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1.章太炎著《齐物论释》
章太炎（1869—1936），原名学乘，后易名炳麟，字枚叔，号太炎。所著《齐物论释》一书，（东京）秀光书社1910年初版；（上海）中国图书公司1911年第1版；（武汉）崇文书局2016年9月版；收入《章太炎全集》（六），上海人民出版社1986年12月第1版（第1—58页）；收入《章太炎全集》（第一辑第六卷），上海人民出版社2014年5月第1版（第1—69页）。
在《齐物论释》中，著者借用佛学的“能”“所”两个术语来阐释《庄子·齐物论》中“指马”之论的要义，借此评说了公孙龙《指物论》中“指”的含义及其相关论题：“指马之义，乃破公孙龙说。《指物论》云：‘物莫非指，而指非指。’‘指也者，天下之所无也，物也者，天下之所有也，以天下之所有，为天下之所无，未可。’彼所谓指，上指，谓所指者，即境。下指，谓能指者，即识。物皆有对，故莫非境；识则无对，故识非境。无对，故谓之无；有对，故谓之有。以物为境，即是以物为识中之境，故公孙以为未可。庄生则云以境喻识之非境，不若以非境喻识之非境。盖以境为有对者，但是俗论方有所见，相见同生，二无内外，见亦不执，相在见外，故物亦非境也。物亦非境，识亦非境，则有无之争自绝矣。”[221]
在此基础上，著者对公孙龙的《白马论》和《坚白论》进行了评说：“《白马论》云：‘马者所以命形也，白者所以命色也。命色者非命形也，故曰白马非马。’庄生则云：‘以马喻白马之非马，不若以非马喻白马之非马。’所以者何？马非所以命形。形者何邪？唯是句股曲直诸线种种相状，视觉所得，其界止此，初非于此形色之外，别有马觉。意想分别，方名为马，马为计生之增语，而非拟形之法言。专取现量，真马与石形如马者等无差别，而云马以命形，此何所据？然则命马为马，亦且越出现量以外，则白马与马之争自绝矣。此皆所谓莫若以明也。广论则天地本无体，万物皆不生，由法执而计之，则乾坤不毁，由我执而计之，故品物流形，此皆意根徧计之妄也。或复通言破指之义，诚无余辩破马之义，但乘公孙言词之隙，因而堕之。假令云马者所以命有情，白者所以命显色，命显色者非命有情，故曰白马非马，庄生其奚以破之邪？应之曰此亦易破，锯解马体，后施研捣，犹故是有情否！此有情马，本是地水火风种种微尘集合，云何可说为有情数？若云地水火风亦是有情者，诸有情数合为一有情数，虽说为马，唯是假名，此则马亦非马也。又公孙以坚白为二，坚白与石不可为三，如是马中亦有坚白，坚白可二，白马不可为二，说还自破。若云石莫不白，马有不白者，马有青骊，石亦自有黄黑，白非马之自相，亦非石之自相，何故白与石不可离，而独与马可离？此皆破之之说也。”[222]
著者认为，以老子的“无名”以及庄子的“卮言”，自可破公孙龙的“恢恑憰怪”之辞：“《老子》云：‘常无（谓无名）欲以观其妙，常有（谓有名）欲以观其徼，此之谓两行也。’详此一解，金声玉振，高蹈大虚，本非莅政之谈，从事之训，而世人以为任用机权，寻其文义，既自不尔，又复两行之道，圣哲皆然，自非深明玄旨，何由寻其意趣？自子期、子玄之伦，犹不憭悟，况玄英以下乎？详《秋水篇》述公孙龙语，自谓困百家之知，穷众口之辩，又闻庄子之言，无所开喙，省此数言，宜令公孙口呿舌举，岂若孔穿、邹衍之侪，以强辞相抵哉！既破比量为无因，而纯无比量唯依法执者，亦不许立，此乃所谓卮言，圆遍一切者矣。”[223]
2.陶鸿庆著《读诸子札记十五·读公孙龙子札记》
陶鸿庆（1859—1918），字癯石，又字小石，号艮斋。所著《读公孙龙子札记》[224]见铅印本《读诸子札记》一书，（北平）文字同盟社1912初版；（北京）中华书局1959年12月第1版；陈引驰编校《陶鸿庆学术论著·读诸子札记》，（杭州）浙江人民出版社1998年6月第1版[225]；收入方勇编纂《子藏·公孙龙子卷》（第三册），（北京）国家图书馆出版社2016年11月第1版（第360—365页），据中华书局1959年版排印。
《读诸子札记》继踵清代朴学传统，“主要是在声韵通转上用工夫，其次是用本书互证，同一时代的著作互证，本书的旧注互证，其他各书征引本书部分互证，并注意文字的变迁，就其结体异同来作参证。著者治学态度颇为审慎，书中大部分的考证足资信赖”[226]。
在“读公孙龙子札记”[227]部分，著者首先依据守山阁丛书本《公孙龙子》寻章摘句，然后比照俞樾的校勘、谢希深的注释，以加案语的方式对原文脱误舛讹之处进行了勘正。勘正凡十九条，其中《迹府》与《白马论》各四条，《指物论》与《通变论》各二条，《坚白论》篇六条，《名实论》一条。
3.谢无量著《中国哲学史》
谢无量（1884—1964），原名蒙，字大澄，号希范，后易名沉，字无量，别署啬庵。所著《中国哲学史》一书，中华书局1916年10月上海初版、1940年2月香港九龙第12版；（台北）台湾中华书局1967年4月台第1版；（北京）中国人民大学出版社2011年5月第1版（列入《谢无量文集》第二卷）；（郑州）河南人民出版社2016年4月第1版；（上海）华东师范大学出版社2018年3月第1版（校注本）。
本书分“上古哲学史”“中古哲学史”“近世哲学史”三编，计七十二章。其中第七章“名家”又分为四节，分别为“名家之渊源”“尹文”“惠施”“公孙龙”。在“名家之渊源”一节[228]，著者认为“名家多与法家相关，如韩非书多称惠施，尹文书每言法治，名家所以明法治之理，法家所以讲法治之用，故名法两家，亦不可相离也”[229]。
在“公孙龙”一节[230]，著者首先介绍了公孙龙其人其书，认为今传《公孙龙子》六篇中的《迹府》篇“记公孙龙与孔穿问答，及其立辩之意，疑后人所集录，以冠其书者，故曰：‘公孙龙六国时辩士也，……亡则白马竟非马。欲推是辩以正名实而化天下焉。’此已括公孙龙子辩言之大意，白马论尤显于当时，故独叙之也。以下五篇，当是公孙龙自作，立论颇精巧，首尾一贯，无有羡词，非深于辩者不能为也”[231]。接着，著者按照《白马论》《指物论》《通变论》《坚白论》《名实论》的顺序，对公孙龙的思想进行了阐析。
《白马论》阐析：“墨子已有此论，《小取》篇曰：‘白马马也，乘白马，乘马也；骊马马也，乘骊马，乘马也。’公孙龙殆本墨子之意，而立白马非马之说。立宾主，致往复，假一物为万化之宗，寄言论而齐彼我之谬，故举白马以混同异。马形者喻万物之形皆有材用，马色者况万物种类各有亲疏，离色求马，众马斯应，守白求马，唯得白马。故将统众材于一适，贯亲疏而洞照，是谓白马非马也。”[232]
《指物论》阐析：“《庄子·齐物论》曰：‘以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。’盖以明公孙龙指物之义未足立也。然指物之义，实与齐物同归，惟深妙不及耳。《指物论》曰：‘物莫非指，而指非指，天下无指，物无可谓物。’解者曰，物我殊能，莫非相指，故曰物莫非指。相指者，相是非也。彼此相推，是非混一，归于无指，故曰而指非指。指皆谓是非也，所以物莫非指者，凡物之情，必相是非，天下若无是非之物，则无一物而可谓之物，是以有物即相是非，故物莫非指也。”[233]
《通变论》阐析：“此篇论百物材类之异同，必审类以合名，乃为正举；否则为乱，为狂举。非正举者，谓之两明。两明者昏不明也，名实无当，道丧而无有以正焉。”[234]
《坚白论》阐析：“此篇以坚白石三，喻名实不存。以手拊坚，以目见白；手所拊者目不知，目所见者手不知。五官殊阂，惟离见然后神也。离也者，谓之因是，谓之正。物物斯离，不相杂也。圣人即物而冥，即事而静。即事而静，故天下安存；即物而冥，故物百[235]得性。物皆得性，则彼我同亲，天下安存，则名实不存也。”[236]
《名实论》阐析：“论曰，天地与其所产焉物也，物以物其所物而不过焉实也，实以实其所实不旷焉位也。出其所位非位，位其所位焉正也。以其所正，正其所不正，疑其所正。其正者，正其所实也；正其所实者，正其名也。此在使为治者审名实，为立论之本意。”[237]
在上述阐析的基础上，著者最后总结道：“名家诸子之说，虽各有不同，然其归无不在如使名实符合，万事万物，咸得其正，以立政治之大本，而社会常治不乱也。”[238]
4.江瑔著《读子卮言》
江瑔（1888—1917），字玉瑔，号山渊。所著《读子卮言》一书，（上海）商务印书馆1917年2月初版、1917年3月再版、1926年4月第3版；（台北）文海出版社《国学集要二编》1967年印本，（台北）泰顺书局1971年10月印本，（台北）成伟出版社1975年印本，（台北）广文书局1982年8月初版；（上海）华东师范大学出版社2012年2月第1版。
本书包括两卷内容，凡十六章，前五章总论诸子，后十一章分论各家。其中论及名家的主要有三章，分别是第三章“论诸子百家之相通”、第四章“论诸子之渊源”、第十章“论道家为百家所从出”。
在第三章“论诸子百家之相通”[239]中，著者认为“百家九流之繁杂，而其学术本无不相通也”[240]。基于这种看法，著者探究了诸子之学的相通之处。就儒与名相通而言，“名儒之学，以循名责实为宗。然孔子亦言‘正名’，荀子亦有《正名篇》。《汉志》名家有《尹文子》一篇，今考其书，所谓‘名定则物不竞，分明则私不行’，纯乎儒家之言。晁公武亦谓《尹文》书虽专言刑名，然亦宗六艺，数称仲尼，则儒与名相通也”[241]。就阴阳与名相通而言，“邹衍之术，由小以知大，推见以致隐，验小物而至于无垠，隐合名家之旨。则阴阳与名相通也”[242]。就名与墨相通而言，“洪迈曰：‘《尹文子》五千言，亦非纯本黄老’，‘颇流而入于兼爱’。而《墨子·经上下篇》颇与名家之旨近，所谓马目牛毛之论，亦与坚白异同相类。（按墨子谓‘之马之目大，不能谓之马大’、‘牛之毛众，不能谓之牛重’。）晋鲁胜注《墨辩》，其《序》曰：‘墨子著书，作《辩经》以立名本，惠施、公孙龙祖述其学，以正刑名显于世。’则名与墨相通也”[243]。就名与纵横相通而言，“《荀子》曰：‘惠施蔽于辞而不知实。’《淮南子》曰：‘公孙龙粲于辞而茂名。’扬子曰：‘公孙龙诡辞数万。’而纵横家亦以诡辩为宗，则名与纵横相通也”[244]。就名与小说相通而言，“《庄子·天下篇》云：宋钘、尹文‘其为人太多，其自为太少’，以宋钘与尹文并称，宋钘即《孟子》之宋牼，亦即《荀子》所称之宋子，杨倞注云：‘宋子盖尹文弟子’。而《汉志》有《宋子》十八篇，列入小说家。则名与小说通也”[245]。
在第四章“论诸子之渊源”[246]中，著者首先指出：“近儒谓‘《六经》皆史’，其实诸子、诗赋、兵书亦皆史也。班《志》谓‘道家者流，出于史官’，其实九流之学亦尽出于史官也。班氏所言诸官，在后世虽各有其职，而在古代则皆史之所司。”[247]基于这种看法，著者结合班固《汉书·艺文志》的相关论断阐述了诸子各派的渊源。关于名家的渊源，著者阐述道：“名家出于礼官。礼尤为史之专职，考《周礼·条狼氏》‘誓邦之大史曰杀，誓小史曰墨’，注：‘大史、小史，主礼事者。’又《仪礼·既夕》：‘公史自西方，东面’，注：‘公史，君之典礼书者。’是史之所职莫大于礼，他若内史、外史、左史、右史之属，记言记动，悉与礼相关。《论语》‘质胜文则野，文胜质则史’，集解引包注曰：‘史者，文多而质少。’盖以史官掌礼，礼文繁缛，故云‘文多而质少’也。汪中亦言曰：‘古之史官实秉礼经，以成国典。’（按后世史书，实括礼而言，故杜氏《通典》卷仅二百，而礼类逾百卷之多，其他若《五礼通考》、《读礼通考》诸书亦尽为史类。）则礼官亦为史之专职矣。”[248]
在第十章“论道家为百家所从出”[249]中，著者认为“道家者，上所以接史官之传，下所以开百家之学者也”[250]。基于这种看法，著者对道家开百家之学的情况进行了阐说：“道家之学，无所不赅，徹上徹下，亦实亦虚，学之者不得其余，遂分为数派。其得道家之玄虚一派者，为名家，为阴阳家，及后世之清谈家，神仙符箓家。得道家之践实一派者，为儒家。得道家之刻忍一派者，为法家。得道家之阴谋一派者，为兵家，为纵横家。得道家之慈俭一派者，为墨家。得道家之齐万物、平贵贱一派者，为农家。得道家之寓言一派者，为小说家。传道家之学而不纯，更杂以诸家之说者，为杂家。是春秋、战国之世，百家争鸣，虽各张一帜，势若水火，而其授受之渊源，实一一出于道家。诸子之书俱在，间有散佚不存者，古籍亦载其遗说，其学之所自来可按而寻也。”[251]
5.胡适著《先秦名学史》
胡适（1891—1962），原名嗣穈，学名洪骍，字希疆，笔名胡适，字适之。所著《先秦名学史》一书是胡适于1917年在美国哥伦比亚大学用英文写就的博士论文，1922年上海亚东图书馆出版英文本。1983年12月（上海）学林出版社率先出版中译本，中国逻辑史研究会《先秦名学史》翻译组译。本书收入欧阳哲生编《胡适文集》（6），北京大学出版社1998年11月第1版；收入《胡适著译精品选》，（合肥）安徽教育出版社1999年10月第1版。
著者以西方逻辑学、实用主义哲学为视角，对中国先秦儒、墨、名、道、法诸家代表人物的逻辑学思想进行了阐释。本书除了著者撰写的“前言”（成稿于1917年6月）、“附注”（成稿于1922年1月）以及“导论”、“结束语”外，主体部分包括四编内容，分别为“历史背景”“孔子的逻辑”“墨翟及其学派的逻辑”“进化和逻辑”。第三编“墨翟及其学派的逻辑”分为三卷，分别为“导言”“墨翟的逻辑”“别墨的逻辑”。其中第三卷“别墨的逻辑”又分为六章，分别为“《墨辩》”“知识”“故、法和演绎法”“归纳法”“惠施和公孙龙”“惠施和公孙龙（结论）”。
在第三编第三卷第五章“惠施和公孙龙”[252]与第六章“惠施和公孙龙（结论）”[253]中，著者将惠施、公孙龙的思想归入“别墨”一派[254]进行了阐析，其观点与著者此前连载于《东方杂志》1918年第5期、第6期的《惠施公孙龙之哲学》一文大体一致，这里不再赘述。鉴于本书在认识论（知识论）方面关联着辩者第十一事（“指不至，至不绝”）对《指物论》的解析相对详细一些，这里仅就该部分内容撮要如下：
首先，著者阐析了“指”的含义及其在《指物论》中的用法：“第十一事，曾使很多评注家感到困惑。它就是：‘指不至，至不绝’。前一半出现在《列子》中，公孙龙的信徒魏牟释作：‘无指，则至。’似乎这并不能给评注家们以多少帮助。麻烦在于‘指’这个字，它通常的意思是‘手指’。我认为，我们只要能正确理解这个字的意义，就能懂得这个反论。这个字用在《公孙龙子》的《指物篇》中。在学习以及研究哲学几年之后，我得出这样的结论：‘指’这个字，在这里意即；标志”或‘标记’，即‘所指的东西’。让我们在这本长期被误解的书中，看看这个字的用法。这本书的主要论题就包含在其开头的段落中：‘物莫非指，而指非指。天下无指，无可以谓物。非指者，天下无物，可谓指乎？’看来，这里所说的‘标志’或‘标记’是借以知悉某物的属性或性质。‘物莫非指’意即事物就是其属性所指明的那种样子，也就是它们被感知的样子。这种主观主义随即受到实在论命题的限制，‘而指非指’，即指本身不是实体，而是事物的记号。”[255]
