。尽管如此，存在这个全然有异于存在者的东西却会把自己照亮并给予一个存在着的此在的“此”中。但如果存在本身在其不存在着的存在中并没有在存在论的意义上分有其天赋，又不像基督教的上帝那样出于对人的爱而化身为人奉献于人，怎么可能去思考或者去“经验”这一点：存在给予并保护一个存在者的存在？另一方面，如果存在本身只对一种守护着它的存在——存在本身由它所“馈赠”和“派遣”——的好意和保护表示感谢，那么我们的思想如何能够“帮助”存在，“解救”它并为它“操心”甚至带来一种新的存在之天命呢？“存在的真理”是否需要某种保护它的此在，就像此在反过来以同样的方式同样的尺度需要存在？那个“给予着”的“它”[41]是否如此无助，以至于需要人作为守护者、牧者以及守林人，以免迷失在自己的树林中？或者存在是否反而在本质上并非不需要并且不依赖于我们贫乏的人之本质？如果海德格尔思想的严厉决断在某个地方看起来对这个一切哲学和神学问题中最本质的问题明显没有决断，就像在《林中路》结尾处的问题——是否有上帝或者世界或者灵魂，存在在其中言说——那样没有决断的话。
海德格尔朝向牧者、思想家以及存在之“言说者”并借此朝向“西方”看护者的自成风格与一种谦逊协调一致，这种谦逊冷静地承认，此前从柏拉图延续到尼采的遗忘存在的年代尽管曾以它的方式伟大并重要，但存在的隐藏的真理从来就没有被思考和探询过。