著者将“指”理解为“标志”或“事物的属性”，基于这种理解，继而对辩者第十一事（“指不至，至不绝”）的意味进行了解说：“把‘指’理解为‘标志’或‘事物的属性’，第十一事就意味着，我们对于事物的通常认识，只是对其指的认识，而‘不至’实在的事物，并且要达到‘事物本身’的任何企图，都是无限倒退的徒劳。我们凭借马的性质认识马，凭借白马的性质认识白马，凭借白石的白和坚的性质认识白石。对一切实用的目的来说，这种认识是十分适当和十分充分的。公孙龙的信徒解释这个反论说：‘无指，则至’，这似乎并非意味着达到事物本身，总是可能的；而是意味着，没有这些标志，人们可能要在认识的任何场合达到实在的事物。但由于‘至不绝’，人们也许会满足于已被感知的事物属性的认识。正如别墨已说过的那样，当我们看见火，并且说它是热的，我们不必实际上感受到火的热：‘火’必热。这就是说，对于一切实用的目的来说，甚至不必要达到指本身，而只要达到作为指的记号的名。”[256]
6.胡适著《中国哲学史大纲》（上卷）
本书版本颇多，如《北京大学丛书》本，（上海）商务印书馆1919年2月初版、1920年10月第6版、1922年8月第8版、1926年1月第12版、1927年1月第13版、1928年11月第14版、1930年6月第15版；（上海）商务印书馆1935年5月大丛本第1版、1938年10月大丛本长沙第3版、1947年5月大丛本第4版；日文译本，杨祥荫、内田繁隆译，（东京）岩松堂书店1925年9月第1版。新中国建立后，诸多出版社（如商务印书馆、中华书局、东方出版社、中国书籍出版社、团结出版社、民主与建设出版社、中国华侨出版社、中国城市出版社、当代世界出版社、北京燕山出版社、上海古籍出版社、上海人民出版社、天津人民出版社、重庆出版社、中州古籍出版社、岳麓书社、江苏人民出版社、湖北辞书出版社、金城出版社、北京大学出版社、北京师范大学出版社、华东师范大学出版社、北京理工大学出版社、武汉大学出版社、古吴轩出版社等）出版了本书。
本书是著者在其博士论文《先秦名学史》（英文）的基础上修改扩充而成的，主体部分包括十二篇内容，分别为“导言”“中国哲学发生的时代”“老子”“孔子”“孔门弟子”“墨子”“杨朱”“别墨”“庄子”“荀子以前的儒家”“荀子”“古代哲学的终局”。第八篇“别墨”分为六章，分别为“墨辩与别墨”“墨辩论知识”“论辩”“惠施”“公孙龙及其他辩者”“墨学结论”。在第五章“公孙龙及其他辩者”中，著者将公孙龙的名学思想同“辩者二十一事”结合在一起进行了阐释，其观点与此前的论文《惠施公孙龙之哲学》（连载于《东方杂志》1918年第5期、第6期））以及专著《先秦名学史》大体一致，这里不再赘述。
另，胡适《〈中国古代哲学讲义〉目次》，未刊稿，当系胡适在北京大学讲授“中国哲学史”课程所写的讲义（目次），录自《胡适遗稿及秘藏书信》（第8册），黄山书社1994年版；收入《胡适全集》（7），安徽教育出版社2003年版（第255—257页）。该目次除“绪论”外，其主体由十篇组成，分别为“产生哲学之时代”“老子”“孔子”“墨子”“‘别墨’”“庄子”“儒家（荀卿前之儒家略述）”“荀子”“法家”“古代哲学之灭亡”，其与胡适《中国哲学史大纲》（上卷）的目次大致相同（缺“杨朱”一篇）。其中第五篇“别墨”分为八章，分别为“‘别墨’考”“《墨经》考”“《墨经》之名学（一）外籀”“《墨经》之名学（二）内籀”“《墨经》之伦理政治学说”“惠施”“公孙龙”“结论”。
7.梁启超著《墨经校释》
梁启超（1873—1929），字卓如（又字任甫），号任公（又号饮冰室主人、饮冰子、哀时客、中国之新民、自由斋主人）。所著《墨经校释》一书，（上海）商务印书馆1922年4月初版、1924年8月第3版、1926年12月第4版、1933年4月国难后第1版；（上海）中华书局1936年3月第1版、1940年7月再版、1941年1月第3版；（台北）台湾中华书局1960年1月台1版；（台北）新文丰出版股份有限公司1975年11月初版。
本书正文前载有著者撰写的“读《墨经》余记”，成稿于庚申腊不尽三日（1921年2月4日），其中对始自孙诒让的《墨经》非墨子所作说进行了质疑，尤其对胡适的《墨辩》乃惠施、公孙龙之徒所作说进行了批评：“孙诒让始疑此《经》非墨子所作，而胡适益衍其说。……胡谓《经》为惠施、公孙龙之徒所著；殊不知以文体论，《墨经》决非施龙时代之产物，而实为墨子时代之产物。……《墨经》与惠施、公孙龙一派学说之关系，最当明辩。施龙辈确为‘别墨’，其学说确从《墨经》衍出，无可疑也。然断不能谓《墨经》为施龙辈所作。盖施龙辈所述者，不过《墨经》中一部分，而其说之内容，又颇与《经》异也。《经上篇》并无‘坚白异同’‘牛马非马’等论（第六十六条‘坚白不相外也’，‘白不’二字，全属后人妄加。据《经说》文无‘白’字，且专释‘坚不相外’可证。说详本条）。《经下篇》虽有数条（第十六条‘不坚白说在无久与宇，坚白说在因’。第五十五条‘狗犬也，而杀狗非杀犬也可，说在重’。第六十七条‘牛马之非牛，其名不同，说在兼’），而辞极简约，是否即如后世名家之所说，盖未可知。《经说上篇》，此类之论亦绝少，《下篇》则多矣，且有并文字亦与今本《公孙龙子》同者（如第一四、一六、三四、三八、六六、六七、六八等条），殆即龙之徒所为说也。细按四篇之文，《经下》或比《经上》时代稍后，其两《经》皆墨子著耶？抑《经下》出诸弟子手耶？未能确断。《经说》则决非出自一人，且并未必出自一时代；或经百数十年递相增益，亦未可知，故其文详略显晦，互不相同。则虽公孙龙之徒所论述者亦在其中，固无足怪。至于‘臧三耳’‘白马非马’‘矩不方’“规不可为圆”‘白狗黑’等诡僻之说，则四篇中固未尝有也。《庄子·天下篇》：‘俱诵《墨经》，而倍谲不同，相谓别墨；以坚白同异之辩相訾，以觭偶不仵之辞相应。’谓其同出于《墨经》而倍谲不同，互相诮以‘别墨’。‘别墨’者，言非墨家之正统派也（胡氏读‘相谓’为‘自谓’，大非宜）。夫《墨经》含义甚丰，乃仅摭其‘坚白同异觭偶不仵’之一部分相訾相应，而所推演又或盩于《经》旨，则谓之‘别墨’宜矣。若如胡氏说，则所谓‘俱诵《墨经》’者，究诵何物？明明有《经》两篇，必指谓非《经》，而别求《经》于他处，甚无谓也（胡氏指《尚同》《兼爱》等篇为《墨经》，非是。此诸篇，篇各有三，盖当时‘三墨’之徒，各记所闻。其文乃论体而非经体。三墨并宗者，则此《经上下》二篇而已）。”[257]
“读《墨经》余记”后载有著者撰成于1921年4月3日的“复胡适之书”，其中有言：“吾谓此书有后人附加，公之所难，于吾原意似有未莹。……吾所疑附加之人非他，乃公孙龙、桓团之流也。别人诚觉此书难解，研究者少，龙团之徒固不尔。其诵习之而有所案识增益，实意中事；此非可以与作伪者同科也。……要之，吾观察此书，与我公立脚点有根本不同之处。公夺此书于墨翟之手以予公孙龙、桓团，谓此四篇与《大取》《小取》，皆战国末年同时全部产出。其不认此后更有人附加宜也。吾则谓不惟六篇非同出一时同出一人，即此四篇亦非同出一时同出一人。虽非同出一时同出一人，然却是同出一派。百余年间，时有增饰。故其思想虽同一系统，而微有演变。……此问题与‘大乘是否佛说’之争颇相类：公夺此《经》以与公孙龙、桓团，是犹谓大乘经典皆马鸣、龙树辈创造，则无附加非附加之可言。我则谓大乘经典之根核，实出释尊，而数百年间，递有增益也。吾所谓附加者，其界说如是，愿更察之。”[258]
在正文（本论）部分，著者对《墨经》四篇（《经上》《经说上》《经下》《经说下》）诸条进行了校释。在校释过程中，著者时而用今本《公孙龙子》的相关内容来阐释《墨经》的蕴义。譬如，对《经下》《经说下》第六十七条[259]所作的阐释：“所举不当，谓之‘狂举’。《公孙龙子·通变论》云：‘无以类审，是谓乱名，是谓狂举。’即此义也。此言辨物之异，须举其属性特异之点。牛之所以异于马者，非以其有齿也，以其有角也；马之所以异于牛者非以其有尾也，以其无角也。何也？牛固有齿，马亦有齿也；马固有尾，牛亦有尾也。”[260]又如，对《经下》《经说下》第六十九条[261]所作的阐释：“《公孙龙子·名实篇》云：‘正其所实者，正其所名也。其名正则唯乎其彼此焉。谓彼而彼不唯乎彼（不唯乎彼，犹言不限于彼），则彼谓不行（彼谓不行，犹言彼之名不行）；谓此而此不唯乎此，则此谓不行。其以当为当也，不当而乱也。故彼彼当乎彼（彼彼者，谓指彼为彼也），则唯乎彼，其谓行彼（犹言其名行于彼）；此此当乎此，则唯乎此，其谓行此。其以当而当也；以当而当，正也。故彼止于彼，此止于此，可。彼此（言以此为彼）而彼且此（言彼变为此），此彼而此且彼，不可。’是此条注脚。”[262]
栾调甫的《读梁任公〈墨经校释〉》（《哲学》1922年第7期）、张鹤群的《公孙龙与墨学之关系辨》（《文哲季刊》1927 年第1期）诸文，对梁启超的《墨经校释》一书进行了批评。
8.伍非百著《墨辩解故》
（北京）中国大学晨光社1923年7月出版，（北京）中国大学出版部1926年10月初版；收入《中国古名家言》，（北京）中国社会科学出版社1983年1月第1版（第1—195页），（成都）四川大学出版社2009年11月第1版（第1—204页）。
本书正文前载有著者撰写的“自序”（成稿于1914年10月），其中有言：“自邓析、惠施、公孙龙之书不传（惠邓书多依托伪造，《公孙龙子》残），《辩经》孤行，无他说以资转证。汉兴，儒墨并绌，诸生订文，未遑旁骛。而文士滑稽乱俗，宜与名家不相容受。惟渡江诸贤，悉名理于忽微，时出入庄列间，又颇耽律算，足以发明。岂非机缄将辟，因仍易为功者耶？然唐宋以来，士益支离，词人戋戋，不足名一家，而胜注亦亡。……余不敏，辄放胜意，写《墨经》一通，思略整齐章句，鳃理旧闻，倘亦明哲之所取也。”[263]
本书对《墨辩》（亦称《墨经》《辩经》）四篇（《经上》《经说上》《经下》《经说下》）诸条进行了疏释。在疏释过程中，著者时而以公孙龙的学说作对照来发明《墨辩》的蕴义，这里择取其中的诸条阐释撮录如下：
对《经上》《经说上》第四十六、四十七条有关“动”“止”的论说所作的阐释：“《墨经》动、止两条均似针对当时辩者惠施、公孙龙、桓团等‘不止不动’之论而发。二家相訾相应之辩，其详如何，今不可考。据《庄子·天下篇》‘镞矢’句下司马彪注云：‘形分止，势分行。形分明者行迟，势分明者行疾。目明无形分，无所止，则其行有间。矢疾而有间者，中有止也。质薄而可离，中有无及者也。’似以割断空间，脱离时间，孤立质点为言。与今所存公孙龙子《坚白》《白马》《通变》诸篇论旨悉合。当为公孙遗说而仅存者，司马彪尚及见之。玩其旨归，皆属‘离宗’之论，故《墨经》特举‘止以久’之义破之。”[264]
对《经上》《经说上》第六十四条有关“坚白不相外”的论说所作的阐释：“坚，所以命形也。白所以名色也。形色二而处于一。《经说下》曰：‘石，一也。坚、白，二也。而在于石。’色形同处，乃析之至尽而不可离者也。故曰‘坚白不相外也’。二，谓坚与白也。何谓‘得二’？《公孙龙子·坚白论》曰：‘无坚得白，其举也二。无白得坚，其举也二。’又曰：‘视之不得其所坚而得其所白者，无坚也。拊之不得其所白而得其所坚者，无白也。’拊得其坚，视得其白，故曰‘得二’。夫坚白之得名也虽二，而坚白之所处则一。今曰‘得二’，是坚白异处也，是坚白不相容也，不可。请有以明之。今有一‘坚白石’于此，去坚而白存者可乎？曰不可。去白而存坚者可乎？曰不可。何则？坚白同处相盈，不相为内外也。今曰‘异处不相盈’，是相为内外也。是坚非白，白非坚，而坚外有白，白外有坚也。不可。故《说》曰：‘得二，异处不相盈。相非，是相外也。’”[265]在上述对比分析的基础上，著者又征引严复译《穆列名学》的柑橘之喻与“丛感”理论，对《公孙龙子》与《墨辩》的“坚白”之说作了进一步的推阐：“中国名家盛传坚白之说。公孙龙造论达指，与当时辩者相应，史称其移人之意，屈人之口，则其指必有可观。微言日没，后世莫明其趣，今略为说之：《公孙龙子·坚白论》曰：‘坚、白、石三，可乎？曰：不可。曰：二可乎？曰：可。曰：何哉？曰：无坚得白，其举也二。无白得坚，其举也二。曰：得其所白，不可谓无白。得其所坚，不可谓无坚。而之石也之于然也，非三也（同耶，问辞）？’又曰：‘视不得其所坚而得其所白者，无坚也。拊不得其所白而得其所坚者，无白也。’《辩经》曰：‘坚白不相外也。’《说》曰：‘坚白之撄相尽。’又曰：‘坚白二而在于石。’坚白皆举石为喻。然公孙龙之于坚白也，相外也。《墨经》之于坚白也，相内也。以理观之，《辩经》之说为正。公孙龙不达于知物之故，与所以为名实之别。故离形名而非白马，分彼此而辩名实，其弊皆原于坚白（《白马》、《名实》两篇，与《坚白》同一论据）。试议乎其将：夫人之所以知物者，物感之也。物之感人者非一端，而人之感之也非一途。故缘耳而感声，缘目而感色，缘口而感味，缘鼻而感臭，缘体而感触。在物有声、色、臭、味、触之分，在官有眼、耳、鼻、舌、身之别。今有一石吾知之，非知其石也，拊之而知其坚，视之而知其白而已。此白也、坚也，同时缘官而感于吾心者，谓之‘丛感’。因名此丛感曰‘石’。他日又见有白者如其白，坚者如其坚，同时缘官而感于吾心，遂知其为石也。此知物之故也。物之感于官者为真有此实，而名之加于物者非真有此名。故‘石名’可无也，而坚白所表显之‘石实’不可无也。有物于此，视之泽然而黄，臭之郁然而香，抚之挛然而圆，食之滋然而甘，名之曰‘橘’。今去其泽然黄者而无施以他色，夺其郁然香者而无畀以他臭，毁其挛然圆者而无赋以他形，绝其滋然甘者而无予以他味，举凡可以感接者，皆褫之而无被以他，则是橘之所有者为何耶？（橘喻见严译《穆列名学》）故物之分感于吾者，实也。统此丛感而命之者，名也。无实则名不起，无名则实不著。此所以为名实之别也。公孙之论坚白，可谓不达于理矣。视不得其所坚而得其所白者，无坚也，是偏于视感也。拊不得其所白而得其所坚者，无白也’，是偏于触感也。不以‘丛感’合坚白为一石，而以‘偏感’离坚白为二石。故曰不达于知物之故。坚，一也。白，一也。石则坚白之共体也。坚白依石而有，石藉坚白而存。坚白与石，是一非二。公孙龙乃以‘坚、白、石三’发问，又论‘坚、石二’‘白、石二’，名实混矣。故曰不达于所以为名实之别。《墨经》曰‘坚白不相外’，及说‘相撄之尽’之理，剖析精微，深思哉，迥乎不可及也。公孙龙言虽失正，然‘诡辞数万以为法’（扬雄《太玄》语），亦雄辩哉！”[266]
对《经上》《经说上》第七十六条有关“名：达、类、私”的论说所作的阐释：“荀墨分类，各一标准。墨以涵义大小分类，似觉统一。荀以大小为一类，单兼为一类，未免重复。然荀子意别有在，亦未可忽视。兼名，即《公孙龙子》所谓‘复名’也，如‘牛马’‘白马’等名词是。”[267]“前文所举‘白马’一词，在公孙龙等言之，则为‘兼名’。自《墨经》视之，则‘类名’耳。盖所重在色，则‘白马’‘白牛’‘白布’均可入于‘白’之一类。所重在形，则‘白马’、‘黄马’、‘骊马’，均可入于‘马’之一类。其得称真正之兼名者，只‘牛、马’等词有对等之集合性者言之。故《墨经》言兼名，仅举‘牛马’一词为例，不举‘白马’。能明此说，不但兼、单、共、别之义可以了然，即当日一切乱名之论，均可迎刃而解。”[268]
对《经下》《经说下》第三十三条“或（同域），过名也，说在实。说曰，或，知是指非此也，有（读作又）知是指不在此也”所作的阐析：“是，谓此名也。此，谓此实也。‘知是之非此也，有知是之不在此也’，言知此名之非此实也，又知此名之不在此实也。公孙龙曰‘夫名，实谓也。知此之非此也，又知此之不在此也，则不谓也”，与此义同。盖言命名之道，非此实则不与以此名。纵为此实，若实已变易者，亦不与以此名。譬如犬之名不可以谓羊、牛之名不可以呼马，所谓‘此名之非此实’也。彼之名可以命甲，又可命乙。方其谓甲，所指在甲。及其命乙，所指在乙而不在甲矣。所谓‘此名之不在此实’也。凡名与实之关系，有固定者，有非固定者。前者仅为名与实之关系，后者则兼有时与地之关系。故正名之道，第一当问此名之是否此实；第二当问此名之是否尚指此实。”[269]
对《经下》《经说下》第四十六条“知而不以五路，说在久（同宙）。说曰，知：白以目见，目以光见，而光不见。唯（乃也）以五路知。久，不当以目见。若以光见”所作的阐析：“五路，谓耳、目、鼻、舌、身也。《荀子》谓之五官。略见于《公孙龙子·坚白论》。谓‘视之知其白而不知其坚也，拊之知其坚而不知其白也’。又谓‘白以目见，目以光见，坚以手知，手以捶知’。大意以为人之所以有知者，根据五官。五官各各独立，不相连络，各成一知。由是以推知所知之物，亦当各各独立，不相连络，各为一物。此‘离坚白说’之根本义也。而墨子则以为此原理不能成立。何以故？凡人之所以有知者，初虽藉感于五官，终乃成智于心知。”[270]“白以目见，目以光见，而光不见，犹之光以心知，心以目知，而目不知也。公孙龙一派之学者，只知白以目见，目以光见，而光不见，因以证成其‘知以五路’之说。而不知白以光、光以目、目以心，递相为见。设无目知者，光不见白。设无心知者，目不见光。若谓目自能见光，则光亦自能见色。光不自见色，常识所能道。目自能见光，岂非谬谈乎？盖目以光见而光不见，犹知以五路而五路不知。故喻之曰‘若以光见’。”[271]“公孙龙一派之‘知物论’，其初建立于感觉，其终乃否认心物。故曰‘有指不物’‘有意不心’。如是递推，各各独立，内不知心，外不知物，而可知者，止于感觉之‘能感’（意）与‘所感’（指）而已。再以‘所感’（指）与‘能感’（意）层次递推，又各各独立，而‘所’复有‘所’（光），‘能’复有‘能’（神），其极‘能’与‘所’俱不存在而各各独立（‘光与目不见而神见。神不见而见离’）。于是天下无不独立之物，而彼此睽违，无相喻相知之道，而言议思辩，都无所施。其初则双破‘心、物’而唯‘指、意’，继则双破‘指、意’而唯‘神’，最后则破‘神’而建‘离’，陷于客观唯心论而不自觉。本欲求知，而求知道断。遂开诡辩一派，是非无所凝止矣。《墨家》之‘知物论’则异是。……其说物有‘可知’之道，心有‘必知’之材，必待‘知接’‘虚求’而后‘智明’。斯足以破公孙龙之论。”[272]
对《经下》《经说下》第四十七条“火必热，说在视。说曰，火：谓‘火热’也，非以火之热弗有。若视白”所作的阐析：“此破‘火不热’之说。《庄子·天下篇》引公孙龙子有‘火不热’之说（《淮南子》亦有此文）其义未详。今以公孙龙离宗之论证法推之。当云：‘火必热，世之常谛也。然拊之知其热而不知其火也，视之知其火而不知其热也。吾人每见有火，必拊其热。以心理之丛感，谓物象之同一。其实火自火耳，何与于热？谓火热者，以热之一现象，加入火之一现象之中也。精而析之：方其谓热，意不存火。及其谓火，意非指热。盖火，谓其视者也。热，谓其拊者也。拊非视，视非拊。所知不同。故曰火不热。’而《墨子》则破之曰：‘火必热，说在视。’意谓：‘谓火热者，以有火必有热。视之知其火也，拊之知其热也。视得其火，拊得其热，火与热相与藏，不相与离。二者性相同体，特因感知之途径方式不同，而隐显异名耳。拊之知其热而不知其火，不可谓无火。视之见其火而不见其热，不可谓无热。知与不知相与藏，见与不见相与离。其异任也，无以相代也。喻若视白。’视白，即《坚白论》‘视得其白’之说也。《坚白论》曰：‘拊之知其坚而不知其白也，视之知其白而不知其坚也。’‘目不能坚，手不能白，不可谓无坚，不可谓无白。’知与不知相与藏。岂得曰拊坚无白、视白无坚哉？坚白之不能相外，犹火热之必同体也。此盖举‘坚白不相离’之说，以喻‘火必热’也。视白虽不得坚，而坚固在白。犹之视火虽不得热，而热固存于火也。故曰：‘谓火热也，非以火之热弗有。若视白。’”[273]
对《经下》《经说下》第四十八条“知其所不知，说在以名取。说曰，智：杂所知与所不知而问之，则必曰‘是所知也，是所不知也’，取去俱能之，是两知之也”所作的阐析：“此破‘知与不知相与离’之说也。其说亦见《公孙龙子》，为辩‘离坚白’而发。义详上。大意谓：‘拊之知其坚而不知其白也，视之知其白而不知其坚也。知与不知相与离。离，故坚、白为二。’（按此与上条‘火不热’同为‘离宗’之论。其形式论据，皆出于知以五路说。倘能将知以五路说推倒，则一切离宗之论，皆迎刃而破矣。）因此推论一切物体，皆各个独立，不相连合。故曰：‘离也者，天下故独而正。’（语见《公孙龙子·坚白论》，《白马》、《指物》、《通变》皆用此术。）使此义而成立，则天下万物莫不相离异。外之物，内之心，皆不相知。世界永为无数散漫睽违之个体。见其异而不见其同，见其离而不见其合，见其别而不见其兼。如是，则所知道断，名相俱绝。公孙龙派之学者，大抵如此。以正名自任，而结果至于‘名其无有’。岂非自相矛盾，欲正而反乱之乎？故《墨子》特破之曰：‘知其所不知，说在以名取。’”[274]
著者认为，以上三条（第四十六、四十七、四十八条）“皆与《坚白论》对诤，同时亦为辩‘知识’最精之文”[275]。此外，这三条“与‘有指于二’及‘闻所不知’两条，皆可与《公孙龙子》之《坚白论》、《指物论》参看”[276]。基于这种看法，著者对当时“坚白”之论的离盈两宗作了分殊：“‘坚白论’在当日有两大宗。一曰离宗，以‘知以五路’为之因。一曰盈宗，以‘知而不以五路’为之因。离宗之说，发源甚早，遗说见《公孙龙子》。以五官所知，各个独立，不相连络，因而证成对立之五尘，亦各各独立，不相连络。其结果遂至万物莫不相离异。外之物，内之心，皆不相知。世界永为无数散漫睽别之个体。见其异而不见其同，见其离而不见其合，见其别而不见其兼。如是则所知道断，名相俱绝。盈宗则反是。孔、老、墨皆主之。其后庄、孟、荀、韩并承其说。……此二宗派别不同，皆借‘坚白论’以发其端。所谓‘取辩于一物，而原极天下之隆污’是也。”[277]
对《经下》《经说下》第六十四条关于“狂举不可以知异”的论说所作的阐释：“狂举，犹妄举也（《公孙龙子·通变》曰‘无以类审……是谓狂举’）；辩不中律之谓（因明谓之‘过’）。中效合法者谓之‘正举’，反是谓之‘狂举’，或‘偏举’。”[278]
对《经下》《经说下》第六十五条关于“‘牛马’之非牛”的论说所作的阐释：“‘牛马’非牛之说，在今日视之，毫无意思。然在当日，则为一极有趣味之辩题。盖谓‘白马’非马论之先声。白马者，合白与马而谓之也。精而析之，不但白马非马，抑且白马非白。必曰‘白马者，白马也’，始合矣。‘牛马’非‘牛’之说，亦然。牛马不但非牛，抑且非马。必曰‘牛马者，牛马也’，始当矣。白马非马之辩，盖从此出。可详参《公孙龙子·白马论》。”[279]
对《经下》《经说下》第六十六条关于“彼此，彼此，与彼此同”的论说所作的阐释：“《公孙龙子·名实论》曰：‘正其所实者，正其所名也。其名正，则唯乎其彼此焉。’谓彼止于彼，此止于此，名实各当也。正名之道，不外彼此各得其当。故曰‘正名者彼此’。谓彼而彼，不唯乎彼，则彼谓不行。谓此而此，不唯乎此，则此谓不行。以其当而不当也。当而不当，乱也。故彼彼当乎彼，则唯乎彼，其谓行彼。此此当乎此，则唯乎此，其谓行此。以其当而当也。以当而当，正也。故彼止于彼，此止于此，可。彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可。《说》曰：‘彼此可：彼彼止于彼，此此止于此。彼此不可：彼且此也，此且彼也。’”[280]
9.章行严、胡适、陈启天著《名学稽古》
章行严（1881—1973），即章士钊，字行严，笔名黄中黄、青桐、秋桐；陈启天（1893—1984），亦名声翊、国权、春森，笔名翊林、明志。三人合著《名学稽古》一书，东方杂志社编，（上海）商务印书馆1923年12月初版、1924年10月再版、1925年6月第3版；收入林庆彰主编《民国时期哲学思想丛书》（第一编第68册），（台中）文听阁图书有限公司2010年5月第1版。
本书收录了刊于《东方杂志》的三篇文章，分别为章行严的《名学他辨》（署名秋桐，《东方杂志》1920年第17卷第20期），胡适的《惠施公孙龙之哲学》（《东方杂志》1918年第15卷第5期、第6期），陈启天的《中国古代名学论略》（《东方杂志》1922年第19卷第4期）。上述三篇文章对公孙龙均有所谈及，这里不再赘述。。
10.陈钟凡著《诸子通谊》
陈钟凡（1888—1982），原名钟凡，字斠玄，号觉元。所著《诸子通谊》一书，《东南大学丛书》本，（上海）商务印书馆1925年3月初版、1926年6月第3版、1929年5月第4版。
本书分上、中、下三卷，其中上卷为“原始、流别”，中卷为“原道、原名、订法、述墨、明儒”，下卷为“正名、论性、阐初”。
在中卷“原名”部分[281]，著者探究了名学的源流，其中论及了惠施、公孙龙的思想：“至惠施、公孙龙起，舍礼而言名，名学遂与礼学异趋矣。何以明之？礼论大小之殊，惠施则谓‘积无厚而成千里’，小大一体也。礼叙尊卑之别、先后之差，惠施则谓‘天与地卑，山与泽平。日方中方睨，物方生方死’，高卑、先后一致也。此其言名务僈等差而大俭约，视墨氏如出一辙也。又墨翟言：‘无穷不害兼，说在盈否知。’（《经下》）《说》曰：‘有穷则可尽，无穷则不可尽。有穷无穷不可知，则可尽不可尽未可知。人之盈之否未可知，而必人之可尽不可尽亦未可知，而必人之可尽爱也悖。人若不盈、先穷，则人有穷也。尽有穷无难，盈无穷则无穷尽也。尽有穷无难。’惠施述其恉曰：‘泛爱万物，天地一体也。’等视天地万物而不论宏细高卑，可谓抗兼爱之量于其极者矣。至公孙龙谓‘白马非马’，准之名理，本非能立。推其恉意，盖以马者眇万马而言，非历指黄骊各色而称之也，故曰：‘马者无去取于色，黄黑皆以应。白马有去取于色，黄黑马皆以色去，唯白马独可以应。无去者非有去，故曰白马非马。’盖马属兼德，白马属别德，二者未可溷视也。其论坚白曰：‘视不得其所坚而得其所白者，无坚也。拊不得其所白而得其所坚，得其坚也。无白坚也，于石一也。坚白二也，而在于石。故有知焉，有不知焉；有见焉，有不见焉。故知与不知相与离，见与不见相与藏。’（《坚白》）亦以石为定体，坚与白为觉相，故无坚得白，无白得坚，而皆藏于石。即墨子‘坚白不相外’之说，亦别兼德别德言之也。三家之说皆奥衍难识，要皆以去别言兼为指归。故墨翟言尚同兼爱，而匡章谓‘惠施之学去尊’（《吕览·爱类篇》），皆务曲别宥而尚大同者也。”[282]“若夫惠施公孙龙舍礼而论名，亦庶乎入于道德之域矣。而庄周尚谓‘其道舛驳，其言不中，饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心’者，则以二子胶执物论，未足阐明识性也。然其去尹文、邓析则已远矣，故庄周过惠施之墓，叹臣之质死，吾无以为质，吾无与言（《徐无鬼》），则其寄慨遥深，形于言表。若邓析者流，则非庄生所屑道也。噫！礼失而入于法，形名实为之枢，此古今学术升降之机，考镜原流者所不可不辨者矣。至诸家正名之学，详略互殊，得失错见，别为正名，非兹所具也。”[283]
在下卷“正名”部分[284]，著者立足于《墨辩》的名学立场对惠施、公孙龙进行了阐说，认为“名家者流坚执唯物，故公孙龙言：‘天地与其所产焉者物也，物以物其所物而不过焉者实也，实以实其所实而不旷焉位也。出其所位，非位，正所位焉，正也。其正者，正其所实也；正其实者，正其名也。’（《名实论》）此名家立说之根要也”[285]。在把名家的世界观归结为“坚执唯物”的基础上，著者继踵晋人鲁胜的说法，认为惠施、公孙龙传承了墨子的名学思想：“统观墨翟之说，内明识性，外执实体，谓物由识知，识由名表。名也者，名吾识所了别之物也。故是名止于是实，循名者必责实焉。名实明，异同别，乃能审是非，决然不。……庄周曰：‘相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者，苦获、已齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》，而倍谲不同，相谓别墨。以坚白同异之辩相訾，以觭偶不仵之辞相应，以巨子为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世。’名学固墨氏之别传欤。鲁胜曰：‘墨子著书，作《辨经》以正名本。惠施、公孙龙祖述其学，以正名显于世。’（《晋书传》本）墨子名学之传，固在惠施、公孙龙也，则请言二家之说。”[286]基于这种看法，著者分别阐说了惠施、公孙龙的名学思想。在阐说公孙龙的名学思想时，著者指出：“公孙龙论名实，则纯执实有，寖寖破识性矣。曰：‘白以目以火见，而火不见，则火与目不见，而神见；神不见而见离。坚以手，而手以棰，是棰与手知而不知，而神与不知。神乎！是之谓离焉。离也者，天下故独而正。’（《坚白》）此则推求见者知者，非目非火，非手非棰，而神亦不可卒得，终至离神而独正物。故破坚白而独讱[287]石体，曰：‘坚未与石为坚，而物兼，未与为坚而坚必坚，其不坚石物而坚天下，未有若坚，而坚藏。白固不能自白，焉能白石物乎？若白者必白，则不白物而白焉。’（《坚白》）盖视得白而拊得坚，坚白并吾觉相中事。坚既不能离石而独成其坚，白亦不能去石而独有所白，天下唯有石而已矣。若坚与白，但有言说，都无自性。故曰：‘白马非马。白马为非马者，言白所以命色，言马所以命形，色非形，形非色，言色则形不当与，言形则色不宜从。今合以为物，非也。’（《迹府》）详此仅讱实体之名为真有，而讱意觉之名为无物。正名者必循名以检实，无实之名，名家所不论也。故曰：‘物莫非指，而指非指。指也者，天下之所无，物也者，天下之所有。以天下之所有，为天下之所无，未可。’（《指物》）按指与旨通，旨训意，指亦训意。‘物莫非指，而指非指’者，号物之称，莫非所以表吾意，而达神旨，而所表之与能表，判然两事，故曰‘指非指’。申言之，则意者（能指），天下之所无，物者（所指），天下之所有。以坚白为石，是以无有为有也，故以为未可。”[288]
11.吕思勉著《经子解题》
吕思勉（1884—1957），字诚之，笔名驽牛、程芸等。所著《经子解题》一书，《国学小丛书》本，（上海）商务印书馆1926年4月初版、1927年7月再版、1933年3月国难后第1版、1934年1月国难后第2版、1944年2月渝第1版；《万有文库》本，（上海）商务印书馆1929年10月初版、1934年7月再版、1939年9月简编印行；香港太平书局1963年11月第1版；此后又有华东师范大学出版社1995年版等。
本书对诸经（《诗》《书》《仪礼》《礼记》《大戴礼记》《周礼》《易》《春秋》《论语》《孟子》《孝经》《尔雅》）与诸子之书（《老子》《庄子》《列子》《荀子》《晏子春秋》《墨子》《公孙龙子》《管子》《韩非子》《商君书》《尹文子》《慎子》《邓析子》《吕氏春秋》《尸子》《鹖冠子》《淮南子》）分别进行了解题，并示以“论读经之法”“论读子之法”。
在《公孙龙子》解题部分[289]，著者首先指出：“正名之学，浅言之，本为人人所共知，亦为百家所同韪。盖欲善其事，必求名实相符，名实不符，事未有能善者；此固至浅之理，而亦不诤之论也。然深求之，则正有难言者。何者？名实之宜正为一事；吾之所谓名实者，果否真确，又为一事。前说固夫人所共喻，后说或皓首所难穷。使执正名之术以为治，而吾之所谓名实者，先自舛误，则南辕而北其辙矣。职是故，正名之学，遂分为二派。（一）但言正名之可以为治，而其所谓名实者，则不越乎常识之所知。此可称应用派，儒法诸家是也。（一）则深求乎名实之原，以求吾之所谓名实者之不误，是为纯理一派，则名家之学是也。天下事语其浅者，恒为人人所共知；语其深者，则又为人人所共骇；此亦无可如何之事，故正名之理，虽为名家所共韪；而名家之学，又为诸家所共非。孔穿谓‘言臧两耳甚易而实是，言臧三耳甚难而实非’；司马谈谓名家‘专决于名而失人情’，皆以常识难学人也。夫学术至高深处，诚若不能直接应用；然真理必自此而明；真理既明，而一切措施，乃无谬误；此固不容以常人之浅见相难矣。今名家之书，传者极少。《墨经》及《经说》，皆极简质，又经错乱，难读。此外惟见《庄子·天下》《列子·仲尼》两篇，亦东鳞西爪之谈。此书虽亦难通，然既非若《墨经》之简奥，又非如《庄》《列》之零碎，实可宝也。《汉志》十四篇，《唐志》三卷，今仅存六篇，盖已非完帙；《通志》载陈嗣古、贾士隐两注，皆不传。今所传者，为宋谢希深注；全系门外语，绝无足观。读者如欲深求，当先于论理学求深造；然后参以名家之说散见他书者，熟读而深思之也。”[290]接着，著者对《公孙龙子》六篇《迹府》《白马论》《指物论》《通变论》《坚白论》《名实论》一一进行了解题：
《迹府》解题：“此篇先总叙公孙龙之学术。次叙龙与孔穿辨难，与《孔丛子》略同。俞樾曰：‘《楚辞·惜诵》注，所履为迹，迹与跡同。下诸篇皆其言，独此篇是实学一事，故谓之跡。府者，聚也，言其事跡具此也。’（见《俞楼杂纂》）”[291]
《白马论》解题：“此篇言‘白马非马’，他书称引者最多。”[292]
《指物论》解题：“此篇言‘物莫非指，而指非指’、‘指也者，天下之所无也；物也者，天下之所有也’。案《庄子》：‘指穷于为。薪，火传也，不知其尽也。’历来注家，皆不得确解。今案《淮南子·齐俗训》：‘至是之是无非，至非之非无是，此真是非也；若夫是于此而非于彼，非于此而是于彼者，此之谓一是一非也。此一是非，隅曲也；夫一是非，宇宙也。’言限于一时一地而言之，则是非如此，通于异时异地而言之，则又不然。《泛论训》：‘今世之为武者则非文也；为文者则非武也；文武更相非，而不知时世之用也；此见隅曲之一指，而不知八极之广大也。故东向而望，不见西墙；南面而视，不睹北方；惟无所向者，则无所不通。’以‘隅曲’诂‘指’，与宇宙及八极对言，则隅曲当作一地方，‘指’字当作一方向解。《庄子》‘指穷于为’四字当断句，言方向迷于变化耳。此篇之‘指’字，亦当如此解。言人之认识空间，乃凭藉实物；天下只有实物，更无所谓空间；破常人实物自实物，空间自空间之缪想耳。”[293]
《通变论》解题：“此篇言‘二无一’、‘羊合牛非马，牛合羊非鸡’、‘青以白非黄，白以青非碧’（‘以’同‘与’），盖言统类之名，均非实有。”[294]
《坚白论》解题：“此篇谓‘视得白无坚，拊得坚非白’，盖辨观念与感觉不同。”[295]
《名实论》解题：“此篇述正名之旨，乃名学之用也。其言曰：‘天地与其所产，物也；物以物其所物而不过焉，实也；实以实其所实而不旷焉，位也。位其所位焉，正也。以其所正，正其所不正。”云云，其说甚精。浅言之，则法家‘综核名实’之治，儒家‘名不正则言不顺，言不顺则事不成’之说；深言之，则‘天地位，万物育’之理，亦寓乎其中已。故知诋名家为诡辩之学者，实诬词也。”[296]
12.顾实著《〈庄子·天下篇〉讲疏》
顾实（1878—1956），字惕生。所著《〈庄子·天下篇〉讲疏》一书，（上海）商务印书馆1928年8月初版、1931年1月再版、1933年7月国难后第1版；（台北）台湾商务印书馆1976年台第1版、1980年12月台第2版；（北京）知识产权出版社2015年11月第1版；收入张丰乾编《〈庄子·天下篇〉注疏四种》[297]，（北京）华夏出版社2009年4月第1版（第1—86页）。
本书除“自序”与“附录”外，主体部分从七个方面（“原一”“墨翟、禽滑离”“宋钘、尹文”“彭蒙、田骈、慎到”“关尹、老聃”“庄周”“惠施”），对《庄子·天下篇》文句逐一进行了疏释。在疏释有关惠施以及当时“天下之辩者”的文句时，著者对公孙龙有所谈及，这里将相关内容撮录如下：
“天下之辩者”及其“二十一事”疏释：“此二十一事者，皆天下之辩者所为也。《荀子·不苟篇》曰：‘钩有须，卵有毛，是说之难持者也。而惠施、邓析能之。’然《天下篇》言‘桓团公孙龙之徒’，则此天下之辩者，总包括当时之辩者在内。伪《列子·仲尼篇》引七事，专属之公孙龙，伪书固不足据也。二十一事者，自‘卵有毛’至‘丁子有尾’六事，多属于合同异之类，皆诡辩也。自‘火不热’至‘一尺之捶’云云十五事，多属于离坚白之类，则不为诡辩而科学之精神寓焉。”[298]
“鸡三足”一事疏释：“《公孙龙子·通变篇》曰：‘谓鸡足，一；数鸡足，二。二而一，故三。谓牛羊足，一；数足，四。四而一，故五。牛羊足五；鸡足三。’此条幸赖《公孙龙子》尚有明文可据，不然，并他条亦难通矣。夫谓鸡足一者名也。数鸡足二者实也。合名实而通言之，则可曰鸡足三。鸡足三，即‘鸡三足’也。然诡辞也。又若《坚白论》曰：‘坚白不相外，藏三可乎？’《吕览·淫辞篇》引作‘藏三牙’，牙为耳字形近之误，《孔丛子》作耳，可证。耳，语词。非耳目之耳也。或以喻此鸡三足者非也。《释文》引司马曰：‘鸡虽两足，须神而行，故三足也。’此以意附会之说，非名家法也。”[299]
“目不见”一事疏释：“《公孙龙子·坚白论》曰：‘白以目以火见，而火不见，则火与目不见而神见； 神不见而见离。’是与《大学》曰‘心不在焉，视而不见’无二理也。故目者，亦恃其不见者而后见，故曰‘目不见’也。医者之疗病，培补元气，而耳目自聪明，深得此旨哉？《释文》引司马云：‘目不夜见非暗，昼见非明，有假也。所以见者明也。假光而后明，故目之于物，未尝有见也。’此与《公孙龙子》之说不合，当非名家本旨。”[300]
“指不至，物不绝”一事疏释：“今本作‘至不绝’。伪《列子》引《公孙龙》云：‘有指不至，有物不绝。’正作‘物不绝’，今据更正。《公孙龙子·指物篇》曰：‘物莫非指，而指非指；天下无指，物无可以为物。’《齐物论篇》曰：‘以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。’（《荀子·正名篇》亦有‘马非马’语）然则指物二者相连，未可分为二事也。盖指以其不至者为至，物以其不绝者为绝也。绝者各个分离之谓也。物物各有相互之关系，而又各个独立，故以不绝为绝也。《世说新语·文学篇》客问乐令曰：‘指不至者？’乐亦不复剖析文句，直以麈尾柄确几曰：‘至不？’客曰：‘至。’乐因又举麈尾曰：‘若至，那得去。’此正是‘指不至’之实验也。刘孝标注曰：‘夫藏舟潜往，交臂恒谢。一意不留，忽焉生灭。故飞鸟之影，莫见其移；驰车之轮，曾不掩地。是以去不去矣，庸有至乎！至不至矣，庸有去乎？’刘解近于禅谈，名家本旨，或不尽然也。若夫物不绝者，即惠施言‘物方生方死’，今人言‘物质不灭’也。道家亦言‘彼是方生，方生方死，方死方生’。然名家在于逐物实验，道家在于悟彻空理，盖其异也。”[301]
“黄马骊牛三”一事疏释：“黄马骊牛，离析之而为四，曰黄曰骊曰马曰牛，是也。今乃三而不四者，《魏策》曰：‘骊牛之黄也，似虎。’盖骊为黄黑杂色，非正色也。故《公孙龙子·通变篇》曰：‘暴则君臣争而两明也。两明者昏不明，非正举也。非正举者，名实无当，骊色章焉。’盖名家不以骊色为正举，故不举，而但以黄与马与牛，离为三也。《释文》引司马云：‘牛马以二为三，曰牛曰马曰牛马，形之三也，曰黄曰骊曰黄骊，色之三也。’其说似犹未得要领也。”[302]
在疏释辩者“二十一事”的基础上，著者对“桓团、公孙龙之徒，饰人之心，易人之意。能胜人之口，不能服人之心。辩者之囿也”进行了诠解。著者首先谈及公孙龙其人其事其说，认为“公孙龙不但以白马非马之论，蜚声当世；又且以兼爱偃兵之说，周游列国之间。（《吕览·审应篇》对赵惠王语，《应言篇》对燕昭王语。）前已言其与惠施同归墨子之学矣”[303]。 接着，著者征引典籍相关记载，爬梳了公孙龙与道家魏牟、儒家孔穿、阴阳家邹衍之间的辩难。在爬梳公孙龙分别见摈于道、儒、阴阳三家的同时，著者对公孙龙的学说进行了评骘：“自伪《孔丛子》载‘藏三耳’之事，而温公《通鉴》采之，世儒但知公孙龙为儒家所摈者，尚非其全也。大抵道、儒两家皆不甚以辩察为重要。《寓言篇》孔子曰：‘夫受才乎大本，复灵以生。鸣而当律，言而当法，利义陈乎前，而好恶是非，直服人之口而已矣。’是则虽辨而当，犹不足以服人之心。与庄子此言‘服人之口而不足以服人之心’，可互明也。又观邹衍所讥‘烦文以相假，饰辞以相惇’云云，则是鲁胜《墨辩序》，谓惠施、公孙龙祖述墨子《辩经》，而实与墨子不贵文辩之本旨，微有不同，岂末流变本而加厉邪？盖自是而墨名两家皆浸衰矣。”[304]
在附录“考六家诸子拟年表”中，著者结合典籍记载考述了公孙龙的年世，其结论是：“盖公孙龙得与惠施、魏牟、庄周相见，而年辈差后，故兹拟年世，自周显王二十七年（魏惠王二十九年），至周赧王死后之五年（赵孝成王十五年，秦昭襄王五十六年），略当西纪元前342—253年间。”[305]
另需说明的是，顾实（顾惕生）的书稿《公孙龙子通诂》未曾出版单行本，因张怀民悉数采入《公孙龙子斠释》（中华国学会1937年版）而得以保存与流传。这里仅择取该书所辑顾惕生关于《公孙龙子》六篇篇题及大旨的注解撮录如下：
《白马论》篇题及大旨。顾惕生注解：“今公孙书虽残缺不完，然观《迹府篇》为之发凡起例，有事实而后有理论，理论则《白马》以下诸篇是也。《白马篇》为今哲学认识论上之开门见山，《指物篇》则为解决认识论之整个问题，细玩之自见也。《白马篇》又如铁椎凿破混沌，如棒喝惊醒迷梦，真名家感激世变之创论也。然而夷考其实，则亦祖述《墨经》，而不能出墨氏之范围也。《墨子·小取》篇曰：‘乘白马，乘马也。’又曰：‘杀盗人，非杀人也。’此《白马篇》之‘白马马也’‘白马非马’两命题，正即用墨氏之成式。夫杀盗者人事不得已之大变也，公孙生于战国非常之世变，即适用‘杀盗人非杀人’一论式，而变其实质之人为马，高唱白马非马之论调。第试问白马非马，则果何物耶？公孙不明言也。《指物篇》曰：‘物也者天下之所有也。’天下岂无物哉？特若白马者，囿于白而马不为物耳。楚王口中之楚人，囿于楚而人不为人。齐王心中之勇士，囿于勇而士不为士。此其失人失士，所以天下大乱也。《白马篇》之微旨在此。苏秦说秦王曰：‘夫形名之家，皆曰白马非马。’可证此为战国名家盛行之说矣。”[306]
《指物论》篇题及大旨。顾惕生注解：“从白马一物，而说到全物，正是解决今哲学认识论上之整个问题。然则指者果何义耶？可断言曰，当读如汉高祖所谓发踪指示之指耳。《庄子·齐物论》篇曰：‘以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马，不若以（非）马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。’《则阳》篇曰：‘指马之百体而不得一马。’盖庄生隐括公孙《白马》《指物》二篇，而为此反唇相稽之辞，正言天地运行，万化竞流，天地一大发踪指示者也，万物皆供其驱驰者也，此可证‘指’字之当为发踪指示义矣。夫周季百家蜂起，物论沸腾，莫不各明一指，即莫不各欲为发踪指示者也。公孙特为其一人，故作此《指物篇》云尔。至其祖述《墨经》，则《经下》篇曰：‘有指，于二而不可逃，说在以二参。’《说》曰：‘兼指之以二也，衡指之，参直之也。’盖‘兼指之以二’者，‘有知焉’‘有不知焉’二者是也。‘衡指之’‘参直之’者，将知与不知二者，骈列而指之，二则可参知之也。《经》又曰：‘所知而弗能指，说在春也。（春蠢通用字）逃臣，狗犬，贵者。’《说》曰：‘春也，其执固不可指也。逃臣不知其处，狗犬不知其名，遗者（遗贵通用字）巧弗能两也。’是知处可指，知名可指，兼两可指也。知处可指，知名可指，皆就其有知焉者而指之也。惟兼两可指，则兼‘有知焉’‘有不知焉’二者而指之也。然而此皆重在指物耳。虽然，泰山之大，一指翳之。故楚王囿于楚而失人，齐王囿于勇而失士。中国自宋以来，囿于格致诚正修齐治平，而国将不国，则皆师心自用之过也。故本篇结论曰：‘指固自为非指，奚待于物而乃与为指。’一方可为政治之坏象，一方又可为哲学之奥旨。此公孙之宏识孤怀，诚有不可轻蔑视之者。”[307]
《通变论》篇题及大旨。顾惕生注解：“公孙书先深入后浅出。《白马篇》为启蒙主义，《指物篇》为成圣主义，直闯入今哲学之认识论、本体论，穷极精奥，蔑以加矣。《易大传》曰：‘易穷则变，变则通，通则久。’本篇即取穷变通久之义，故名‘通变’。自本篇以下，至《名实篇》凡三篇，皆属今哲学现象论之范围，为名家之建立政论也。尤以本篇揭橥君臣不两明之旨，可见公孙欲以正名实而化天下，别有非常之用意。通贯全书而如一，故今公孙书虽残缺，而犹可窥其纲领也。”[308]
《坚白论》篇题及大旨。顾惕生注解：“《唐风》曰：‘扬之水，白石粼粼。’此白石之见于《诗》者。孔子曰：‘不曰坚乎？磨而不磷。不曰白乎？涅而不缁。’此孔子以坚白自表其人格。其坚白也，不必限于石，则离坚白于石矣。孔子问于老聃曰：‘有人治道若相放，可不可，然不然。辩者有言曰：离坚白，若县寓。若是则可谓圣人乎？’（《庄子·天地篇》）准斯以谈，则纯为公孙龙辈之先河矣。其离坚白者，使坚白相离也，不仅离坚白于石也。顾何以离坚白？其故不明也。证以《韩非子·外储说左上》篇，曰：‘人主之所甚亲爱也者，同坚白也。’此则同坚白者，实为乱政之媒阶，而所以必离坚白者，可恍然知其故矣。公孙著书，隐寓此旨，故《通变篇》极言‘两明者昏不明，两明而道丧，其无有以正焉’，即继以本篇之离坚白。篇终云‘离也者天下，故独而正’，愈可见公孙欲以正名实而化天下之心，昭然若揭矣。世人但玩赏公孙之琦辞，而昧其含有政治之深意，则何异买椟还珠乎？本篇所述，仍不出《墨经》之余绪。《墨经》所言，凡形知同处为相盈，俱事一君为相盈。不独坚白不相外，为相盈也，其离坚白之说，亦具在《墨经》耳。”[309]
《名实论》篇题及大旨。顾惕生注解：“‘黄帝正名百物，以明民共财。’名物二者，即名实也。子路问为卫政，孔子曰：‘必也正名乎？名不正，则言不顺，言不顺，则事不成。’名事二者，亦即名实也。《孟子·告子》篇曰：‘先名实者，为人也。后名实者，自为也。’《吕氏春秋·正名》篇云：‘齐湣王，周室之孟侯也，太公之所以老也，桓公尝以此霸矣，管仲之辩名实审也。’此俱可证名实也者，治天下之公器也。《墨子·辩经》曰：‘知、闻、说、亲，名、实、合、为。’则名实者，仍属于知之范围。由今言之，则仍属于今哲学认识论之范围也。公孙祖述墨氏，今书虽不完，然观其《白马》《指物》《通变》《坚白》诸篇，几近诡辞，而终以《名实篇》之正名实，亦庶几诗人之主文谲谏而终返之于正矣。”[310]
《迹府》篇题及大旨。顾惕生注解：“‘跡’字本作‘迹’。古谓文字曰名，仓颉见鸟迹而作书。老子曰：‘六经，先王之陈迹也。’陈迹者，犹言故事也。《穆天子传》曰：‘铭迹于玄圃之上。’铭迹者，亦犹言铭勒功绩也。《左氏·僖二十七年传》曰：‘诗者，义之府也。’然则迹府者犹言事府也。公孙欲以正名实而化天下，故后世为公孙之学者，特缀《迹府篇》，以冠众篇。明先有事迹，而后有名言，犹今科学家言先有事实，而后有理论也，于以见古人书之不苟作也。楚王囿于楚人而失人，齐王囿于勇士而失士，所以言白马非马、物指非指，则《白马》以下五篇，一以贯之矣。世以《迹府篇》于公孙书为不类者，岂其然哉？”[311]
13.钟泰著《中国哲学史》
钟泰（1888—1979），字讱斋，号钟山，别号待庵。所著《中国哲学史》一书，（上海）商务印书馆1929年3月初版、1934年3月国难后第1版；（沈阳）辽宁教育出版社1998年3月第1版；（北京）东方出版社2008年1月第1版。
本书包括四编内容，分别为“上古哲学史”“中古哲学史”“近古哲学史”“近代哲学史”。其中第一编“上古哲学史”分为十三章，分别为“上古之思想”“王官六艺之学”“老子，附管子”“孔子”“墨子，附宋钘”“杨子”“商君，尸子附见”“庄子，附列子”“孟子，附曾子、子思，又告子附见”“惠施、公孙龙，附尹文子”“荀子”“韩非、申子，慎子附见”“秦灭古学”。
第一编第十章“惠施、公孙龙，附尹文子”[312]阐述了惠施、公孙龙、尹文子的哲学思想，另载有“名家不出于别墨论”。在阐述公孙龙的哲学思想时，著者首先介绍了公孙龙学说的大致情况，认为“龙之所操，尤在白马、指物、坚白、名实之论”[313]。接着，著者对《白马论》《指物论》《坚白论》《名实论》分别进行了解析。
《白马论》解析：“夫马之名，一也。而或以命马之全，或以命马之别。马，马之全也；白马，马之别也。使谓白马为马，则全别之差失矣。夫失全别之差可也，然以全泯别，则可；以别乱全，则不可。以别乱全，则逐于万物而不反。此龙之所大惧也。《墨子·小取》篇云：‘一马，马也。二马，马也。马四足者，一马而四足也，非两马而四足也。一马，马也。二马，马也。马或白者，二马而或白也，非一马而或白。’其说亦与龙同。然墨之意，在衍其兼爱之旨。观言：‘盗，人也。多盗，非多人也。无盗，非无人也。’又：‘爱盗，非爱人也。不爱盗，非不爱人也。杀盗，非杀人也。’（亦见《小取》）可以见也。而龙之意在发夫两明之非。观言：‘羊合牛，非马。牛合羊，非鸡。’又：‘青以白，非黄。白以青，非碧。’（见《通变论》）可以见也。然则说虽同而意违矣（《通变论》曰：‘两明者，昏不明，非正举也；非正举者，名实无当，骊色章焉。故曰两明也。’是故两明者，即一名两解之失）。”[314]
《指物论》解析：“指物之说，二语尽之矣。曰：‘物莫非指，而指非指。’虽然，指者，何也？指者，我之指物也。我之指物，则所指者物，而能指者我也。以所指言之，即物莫非指；以能指言之，则我非物，即指非指矣。故其言曰：‘指也者，天下之所无也。物也者，天下之所有也。以天下之所有，为天下之所无，未可。’指何以言天下之所无也？夫指若未有，则指亦一物耳；指亦一物，则物不待指而有。而物莫非指之说，不且破乎？抑观其言之等，盖有三。曰：‘天下无指，而物不可谓指也。（天下无指者，即承上“指也者天下之所无”而言）不可谓指者，非指也。非指者，物莫非指也。’（物既非指，则物莫非所指）此解物莫非指者，一也。曰：‘天下无指而物不可谓指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指也。物莫非指者，而指非指也。’（物莫非所指，而指非所指）此解指之非指者，二也。曰：‘天下无指者，物不可谓无指也。（指虽不指物，而不可便谓无指）不可谓无指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指。指非非指也。（物莫非指，指自成其为指）指与物，非指也。’（指之言非指者，以其与物为指）此解非指之指亦非非指者，三也。一者，标能以别所。二者，因所以见能。三者，明能不从所起，亦即不随所亡。故终之曰：‘指固自为非指，奚待于物而乃与为指？’庄子作《齐物论》，谓以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指。且如指固自为非指云云，龙不亦自知以非指喻指之非指乎？谢希深注《指物论》远有理致，然惜乎未能见及此也（指物之说不易明，故逐句粗为解释）。”[315]
《坚白论》解析：“坚白之论，略似白马非马，而其剖析则益精。……庄子曰：‘合异以为同，散同以为异。今指马之百体，而不得马。而马系于前者，立其百体而谓之马也。’（《则阳》）夫析马之百体，而马无有，则析石之坚白，而石无有，其理一也。然马石无有，而有马石者何也？马石之无有者，在马石。而有马石者，在人也。故其言又曰：‘且犹白，以目以火见，而火不见；则目与火不见而神见，神不见而见离。……离也者，天下故独而正。’（亦《坚白论》）当身毒因缘和合之说未入中国，而有此虚空粉碎之言，若公孙子者，岂仅辩者之雄而已哉！”[316]
《名实论》解析：“昔杨朱尝论名实矣，曰：‘实无名，名无实。名者，伪而已矣。’此一边之见也。公孙龙之说则进乎此，曰：‘天地与其所产，皆物也。……故彼彼止于彼，此此止于此，可。彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可。’信如是，则随物而应，亦即物而冥，恶有狂举而昏不明者哉！公孙子惟以此说往，故能持白马非马，坚白石二，而指之非指，以此破相，亦即以此显宗。由吾观之，龙非施之比也。而太炎章氏作《明见》，乃扬施而抑龙，何哉？”[317]
此外，在本章所附的“名家不出于别墨论”[318]中，著者对鲁胜所谓的惠施、公孙龙祖述墨学以及胡适所谓的施、龙二人属于别墨一派之类的说法进行了反驳，认为“《墨经》与施、龙之说实有出入者，亦墨之得于名，非名之得于墨。而转抑名家为墨家支流，不亦因果倒置乎哉！是故吾谓名家自有宗趣，决不出于墨。若必求其相似，亦与庄子近而与墨子远”[319]。
14.景昌极著《哲学论文集》
景昌极（1903—1982），初名奕昭，后改名昌极，字幼南。所著《哲学论文集》一书，（上海）中华书局1930年2月初版，（台北）台湾中华书局1966年10月台第2版。
本书正文前载有著者撰写的“自序”（成稿于1928年冬），其中有言：“愚以哲学论文与世相见，盖六七年于兹。……其于东抄西撮、拾人牙慧者，似颇有间。更有数点，聊堪自信者：一曰不迷信古人，二曰不依傍西哲，三曰不以掇拾考据代思想，四曰不以玄秘艰深文浅陋，五曰正名析辞、定义核理无悖于科学精神，六曰去华从实、息邪止诐无害于世道人心。是用忘其谫陋，率加编次，以求正于有道。都十有五篇，析为三部，曰玄学之部、认识论之部、伦理之部。伦理之部，愚于教授东北大学时，曾以作伦理学讲义用，故首尾略具。余惟粗见指归，以俟异日，扩充补益，庶几有成，是愚毕生之愿也。”[320]
本书分为甲、乙、丙三部，计十五篇论文（每篇论文即为一章）：甲部为“总论之部——玄学之部”，包括四篇论文，分别为《因与果——神学玄学科学之异趣》《文学与玄学》《实践与玄谈》《信与疑》；乙部为“认识论之部——唯识之部”，包括六篇论文，分别为《能所双忘空有并道的唯识观》《见相别种辨》《唯识今释补义》《见相别种未释之疑》《名家公孙龙子之唯象主义》《评郭任远〈人类的行为〉——意识与行为》；丙部为“价值论之部——伦理之部”，包括五篇论文，分别为《苦与乐》《评进化论——自利与利他》《论心与论事——知行合一与义利不二》《性与命——自然与自由》《消遣问题——礼乐教育之真谛》。
列入“认识论之部”的《名家公孙龙子之唯象主义》[321]一文，成稿于1922年10月。该文的内容，与此前发表的《中国心理学大纲》（《学衡》1922
年第8期）一文的第二章“名家公孙龙子之唯象派”大致相同，这里不再赘述。
需要说明的是，景昌极对公孙龙学说所作的阐释，至少受到了近人章太炎、马叙伦的影响，著者在该文的结语中对此作了交代：“按时空之为主观的，实为此说系统内所有事。近人多言之，读者可参考章太炎《明见篇》、马叙伦《天下篇义证》等书。”[322]
另需说明的是，虞愚在其编著的《中国名学》（正中书局1937年版）一书中谈到了公孙龙的名学思想。他在解析《指物论》《坚白论》时，撮录了景昌极（景幼南）《名家公孙龙子之唯象主义》一文的核心观点。
15.高维昌著《周秦诸子概论》
高维昌（1877—1912），又名高森，字子光。所著《周秦诸子概论》一书，《国学小丛书》本，（上海）商务印书馆1930年4月初版，（台北）台湾商务印书馆1964年10月台第1版；“人人文库”本，（台北）台湾商务印书馆1966年8月台第1版、1968年6月台第2版；“公孙龙子概论”部分收入方勇编纂《子藏·公孙龙子卷》（第四册），（北京）国家图书馆出版社2016年11月第1版（第7—10页），据上海商务印书馆1930年版排印。
本书包括十一章内容，其中第一章至第三章为“总论”，分别是“子书之类别”“子书之源流”“子书之辨伪”；第四章至第十一章为“分论”，分别是“儒家”“道家”“法家”“名家”“墨家”“阴阳家”“杂家”“结论”。
在第七章“名家”[323]中，著者设专节阐述了公孙龙子的思想，其中有言：“孟子之辨，正言也；公孙龙、惠施之辨，亦正言也。且龙之辨，要于名实而已。故其《白马篇》大旨：谓马为形，白为色，马不必皆白，白未必尽马，必白在马，乃可谓马之白，亦必马果白，乃得谓白之马，盖有白马之实，斯有白马之名也。《坚白篇》大旨：谓石之质坚而色白，目视石而见其白，手触石而知其坚；然凡坚者皆谓之石不可也，白者皆谓之石亦不可也，有石之实，斯有石之名也。《通变篇》云：‘羊有角，牛有角；牛之而羊也，羊之而牛也，未可；盖牛羊虽同有角，然谓牛为羊不可也，谓羊为牛亦未可也；有牛羊之实，斯有牛羊之名也。’《名实篇》云：‘物以物其所物而不过焉，实也；实以实其所实而不旷焉，位也；位其所位焉，正也。其正者，正其所实也，正其所实者，正其所名也。’夫贤与奸，名也。贤果贤乎？奸果奸乎？实也。贤而坚乎？奸而贤乎？亦实也。赏与罚，名也。赏果当乎？罚果当乎？实也。赏可罚乎？罚可赏乎？亦实也。此与彼，异也，此与此此，彼与彼彼，亦异也。此与此，彼与彼，同也，此与彼此，彼与此彼，亦同也。有彼此之实，斯有彼此之名也。故终曰：‘古之明王，审其名实，慎其所谓也。’然则龙之辨，要于名实而已，而岂诡辩哉！”[324]
此外，著者还对典籍所载公孙龙遭诋见绌的故事进行了评说：“夫圣门四科，次以言语，以其善于设疑辨难，犹万章、公孙丑之徒也。战国之候，士尚著书，凡托为皇古之书，大都出于其时；而干禄之徒，则揣摩人君好尚而为之；揣摩好尚而不遇，则托为隐怪以咤之。如公孙龙初客平原君，信其说而厚待焉；后齐邹衍诋其烦文以相假，巧譬以相移，如此则必害大道，平原君乃悟而绌之；是则龙之运其慧心，骋其辩舌，立论牵复，杳纠恍惑者，殆由于见绌之故乎？《庄子·秋水篇》谓公孙龙问魏牟以然不然可不可，而曰：‘困百家之知，穷众口之辨，吾自为至达矣。’牟笑其为陷井之龟，且曰：‘今子不去，将忘子之故，失子之业。’龙逸而走。以龙之辨而折于牟，盖隐言之不如显言之也。且龙之言，是非由人者也，牟之言，是非由己者也，此龙之所以心服欤？”[325]
16.张文治编《诸子治要》
张文治，字润之，号立斋。所编《诸子治要》系《国学治要》第三编，（上海）文明书局1930年5月初版；（台北）台湾中华书局1968年3月第1版；（台北）世界书局2011年版；（北京）中国书店2012年影印版；北京理工大学出版社2014年6月第1版；（海口）南海出版社2015年12月版；（北京） 团结出版社2018年8月第1版；“公孙龙子治要”部分收入方勇编纂《子藏·公孙龙子卷》（第四册），（北京）国家图书馆出版社2016年11月第1版（第1—6页），据上海文明书局1930年版排印。
本书分两卷，其中卷一为诸子十七种。在“公孙龙子治要”部分[326]，编者首先简要介绍了公孙龙其人其书：“龙，赵人，为平原君客，好为坚白同异之辨。所著《汉志》载十四篇，今存六篇。大旨与《墨子·小取》诸篇相发明，而诙诡其说，务以求胜，孔穿斥为词胜于理者。然其议论纵横，穷极至微，可喜可观者，亦时有之，是在学者之自择耳。”[327]接着，编者辑录了《迹府》《白马论》《坚白论》三篇原文。最后，编者评说道：“近人谓名者乃诸子治学共有之事，不宜自为一家。然考《庄子·天下篇》，称述各家渊源，固以惠施、桓团、公孙龙辈相聚为言。《七略》因之而立名家一流，则名家之称，由来已古，非他家所能包容也。第自汉以还，名家之书，大半散亡。所余《公孙龙子》一卷，较为完整，而亦不能尽解。今姑录之，以备一家之说而已。（名家之学，除《公孙龙子》外，若《墨子》大小取经说上下诸篇，《荀子·正名篇》及《庄子·天下篇》等，其书虽不录于名家，然或为名家之遗说，或为关于名学之论著。本编已多采录，分见各家原著之中。学者试取而合参之，其精邃处盖不少有过于龙书者。）”[328]
17.陈柱著《诸子概论》
陈柱（1890—1944），字柱尊，号守玄。所著《诸子概论》一书，《万有文库》本，（上海）商务印书馆1930年10月初版，（长沙）商务印书馆1939年12月简编印行；《百科小丛书》本，（上海）商务印书馆1932年11月初版，1933年6月再版，1934年4月第3版，1945年1月渝第1版（署名陈匡）；《北斗丛书》本，（南京）江苏文艺出版社2008年4月第1版；《原典书坊》本，（桂林）广西师范大学出版社2010年3月第1版；《国学名家选粹》本，（北京）中国书籍出版社2006年9月第1版；《大师国学馆》本，（长春）吉林人民出版社 2013年3月第1版；《陈柱集》本，（上海）华东师范大学出版社2015年1月第1版；《中国学术名著丛书》本，（长春）吉林出版集团股份有限公司2016年7月第1版；“公孙龙子概论”部分收入方勇编纂《子藏·公孙龙子卷》（第四册），（北京）国家图书馆出版社2016年11月第1版（第155—170页），据商务印书馆1932年版排印。
本书以司马谈的《论六家要旨》为限，分六编论述了先秦诸子的学说，分别为“儒家”“道家”“阴阳家”“法家”“名家”“墨家”。第五编“名家”又分为三章，分别为“名家总论”“公孙龙子”“惠子”。在第二章“公孙龙子”[329]中，著者分“传略”“书本”“学说”三节阐述了公孙龙其人其书其说。
在“传略”一节[330]，著者首先节录王琯《公孙龙子悬解》所辑《公孙龙子事辑》，简要介绍了公孙龙的生平事迹；然后，著者认可胡适《中国哲学史大纲》的看法，依据《吕氏春秋》及《战国策》诸书所载，认定公孙龙生于公元前325和315年之间，卒于公元前250年前后。
在“书本”一节[331]，著者依据《汉书·艺文志》《隋书·经籍志》等古籍有关《公孙龙子》一书的记载，通过爬梳姚际恒、栾调甫、孙碌、王琯等学者关于《公孙龙子》真伪、传本、篇目等问题的看法，认为今本《公孙龙子》并非伪书，其六篇之目依次为《迹府》《白马论》《指物论》《通变论》《坚白论》《名实论》。针对上述六篇是否为公孙龙所撰的问题，著者依据陈直的说法加了一条案语：“今案陈直云：《迹府篇》首云公孙龙六国时辩士，似非其自撰。周、秦诸子类此者多，不足怪也。盖亦惟《迹府篇》为然，余五篇则龙自著也。”[332]
在“学说”一节[333]，著者首先援引《庄子·天下篇》所云“桓团、公孙龙，辩者之徒，饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿也”这一判语，认为公孙龙之徒立论的宗旨，“简括言之，则据名学以破除世俗一切之常名，推翻世俗一切之常识而已”[334]。基于这种看法，著者按照《名实论》《白马论》《指物论》《通变论》《坚白论》的顺序，对《公孙龙子》五篇中的名学思想一一进行了阐析。
《名实论》阐析。著者首先指出：“研究名学者最重正名。正名者使名与实必相符合而已。公孙龙《名实论》说此最严。”[335]接着，著者撮录《名实论》开篇的“天地与其所产焉，物也。……（此处引用的原文从略）正其所实者，正其名也”这段话，认为“名与实必适相符合，方为得位。得位方可以为正。于是以正者为标准，而使天下之不正者正焉。此名学之要义也”[336]。
《白马论》阐析。在著者看来，“庄子《齐物论》云：‘以马喻马之非马’，正指公孙龙此论。公孙龙之意，盖欲以正名之术证明马非马。欲证明马非马，故先以白马非马起难”[337]。基于这种看法，著者对公孙龙的论证过程进行了层层深入的解析：其一，对《白马论》开篇主客辩难“白马非马可乎？曰：可。曰：何哉？曰：马者所以命形也；白者所以命色也。命色，非命形也。故曰：白马非马”所作的解析：“此谓马之名不言色也。今言白马，是有色也。故白马比马多白色。若以白马为马，则白之实旷，非《名实论》所谓‘实以实其所实而不旷焉’者矣。故曰：白马非马。”[338]其二，对接下来的主客辩难“曰：以有白马为有马，谓有白马为有黄马，可乎？曰：未可。曰：以有黄马为异，有黄马，是异黄马于马也。异黄马于马，是以黄为非马。以黄马为非马，而以白马为有马，此飞者入池，而棺椁异处。此天下之悖言乱辞也”所作的解析：“白马非马，人所难知，故又以白马非黄马证之。夫黄马非白马，人所共知也。然而世人则以白马为马，如是则得下之论式：黄马非白马，白马是马，故黄马非马。然则黄马非马明矣。夫黄马既非马，白马岂得谓之马邪？夫黄马非马，白马非马，推之赤马亦非马，黑马亦非马，则马乃非马矣。”[339]其三，对客方设难“以马之有色为非马，天下非有无色之马也，天下无马，可乎”以及主方所答“马固有色，故有白马；使马无色，有马而已，安取白马”，“马者无去取于色，故黄黑皆所以应。白马者有去取于色，黄黑马皆所以色去，故唯白马独可以应耳”所作的解析：“此谓天下有马，故求马则黄白马皆可应也。白马非黄马黑马，故黄黑马皆以色去，而天下之马，则谓为白马非黄马，犹云白马非马也。白马非马之义既立，然白马有色之马也。除白马之外，亦皆有色之马也。白马既非马，则有色之马皆非马矣。如是证之，所谓马者非马明矣。夫天下非无马，而竟不能有适合于马之名者，以是见名实之难也。”[340]在上述解析的基础上，著者对“白马论”的大旨进行了总结：“质而言之，公孙龙之方法，在以马喻白马之非马，再以白马喻马之非马，所谓以‘白马喻马之非马’者，即以白马非马，喻马亦非马也。故庄子概括言之曰：以马喻马之非马也。”[341]
《指物论》阐析。著者首先指出：“《指物论》即《白马论》之结论。《白马论》止论马，而此则欲推而至于一切之名也。名者人之所指名也。故以名为指。然不谓之名而谓之指者，指较实而名较虚也。《白马论》则以马喻马之非马；《指物论》则以指喻指之非指。试以‘名’字代‘指’字，则犹云：以名喻名之非名也。《白马论》以白马喻马之非马，《指物论》则以别名喻共名之非名也。”[342]接着，著者依循“推而至于一切之名”的运思理路，用“白马”替代“物”，用“马”替代“指”，进而对《指物论》的相关命题进行了改造与解释。在著者看来，《指物论》开篇的“物莫非指，而指非指”，犹云“白马莫非马，而马非马”。依此类推，此后的“天下无指，物无可以谓物；非指者，天下之物可谓指乎”，犹云“天下无马，白马无可以谓白马；非马者，天下之白马可谓马乎”，“指也者，天下之所无也；物也者，天下之所有也。以天下之所有，为天下之所无，未可”，犹云“马也者，天下之所无也；白马者，天下之所有也。以天下之所有，为天下之所无，未可”。就此而言，公孙龙通过中心命题“物莫非指，而指非指”（犹云“白马莫非马，而马非马”）所树之义，乃在于“破俗执者也”[343]。
《通变论》阐析。在著者看来，“此篇盖言物质之合，自常人视之，则混然无间；而以理考之，则物质必各各相邻，以同一空间，同时不能容两物体也。既各各相邻，则两物体相邻之处，必有间隙”[344]。基于这种看法，著者首先对《通变论》开篇的客方设难“二有一乎”与主方所答“二无一”进行了解析：“此假客问二物体可以混然如一乎？而公孙龙则答曰：二物体相邻，必有间隙，不能如一也。”[345]依循这种运思理路，著者接下来对“羊合牛非马，牛合羊非鸡”“青以白非黄，白以青非碧”两个命题进行了解析。在解析的基础上，著者将公孙龙的论式与化学公式H2+O=H2O作类比，认为“H2加O虽化合为水，混然无间。然精而考之，则各各之原子相邻处，亦必有间隙也。此庄子所以有目无全牛之喻也”[346]。
《坚白论》阐析。在著者看来，“公孙龙之意，在明人之视附[347]不能得石，欲言不能得石，先言不能有坚白石”[348]。基于这种看法，著者首先对《坚白论》开篇的主客论难“坚白石三，可乎？曰：不可。曰：二可乎？曰：可。曰：何哉？曰：无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二”进行了解析：“此谓目得石之白，而不得其坚，举白合石，只有白石，白一石一，其数二也。手得石之坚，而不得石之白，举坚合石，只有坚石，坚一石一，其数二也。”[349]接着，著者针对客方的设难“得其所白，不可谓无白；得其所坚，不可谓无坚。而之石也，之于然也，非三也”，重点解析了主方的答辞“视而不得其所坚，而得其所白者，无坚也；拊而不得其所白，而得其所坚者，无白也”：“此公孙龙答辞，言目视时知白而不知坚，是石于目无坚也。手附时知坚而不知白，是石于手无白也。故就目言只有白石，就手言只有坚石，必目与手合而后有坚白石。然公孙龙于空间既以为二不可以一，则在时间亦二不可以一。目与之知觉，无论如何相接，必有相间，则方知白不知坚，方知坚不知白，故不可云坚白石也。”[350]在上述解析的基础上，著者结合《坚白论》的其他相关论题，将“坚白相离”的命题沿着“离”的矢向渐次推扩至“白与石亦相离”“见亦与白离”（著者在作推扩时征引了王琯对这些论题所作的阐释）。这样的阐释路径最终导向如下一个推论：“夫白既离石，见又离白，则所见非石。目既如此，手亦同然。则人之视附竟不得石矣。”[351]
通过上述阐析，著者最后在“结论”部分对《公孙龙子》五篇的论旨作了归纳：“马者世俗普通之名也。而龙则破之，以见马非马。坚白石，亦普通之名也，而龙则破之，以谓同时不能有坚白石。白马为马，此常识也，而龙则破之，以为白马非马。二物之相合为一，此常识也，而龙则破之，以为二不能一。总而言之，《白马》《指物》二论，则离名实之连络；《通变论》，则离物质之连络；《坚白论》，则离智识之连络者也。皆用名学之方法，以树立其离义者也。故若公孙龙者，谓为名家之离宗，殆亦无不可也。庄子之论惠施云：‘以反人为术，而欲以胜人为名。’可谓施、龙辈之定论，而其分析之精神，则实大类于科学家矣。”[352]
18.王章焕编《论理学大全》
商务印书馆1930年12月上海初版、1932年1月上海再版、1932年8月国难后长沙第1版、1939年11月国难后长沙第2版、1947年9月上海第5版。(https://www.daowen.com)
本书包括四部分内容，分别为“绪论”“本论上·要素论”“本论下·方法论”“附论”。其中“附论”部分包括“因明”“辩学”两编内容，第二编又分为六章，分别为“概论”“墨者之辩学”“诡辩派之辩学”“非辩者之辩学”“荀子之辩学”“结论”。
在附论第二编第三章“诡辩派之辩学”[353]中，编者首先对诡辩派作了概说：“墨子以后，一般所谓‘别墨’者，因受墨子学说之熏陶，与当时环境之影响，风起云涌，争以诡谲同异之说相应，推究不已。终至竟以辩论方法，滥用于言辞之间，以逞奇巧。惠施、公孙龙之徒因缘时会，继起加厉，遂成一种诡辩学派。其辞锋之奇颖巧妙，实可超驾希腊之诡辩学而上之。但其注意抽象之概念，认得思考之形式，对于当时知识之发达，不无几许促进之功绩。惜其遗书散失，今已无从直接考究其原委，只可于他书中见其梗概而已。”[354]接着，编者对属于诡辩一派的邓析、惠施、公孙龙、尹文及一般辩者的辩学思想分别进行了阐说。
在阐说公孙龙的辩学思想时，编者首先指出：“惠施以后，辩者颇多，其中最负盛名者，则推公孙龙氏。惟今日所传《公孙龙子》六篇，多属错伪，不易读解。稽其学说，大旨当在《白马》《坚白》《名实》各论，其用意均就概念内包、外延之关系，论究抽象比较之方法，而固持一方偏诡之见以资于辩论者也。”[355]基于这种看法，编者择取《白马论》《指物论》《坚白论》《名实论》的关键句段并分别作了简要的评析。
对《白马论》“白马非马，可乎？曰：可。曰：何哉？曰：马者，所以命形也。白者，所以命色也。命色者，非命形也。故曰：白马非马。…… 求马，黄黑马皆可致。求白马，黄黑马不可致。……黄黑马一也，而可以应有马，不可以应有白马，是白马之非马审矣。……马者，无取于色，故黄黑皆可以应。白马者，有取于色，黄黑马皆以所色去。故惟白马，独可以应耳”所作的评析：“此系单从物体‘自相’的区别上着想，与泛指物体之‘类名’不同。实亦可谓由于‘万物毕异’之说所派生者也。”[356]
对《指物论》“物莫非指，而指非指。天下无指，物无可以谓物” 所作的评析：“解者曰：物我殊能，莫非相指，故曰物莫非指。相指者，相是非也。彼此相推，是非混一，归于无指，故曰而指非指。指皆谓是非也，所以物莫非指者：凡物之情，必相是非，天下若无是非之物，则无一物而可谓之物。是以有物即相是非，故物莫非指也。”[357]
对《坚白论》“坚白石三，可乎？曰：不可。曰：二可乎？曰：可。曰：何哉？曰：无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二。视不得其所坚，而得其所白者，无坚也；拊不得其所白，而得其所坚者，无白也。……得其白，得其坚，见与不见离。（见）不见离，一二不相盈，故离。 离也者，藏也（‘离’作连属解）” 所作的评析：“此系公孙龙氏之知识论，与指示概念、属性、抽象、舍象之方法也。盖以眼但见白而不见坚；手可得坚，而不得白。若无心官为一个知识之总机关，则眼手之感觉，各为散漫而不相统属。吾人亦不能有连络贯通之知识，故曰‘坚白石二’。吾人幸有心神的作用，使所见与所不见相藏相离（附属），俾同时得其坚，见其白，而成‘一个坚白石’之知识焉。”[358]
对《名实论》“正其所实者，正其名也。其名正，则唯乎其彼此焉。谓彼而不唯乎彼，则彼谓不行。谓此而不唯乎此，则此谓不行（唯应也）。……故彼彼止于彼，此此止于此，可。彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可。夫名，实谓也。知此之非此也，知此之不在此也，则不谓也”所作的评析：“此系公孙龙氏‘正名’之学说也。盖以名正，则彼此有定，不致移易。否则，将陷于《荀子》所云‘异物名实互纽’之害矣。”[359]
在上述评析的基础上，编者最后总结道：“公孙龙氏之学说，大旨虽与惠施相同，但惠子则归于一种‘泛爱万物’之人生哲学，公孙龙氏则归于一种‘正名’之名学。此其大较，惟公孙龙氏到处劝人‘偃兵’，大概亦是信仰‘兼爱’‘非攻’之墨家也。”[360]
19.冯友兰著《中国哲学史》
冯友兰（1895—1990），字芝生。所著《中国哲学史》一书分上下两册（篇），上册本（上海）神州国光社1931年2月初版、1932年12月再版；上下两册本（上海）商务印书馆1934年9月初版、1935年4月再版、1940年4月第5版、1941年4月第6版、1944年3月蓉1版、1944年4月赣县初版、1946年1月第7版、1947年10月增订第8版；英译本A History Of Chinese Philosophy，编译者卜德（D.Bodde），出版者魏智（Henri Vetch），总发行者北平法文图书馆，印刷者上海字林西报社，1937年11月版；日译本《支那古代哲学史》，柿村峻译，富山房1942年10月初版；太平洋图书公司1956年3月港版、1959年7月港版、1961年9月港版、1970年2月九龙再版；（北京）中华书局1961年4月新1版；（北京）商务印书馆1976年6月第1版；（台北）台湾商务印书馆1993年4月据1944年增订本出版增订台1版；（上海）华东师范大学出版社2000年11月第1版（据1944年增订本校订）；（北京）华夏出版社2009年1月第1版；重庆出版社2009年11月第1版。
本书版本众多，著者一生中对书稿亦有多次修饬。据神州国光社版，本书（上册）包括十六章内容，分别为“绪论”“泛论上古哲学”“孔子以前及其同时之宗教的哲学的思想”“孔子”“墨子”“孟子”“战国时之‘百家之学’”“老子”“惠施、公孙龙及其他辩者”“庄子”“《墨经》”“荀子”“韩非及其他法家”“大小戴《礼记》及《孝经》”“《易传》及《淮南鸿烈》中之宇宙论”“儒家之六艺论及儒家之独尊”。
第九章“惠施、公孙龙及其他辩者”[361]分为十二节，分别为“辩者学说的大体倾向”“惠施与庄子”“《天下篇》所述惠施学说十事”“惠施与庄子之不同”“公孙龙之‘白马论’”“公孙龙所谓‘指’之意义”“公孙龙之‘坚白论’”“公孙龙之‘指物论’”“公孙龙之‘通变论’”“‘合同异’与‘离坚白’”“《天下篇》所述辩者学说二十一事”“感觉与理智”。其中第五节至第十二节对公孙龙“离坚白”一派的哲学思想作了阐析，其观点与著者此前发表的《公孙龙哲学》（《清华学报》1930年第6卷第1期）大体一致，这里不再赘述。
另需说明的是，著者在此后出版的《新理学》[362]一书的第一章“理 太极”中，曾关联着“真际”“类”“理”等话题谈及公孙龙《指物论》《名实论》《坚白论》的相关论题。
譬如：“公孙龙说：‘使天下无物指，谁径谓非指？天下无物，谁径谓指？’（《公孙龙子·指物论》）照他所用底名词，指是纯真际底理，物或物指是实际底物。若使仅有纯真际底理，则讲说指之人亦无，现讲说指者其谁耶？故因有讲说指之人，即可知大共类必有实际底分子。”[363]
再如：“公孙龙讲名实，《墨经》亦讲名实。实即一件一件底实际底事物。名即所以谓实者。公孙龙说：‘天地与其所产焉，物也。物以物其所物而不过焉，实也。’‘夫名，实谓也。’（《公孙龙子·名实论》）例如我们说：‘这是马。’‘这’即一实；‘马’即所以谓此实者。我们说‘这是马’，我们即将‘这’归入于马类。马是《墨经》所谓类名，所谓‘若实也者，必以是名也’。我们说‘马是物’，即将马类归入物类。物是大共类，其名即《墨经》所谓达名。凡实际底事物，皆可归入此类或彼类，有此名或彼名。所以实际底事物，皆是‘有名’。道家以有名与无名相对。实际底事物有名，其所说道是无名。”[364]
又如：“就我们得到知识之程序说，我们已知属于每一类之事物皆有同性，例如属于方底物之类之物皆有方性。每类物所同有之性，我们可将其离开此类之实际底物而单独思之。在中国哲学史中，公孙龙最先注意此点。公孙龙所主张之‘离坚白’，即将坚或白离开坚白石而单独思之也。此单独为思之对象之坚或白，即坚或白之所以为坚或白者，即坚底物或白底物之所以然之理也。离坚白石之坚或白，公孙龙名之曰指。指之为纯真际底，公孙龙名之曰藏。指之实现于实际底物者，公孙龙名之曰与物之指或物指。”[365]
最后需要说明的是，著者在此后出版的《新原道：中国哲学之精神》[366]一书的第三章“名家”[367]中，从形而上的“道”（超越“形象世界”的“大一”“共相”）的角度论及了惠施与公孙龙的思想。著者认为，公孙龙像主张“泛爱万物，天地一体”（这里的“一体”就是“至大无外，谓之大一”的“大一”）一样，“也发现了一点标准，或一个观点，用这个标准，从这个观点，他可以批评形象世界，或一般人对于事物底见解”[368]。在著者看来，公孙龙用以“批评形象世界”的“标准”，就是他在《指物论》中所说的“指”。“指”可理解为“共相”或“观念”。就公孙龙的“指”可解作“共相”而言，著者指出：“他发现了西洋哲学中的所谓‘共相’，他称‘共相’为‘指’。其所以称‘共相’为‘指’，有两种解释。我们可以说：指是名之所指。就一方面说，名之所指为个体。公孙龙说：‘名，实谓也。’（《公孙龙子·名实论》）名所以谓实，实是个体。就一方面说，名之所指为‘共相’。例如白马之名，可指此马彼马等个体；亦可以指马之‘共相’。例如白之名可以指此一白物，彼一白物，所表现底白；亦可以指白之‘共相’。公孙龙论‘白马非马’，论‘离坚白’，皆就‘白马’‘马’‘坚’‘白’等共相立论。‘共相’是名之所指，故称之为指。”[369]再就公孙龙的“指”亦可解作“观念”而论，著者指出：“指与旨通，例如司马谈论六家要指，就是说六家要旨，或要义。如此解释，则公孙龙所谓指，相当于西洋哲学中所谓观念。此所谓观念，不是主观底观念，是客观底观念，是柏拉图底观念。柏拉图底观念也就是‘共相’。”[370]著者在这里将公孙龙的“指”理解为柏拉图式的“观念”或“共相”，借此对《白马论》《坚白论》《指物论》分别进行了阐说，其观点与著者此前的《公孙龙哲学》（《清华学报》1930年第6卷第1期）一文以及《新理学》一书大体一致，这里不再赘述。
20.黄云眉著《古今伪书考补正》
黄云眉（1898—1977），原名鋆镅，字子亭，号半坡。所著《古今伪书考补正》一书，（南京）金陵大学中国文化研究所1932年8月初版；（济南）山东人民出版社1959年11月第1版；（台北）文海出版社有限公司1972年1月影印版；（济南）齐鲁书社1980年6月新1版；《黄云眉著作集》本，（北京）商务印书馆2019年4月第1版；“公孙龙子考补正”部分收入方勇编纂《子藏·公孙龙子卷》（第四册），（北京）国家图书馆出版社2016年11月第1版（第171—174页），据金陵大学中国文化研究所1932年版排印。
本书对姚际恒所著《古今伪书考》进行了补正。在“公孙龙子考补正”部分[371]，著者首先列出姚际恒的说法，即“《汉志》所载而《隋志》无之，其为后人伪作奚疑”[372]，然后对这种说法进行了补正：“周有两公孙龙。汪琬曰：‘《史记·仲尼弟子传》龙字子石，《家语》以为卫人，郑玄又以为楚人，已莫知其真。追论岁月，决非赵之辨‘坚白同异’者也。龙少孔子五十三岁。《年表》孔子卒于鲁哀公之十六年，是岁周敬王十四年也，龙年二十岁。至周赧王十七年，是岁，赵惠文王元年，封公子胜为平原君，距孔子卒时已一百七十九年矣。龙若尚在，当一百九十八岁，得毋为人妖欤！故吾谓春秋六国间，当有两公孙龙，决非一人。’（《尧峰文钞》卷九《辨公孙龙子》。按：朱彝尊《曝书亭集》卷五十七《孔子门人考·公孙段》条，崔适《史记探源》卷七《孟子荀卿列传》条，并言《史记索隐》以两公孙龙为一人之误。）俞樾《庄子人名考》亦曰：‘据《弟子传》，公孙龙少孔子五十岁，而说‘坚白异同’之公孙龙，则与孔穿同时。考《孔子世家》孔穿乃孔子之昆孙，去孔子六世矣，必不得与少孔子五十岁之公孙龙辨论也。庄子书之公孙龙，则即与孔穿辨论之人，而非孔子弟子。’今书《公孙龙子》之撰人，当属于后者。惟其书之真伪，则鲜有人注意及之。胡适曰：‘今所传《公孙龙子》有六篇。第一篇（《迹府》）乃后人所加之传略；第四篇（《通变论》）已遭后人篡改，须与墨子《经下》《经说下》合看；第三篇（《指物论》）语多脱误；第二篇（《白马论》）最易读；第五（《坚白论》）、第六（《名实论》），亦须与《经下》《经说下》合看。’盖胡适以墨子《经》上下、《经说》上下、《大取》《小取》六篇，非墨子所作，乃别墨所作，别墨犹言新墨，即亦科学的墨学，代宗教的墨学也。公孙龙为别墨一派，疑此《墨辩》六篇（晋鲁胜尝注《经》上下、《经说》上下四篇，名《墨辩注》。胡适因统《大小取》称《墨辩》），及公孙龙辈所作故。《公孙龙子》中《通变》《坚白》《名实》三篇，内容文字，多与《经》上下、《经说》上下四篇同；而《庄子·天下篇》所举二十一事，《列子·仲尼篇》所举七事，亦可与《墨辩》、龙书相参发也（参阅胡适《东方杂志》15卷56期及《哲学史大纲》卷上第8篇《别墨》）。余谓公孙龙以博辩驰骋当时，后之学者虽多诋讥，皆不能摈其说而不论。（《淮南子·诠言训》：‘公孙龙粲于辞而贸名。’扬子《法言·吾子篇》：‘或问公孙龙诡辞数万，以为法，法与？曰：“断木为棋，椀革为鞠，亦皆有法焉；不合乎先王之法者，君子不法也。”’杨倞注《荀子·修身篇》以‘坚白同异’为曲说异理。《列子·仲尼篇》：‘公孙龙之为人，行无师，学无友，佞给而不中，漫衍而无家，好怪而妄言。’《庄子·天下篇》：‘公孙龙辩者之徒，饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心。’）则亦墨子以后一才士矣。其学大抵以极微奥，核名实为归，与《墨辩》关系最深。而其主张偃兵（《吕氏春秋·审应览》一，又《审应览》七），又与《墨子》‘兼爱’‘非攻’之说合。胡适谓为别墨，良是。然今书《公孙龙子》六篇，果否出自公孙龙之手，则殊可疑。据《汉志》，《公孙龙子》十四篇，师古曰：‘即为坚白之辩者。’今书由十四篇减为六篇，而第一篇首句‘公孙龙六国时辩士也’，明为后人所加之传略，则六篇只得五篇矣。第七以下皆亡。第二至第六五篇，每篇就题申绎，累变不穷，无愧博辩；然公孙龙之重要学说，几尽括于五篇之中，则第七以下等篇又何言耶？虽据诸书所记，五篇之外，不无未宣之余义；然又安能铺陈至八九篇之多耶？以此之故，吾终疑为后人研究名学者附会《庄》《列》《墨子》之书而成，非公孙龙之原书矣。惟姚氏但以‘《汉志》所载，《隋志》无之’，断此书为伪作，则非为确证；故近人王琯以‘世乱兵燹，典册播荡，即有晦显之遭，宁为真伪之界’驳之（《读公孙龙子·叙录》），良是。且今书虽非原书，然既能推演诸记，不违旨趣，则欲研究公孙龙之学说，亦未始不可问津于此书耳。”[373]
21.郭湛波著《先秦辩学史》
郭湛波（1905—1990），原名郭海清，字湛波。所著《先秦辩学史》一书，（北平）中华印书局1932年10月初版；上海古籍出版社2015年10月第1版；收入《民国丛书》（第四编第9辑），上海书店1992年12月影印版，据中华印书局1932年版影印；“公孙龙子”部分收入方勇编纂《子藏·公孙龙子卷》（第四册），（北京）国家图书馆出版社2016年11月第1版（第175—274页），据（上海）中华书局1932年版排印。
本书正文前载有著者撰写的“自序”（成稿于1932年8月26日），值得注意的有如下四点：其一，研究现状述评：“中国近代受西洋逻辑的影响，所以对中国‘辩学’也研究起来，如章炳麟、梁启超、胡适、冯友兰……诸先生，都是研究中国‘辩学’有贡献的人。不过他们（的）贡献，不是校释残简，就是片段的叙述；没有专门的、系统的研究。较专门、系统的，就是胡适先生的《先秦名学史》。不过这本书有两个根本缺点：一是没有把‘辩学’的系统弄清，二是所叙述的出了‘辩学’范围以外。”[374]其二，本书叙述框架：“我认为中国‘辩学’不起于孔老，而起于邓析。因为孔子的‘正名’，老子的‘无名’，都不是‘辩学’。……所以从邓析说起，可惜《邓析子》遗失，学说无从研究。”[375]“邓析以后的墨翟、杨朱……都没有‘辩学’；到惠施，始盛行，颇为当时一般人所注意。不过惠施的著述也不存，所存者，只《庄子·天下篇》所述的十事。”[376]“惠施之后，就是公孙龙。公孙龙是赵人，实当时‘辩学’之中心，所以像毛公，綦母子……之属，都是赵国人。‘辩学’到了公孙龙，已成了系统的学说，故烘动一时，‘辩者’盈天下，不过‘辩者’学说失传罢了。可说公孙龙集‘辩学’之大成。”[377]“自公孙龙之后，各家都受‘辩学’之影响。而成就最著者，就是《墨辩》和荀子。《墨辩》：《经上》，《经下》，《经说上》，《经说下》，《大取》，《小取》，这六篇是后期墨者作品，非墨翟学说。荀子虽主‘正名’，但与孔子‘正名’不同，孔子‘正名’是伦理的，荀子‘正名’是辩学的，恰成了一个辩证的发展。”[378]其三，本书与胡适相关观点的不同之处：“一，胡先生不承认有名家，本书认为有‘名家’。二，本书认为名家始于邓析，胡先生没有说明名家的起源。三，本书认为孔子的‘正名’，老子的‘无名’，都非名学，胡先生认为是名学。四，胡先生说惠施之学出墨家，本书认为惠施之学出于名家，与墨家无关。五，胡先生说墨翟有名学，本书认为没有。”[379]其四，本书的命名问题：“关于中国论理学，没有像‘因明’‘逻辑’固定的名词。中国论理学有名学、形名学、辩学等名词，我以为‘名学’二字太宽泛，‘形名学’太生涩，所以就用‘辩学’二字。本书非一时所写，未能一致，请读者原谅。”[380]
本书包括七篇内容，分别为“形名学的起源”“邓析”“惠施”“公孙龙”“公孙龙时代的‘辩者’及其学说”“墨辩”“荀子”。在第三篇“惠施”（1932年1月25日脱稿）[381]中，著者关联着惠施的“坚白”之说阐述了公孙龙的“坚白”之论。依据《庄子·齐物论》所载“惠子……以坚白之昧终”以及《庄子·德充符》所载“子以坚白鸣”，著者认为“‘坚白’是惠施的学说，但惠施的书不传，他的‘坚白’说无从得知。只好在别的书来研究了”[382]。基于这种看法，著者征引《公孙龙子·坚白论》的相关论题探讨了“坚白”之说的旨趣，认为 “‘坚白’是石的表象，所以坚与白没有关系，是相离的”[383]；“‘石’的本体是看不见、摸不着的——自藏。这就是‘坚白’的学说”[384]。在著者看来，“自惠施倡坚白之辩，一般辩者都以‘坚白之辩相訾’，有主张坚白相‘盈’，有主张相‘离’，议辩不休；公孙龙承惠施之说主‘坚白’相离”[385]。除了“坚白”之说外，著者还关联着惠施的“同异”之说介绍了公孙龙的“同异”之论。依据《庄子·秋水篇》所载“龙少学先王之道，长而明仁义之行。合同异，离坚白”，著者认为“公孙龙与惠施、庄周都是‘合同异’的主张”[386]。
在第四篇“公孙龙”（1932年2月23日脱稿）[387]中，著者首先叙说了“公孙龙略史”（1932年2月16日脱稿，包括“公孙龙的年代和国籍”“公孙龙的事迹”“公孙龙的辩论”“公孙龙的著述”四个方面）[388]，然后分“白马说”“臧三耳”“指物论”“通变论”“名实论”五章，对公孙龙的学说一一进行了阐析。
在“‘白马说’——公孙龙学说之一”[389]中，著者探讨了四个方面的问题，分别是“公孙龙与‘白马说’”“‘白马说’是什么”“各家‘白马说’的批评”“‘白马说’在辩学的影响”。著者认为，“‘白马非马’说是公孙龙学说之一，《公孙龙子》有《白马论》，单讨论‘白马非马’的问题”[390]。鉴于此，著者在“‘白马说’是什么”一节，特结合《白马论》的相关论题阐析了公孙龙“白马说”的意味：“拿现在的形式逻辑来讲，‘白马非马’是从概念（Concept）来讲。白马是个体，马是共相。白马的内容多故外延小于马。马的外延大，故内容小于白马。所以‘白马非马’。”[391]
在“‘臧三耳’——公孙龙学说之二”[392]中，著者探讨了四个方面的问题，分别是“公孙龙与‘臧三耳’说”“‘臧三耳’说是什么”“‘臧三耳’与‘鸡三足’”“‘臧三耳’与‘黄马骊牛三’”。著者依据《孔丛子·公孙龙篇》所载公孙龙与孔穿之间的“臧三耳”之辩，认为“臧三耳”之说与名噪一时的“白马非马”说一样，“也是公孙龙有名的学说”[393]。基于这种看法，著者在“‘臧三耳’说是什么”一节，结合相关文献阐析了公孙龙“臧三耳”之说的意味：“臧是个体，人是共相。人耳一，臧耳二，《庄子·齐物论》说‘一与言为二’，所以共相加实体，‘人’之耳一，加臧之耳二，故三。所以说‘臧三耳’。”[394]遵循这种解释路径，著者对公孙龙的“鸡足三”（见“辩者二十一事”与《公孙龙子·通变论》）、“黄马骊牛三”（见“辩者二十一事”）两个辩题分别进行了阐析。
在“‘指物论’——公孙龙学说之三”[395]中，著者探讨了四个方面的问题，分别是“公孙龙与‘指物论’”“什么是‘指’”“公孙龙的‘指物说’”“公孙龙的‘指不至，至不绝’”。著者认为，“《公孙龙子》有《指物篇》，单讨论‘指物’的问题。可见‘指物论’也是公孙龙学说之一”[396]。就“指”的含义而言，著者认可冯友兰的说法，认为“公孙龙所谓‘指’，即现在逻辑学所谓‘概念’（Concept），亦即柏拉图所谓Ideal”[397]。与“指”的含义不同，“公孙龙所谓‘物’是占空间时间之位置者，即现在哲学中所谓实体”[398]。基于这种看法，著者结合《指物论》的相关论题阐析了“指物说”的意味：“公孙龙的‘指物说’，就是现在逻辑学中的概念与对现象的问题。‘物’即所谓个体，是存在的（Exist），是占有空间、时间的，是从性质（Quality）来讲。‘指’即所谓共相，是潜存（Subsist）的，不占空时之位置，但非无有。如白虽不与物为白，而不可谓无白。所以公孙龙说：‘坚白石不相外，藏三可乎？曰：有自藏也，非藏而藏也。’这是从特征（Attribute）来讲。”[399]
在“‘通变论’——公孙龙学说之四”[400]中，著者首先指出：“‘通变论’也是公孙龙学说之一。《公孙龙子》有《通变篇》。‘通变论’是共相之成立，共相之变否，及个体之变迁等问题。”[401]接着，著者结合《通变论》的相关论题，从“‘左右二’说”“‘右变’说”“‘羊合牛非鸡’说”“‘青白’说”四个方面层层深入地阐析了公孙龙“通变论”的意味。最后，著者对“辩者二十一事”中的“犬可以为羊”之说进行了阐析，认为这个说法“也是从公孙龙‘通变论’来的”[402]。
在“‘名实论’——公孙龙学说之五”[403]中，著者探讨了四个方面的问题，分别是“公孙龙以前的‘名实’说”“公孙龙的‘名实’说”“《墨经》中的‘名实’说”“荀卿的‘名实’说”。就公孙龙的“名实”之说而言，著者首先结合《名实论》的相关论题阐析了“名”与“实”两个术语的含义，认为“公孙龙所谓‘实’，就是现在逻辑学所谓‘主词’（Subject），公孙龙所谓‘名’，就是逻辑上所谓‘谓词’（Predicate），这是判断（Judgment）的两个要素，普通以S is P 公式代之，称为Logical form”[404]。在厘定“名”“实”含义的基础上，著者又结合《名实论》的相关论题阐析了公孙龙的“正名实”之说，认为“公孙龙‘正名实’说，是由正实以正名，不是由正名以正实；因为‘名，即是实’，‘正实即正名’。可说公孙龙的‘正名实’，即是‘正实’”[405]。就此而言，公孙龙“名实论”的指归，在于“‘正名实’，而非‘正名’，更非孔子所谓‘正名’”[406]。
在第五篇“公孙龙时代的‘辩者’及其学说”[407]中，著者探讨了三个方面的问题，分别是“公孙龙时代的‘辩者’”“《天下篇》所述‘辩者’的学说”“《仲尼篇》所述‘辩者’的学说”，其内容不再一一赘述。
22.孙俍工、孙怒潮合编《中华学术思想文选》
孙俍工（1894—1962），原名孙光策，又号孙僚光。他与孙怒潮合编的《中华学术思想文选》一书，（上海）中华书局1933年6月初版；“《公孙龙子》选”部分收入方勇编纂《子藏·公孙龙子卷》（第四册），（北京）国家图书馆出版社2016年11月第1版（第275—286页），据中华书局1933年版排印。
本书包括从古代起至近代止可以代表一时代或一家的学术思想的论著，凡四十二篇，卷首载有一篇序说，详论了学术与思想的关系及中国学术思想的演变。在“《公孙龙子》选”部分[408]，编者辑录了《白马论》《坚白论》《名实论》三篇原文，并对各篇的大旨及其重要句段进行了注解，这里仅择取其解释三篇大旨的文字撮录如下：
《白马论》大旨：“《白马论》为公孙龙名学最重要部分，通篇以‘白马非马’命题，初视之似涉离奇，然理实易明。盖马者所以命形，白者所以命色；命色者非命形也，故曰‘白马非马’。在逻辑上为周延律与不周延律。马为周延，白马为不周延。言马能包括一切马类之外延全体，故为周延。白马为马之白色者，在众马之中，只占一类，故为不周延。”[409]
《坚白论》大旨：“《坚白论》，《公孙龙子》篇名。言一石之中，涵坚与白，自常识视之，坚也，白也，合而成石，初无疑意。己则言白与石可合，以目察石，而能得白也；坚与石可合，手抚石而能得坚也。坚白石三者不可合，因目得其白，不得其坚，手得其坚，不得其白；目察手抚，前属视觉，后属触觉，共为二事，混而成一，则失其真。”[410]
《名实论》大旨：“《名实论》，《公孙龙子》篇名。《墨子·经说上》‘所以谓，名也；所谓实也’，释名实之义最当。‘名’为名词，所以代表事实；故曰‘所以谓’。‘实’为事实，所以承当此名之本体，故曰‘所谓’。通篇大旨，即在正名正实；二者使求相符，明定界说，科律最严；盖不特全书关键，正名家精神之所寄也。”[411]
23.蒋维乔、杨大鹰编著《中国哲学史纲要》
蒋维乔（1873—1958），字竹庄，别号因是子。他与杨大鹰（1903—1977）合作编著的《中国哲学史纲要》一书，《中华百科丛书》本，（上海）中华书局1934年10月初版、1940年6月再版；（台北）台湾中华书局1971年4月台第3版、1986年4月台第6版、2015年7月台第7版；（长沙）岳麓书社2011年7月第1版；（北京）知识产权出版社2014年4月第1版。
本书按照西方哲学的自然主义、人为主义、享乐主义、苦行主义、神秘主义、理性主义来概括中国哲学，对中国哲学史上各家各派的思想进行了阐析。在阐析“苦行主义派哲学”[412]时，本书“只从思想及方法的立场，把宋、尹、施、龙这些人，合墨子为一派，而废去旧时名称及畛域”[413]。基于这种看法，本书关联着墨子一派的学说论及宋钘、尹文、惠施、公孙龙（他们通常被称为名家人物）的相关思想。这里仅选取有关公孙龙的谈论撮录如下：
编著者首先就公孙龙（及其他“名家”人物）与墨子一派的关系作了说明。在人生哲学与政治主张方面，公孙龙同样具有“兼爱”之类的思想。在编著者看来，“《公孙龙子》六篇的本书里，都是讨论这派的方法及知识的文章，少有讨论到思想的话，但是我们在别的书里，可以找到些，足以证明公孙龙和墨家有关系的”[414]。鉴于此，编著者征引《吕氏春秋·审应览》所载公孙龙就“偃兵”之事答赵惠王的一段话（“偃兵之意，兼爱天下之心也。兼爱天下，不可以虚名为也，必有其实”），继而反问道：“这里一再说出兼爱，不是公孙龙的确和墨子主张相同吗？”[415]然后，编著者对公孙龙等“名家”人物与墨子息息相通的人生哲学、政治主张往往被人忽视的原因作了说明：“因为宋、尹、施、龙诸人讨论人生、政治各方面的话，或没有书可参考，或参书不完全，我们没法拿他们的话来和墨子的话作一种比较，叫读者可以寻出这派思想进展的情形，是很可惜的！”[416]
在认识论与方法论方面，公孙龙与墨子的关系尽管十分密切且容易看出来，但《墨经》六篇（包括《经》上下、《说》上下以及《大取》《小取》）并非出自公孙龙等人之手，而是出自墨子本人之手。编著者举出了若干理由，其中涉及公孙龙的有如下四点：其一，“《墨经》的文字，比《墨子》各篇文字来得古奥，和《周易》及《春秋》相类，同为周代的文字，绝对不像公孙龙时代的文字，并且《墨经》的文章格式，也和公孙龙时代的文章格式不同”[417]。其二，“《墨经》中虽有‘白马’、‘坚白’等字眼，但只有随笔泛论，并没有专篇讨论。公孙龙子就标为题目，分篇立论了。这可证明先有了墨子的‘白马’、‘坚白’等说法，而后才有了公孙龙子的《白马论》、《坚白论》等专篇解释的文字。……既传述于墨子，而不是出于公孙龙子，那就不能够据《公孙龙子》书中有‘白马’、‘坚白’等字样，而推测《墨经》中的‘白马’、‘坚白’是出于公孙龙子，因此更加武断，说《墨经》等篇是公孙龙子等所作的”[418]。其三，“《墨经》的思想，和公孙龙子等的思想，虽同一立场，并不完全相同。因为《墨经》中的思想是重经验或重‘实’的，公孙龙子的思想是重理论或重‘名’的”[419]。其四，“《墨经》中思想重综合，公孙龙子思想重分析”[420]。在阐述上述理由时，编著者对公孙龙《白马论》《坚白论》的相关论题进行了分析。
在厘清上述问题的基础上，编著者从认识论、方法论两个方面深入阐析了苦行主义派的哲学，同时关联着墨子的学说阐析了公孙龙的相关思想。
在认识论方面，编著者围绕着“物的研究”问题探讨了《墨子·经下》“有指于二，而不可逃，说在以二参”这段话的意味，认为“墨子这一句微言，到后来公孙龙子出来，就把它发扬光大。他有《指物论》一篇，是专门讨论这个问题的”[421]。基于这种看法，编著者把《指物论》有关“物”“指”问题的探讨归结为三点，并结合《指物论》的相关论题分别作了说明：其一，“宇宙中间万物，独立存在，人们不能全部认识”[422]。就这一点而言，《指物论》的“物莫非指”说得最详：“这里说的‘物莫非指’，就是说一切的物，都独立存在，人们不能全部认识，所表出的，不过一个名词，究竟物体是怎么样？是不可完全知道的。然而名词是一个概念，是看不见的；物是一个具体的东西，是看不见的。所以他又说：‘指也者，天下之所无也。物也者，天下之所有也。’这句话不是说物的确独立存在吗？”[423]其二，“我们所以认识物体，乃由于物之指，物之指，即是属性”[424]。就这一点而言，《指物论》的“天下无指，物无可以谓物”说得最详：“这是说人们认识物体，乃就它的属性，而指出重要的几点。假如人们没有这种‘指’，那么对于物，完全不能认识，世间就无所谓物了。”[425]其三，“属性之为属性，乃指附于物而说的。若就属性自身去说，那么属性又不能叫做属性了，因为离开了物说属性，这种属性已另成了一种有名的物了”[426]。 就这一点而言，《指物论》的“而指非指”说得最详：“这就是说指合物而说，就叫做指。如果离开了物，就不能叫做指。”[427]关于最后一点，编著者又循着公孙龙的运思理路提供了两个理由：第一个理由：“他认为许多的指，不能单独存在，必定要集合在一块，才能表现出指的意义；但当各种指集合在一块的时候，乃总称做物，人们又不个别的去说指了，所以在理论上有指，在事实上只有物而无指。……所以他说：‘非指者天下，而物可谓指乎？……天下无指，而物不可谓指也。’这就是说天下的物，都是经人指定，呼为某物。从人们心目中的某种观念，托诸言词，以便彼此领会，决不可以这个名词看做物的真体，所以‘非指之义’实周遍天下的物，那里可以把物的真体，当作名词看呢？天下所以无指，因为指从物生，不能独立，便是空的。若物体，那是自为独立的物，不可以把人们所起的名词，认作物的本体的。”[428]第二个理由：“他认为指虽为组织成物的要素，但有一些指离开了物体时，又另是一种的物。例如喝茶的杯子，这个物体，是由‘圆形’、‘可以装茶’等指组合成的，但圆形若离开了茶杯，人们已不称它为指了。因为圆形另是一种形象，人们已称它做圆形了，所以他说：‘天下无指者，生于物之各有名，不为指也。’”[429]
在方法论方面，编著者围绕着“名与实的定义”“名与实的形成”“名与实的功用” “名与实的相符”“辩的范围”等话题探讨了公孙龙的名实观。其一，就“名与实的定义”来说，《名实论》有言：“其名正，则唯乎其彼此焉。谓彼而彼不唯乎彼，则彼谓不行。谓此而此不唯乎此，则此谓不行。”这是公孙龙就“名”的定义作出的规定，这段话可作如下理解：“这里的‘唯’字，有相应的意思。他说凡起个名词，要正确，能和彼物此物相应，那么这名词的运用，可以没有阻碍。尚若叫彼物的时候，和彼物不相应，则彼谓就不行了；叫此物的时候，和此物不相应，即此谓也不行了。”[430]《名实论》又言：“物以物其所物而不过焉，实也。”这是公孙龙对“实”下的定义，这个定义可作如下理解：“这里上面两个‘物’字，就是指物‘名’说，下面的‘所物’是指‘实’说。他说：凡是起一个名词，要和被我所名某物的性状，刚刚符合，一点不过分，那么某物的性状就叫做‘实’。”[431]其二，就“名与实的形成”来说，《名实论》有言：“故彼，彼当乎彼，则唯乎彼，其谓行彼。此，此当乎此，则唯乎此，其谓行此。其以当而当也，以当而当，正也。”这是公孙龙就“名”的形成提出的要求，这段话可作如下理解：“这是说名词要和实际相当，假如定出一个彼名，这彼名，恰当彼实，而相应乎彼实，那么这个名词，可以行乎彼实。定一个此名，也是一样，此名恰当乎此实，而相应乎此实，那么这个名词，可以行乎此实。所以对于凡百事物，不可随便取名，必定要和实际相当，方算得当的正名，有名学上的价值。”[432]《名实论》又言：“天地与其所产焉，物也。”这是公孙龙就“实”（宇宙间的一切事物）的形成给出的一种规定，这段话可作如下理解：“天地和它所产生的物，自然形成，就是‘物’的共名，也是人们造作出来的。”[433]此外，《指物论》有言：“使天下无物，谁径谓非指；天下无物，谁径谓指。”这是公孙龙在运用方面（而不是就实本身来说）强调“实”的形成仍与“名”有着密切的关系，这段话可作如下理解：“这是说‘实’既然形成，就不能没有指——名，假使天下没有物实——可以指名，那么非指和指的两句话，谁也用不着了。”[434]其三，就“名与实的功用”来说，《名实论》有言：“故彼，彼止于彼；此，此止于此，可。彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可。”这是公孙龙就“实”的功用作出的规定，这段话可作如下理解：“这就是说彼名的范围，应该止于彼实；此名的范围，应该止于此实，彼此名实不相混乱，才可以发生关系及效力。倘使拿彼名乱用于此实，而反说彼名且与此实相类；或拿此名乱用于彼实，而反说此名且与彼实相类，是万万不可能的。”[435]其四，就“名与实的相符”来说，名实相符的关键在于正名。“所谓正名，就是叫名实不相混。名实不相混，则名实耦，而彼此相合了。”[436]《名实论》有言：“其名正则唯乎其彼此焉。”这是公孙龙就“正名”问题提出的基本原则：“这就是说名词能正，那么用名时候，才能确合乎彼此的实，就叫名实相符。既然相符，我们唤起名词，彼此的实就能够应声而来了。”[437]《名实论》又言：“天地与其所产焉，物也。物以物其所物，而不过焉，实也。实以实其所实，不旷焉，位也。出其所位，非位。位其所位焉，正也。以其所正，正其所不正；不以其所不正，疑其所正。其正者，正其所实也。正其所实者，正其名也。”这是公孙龙就“正名”的标准与次第——先求实正，再由实正而使名正——提出的要求，这段话可作如下理解：“这是说天地以及天地间所生的万物，都可称它为物。用这‘物’的共通名词，去唤‘其所物’——天地万物——范围恰合，一点不过分，这就叫做‘实’。凡是‘实’，一定有它本身的性格形状——‘位’——这‘实’能够完备它的性状，一点没有欠缺，就叫做‘位’。所以名词的范围，如果超出乎实的‘位’，就不是正名——非位——必定要恰合乎其位，方算得是正名。所以应该拿正的名词，去矫正不正的名词；不应拿不正的名词，去怀疑正的名词。正名的标准，就是先正其实；‘实’既然正，那么‘名’也随之而正了。”[438]其五，就“辩的范围”来说，《墨经》提出了“以类取，以类予”（《小取》篇）、“夫辞，以类行者也。立辞而不明其类，则必困矣”（《大取》篇）的原则与要求，公孙龙《通变论》的两段话就集中发挥了这层意思。第一段话是：“与马以鸡，宁马。材不材，其无以类，审矣。举是，谓乱名，是狂举。”第二段话是：“青白不相与，而相与，不相胜，则两明也。争而明，其色碧也。”这两段话可作如下理解：“前者是说马与鸡不相同类，‘与’字作‘谓’字解，马是有用的走兽，鸡是无用的家禽，鸡哪里可和马并论呢！所以说‘与马以鸡，宁马’。这马和鸡，一‘材’一不‘材’，它们不同类，是很明白的。倘若举这两物相提并论就是乱名，也就是狂举，是谓‘不以类取’。后者是说青白乃两种颜色，各有特质，不能相与而调和为一的。若勉强调和，那么青不能化白，白不能掩青，两者不能相胜，势必至青白两者并明，而成为第三种碧的颜色，失掉了青白的真相，无从判断它是青是白，这就是‘不以类予’。”[439]
24.李石岑著《中国哲学十讲》
李石岑（1892—1934），原名李邦藩，字石岑。所著《中国哲学史》一书，（上海）世界书局1935年2月初版；（南京）江苏教育出版社2005年6月第1版；（北京）中国致公出版社2009年1月第1版；（桂林）广西师范大学出版社2010年3月第1版；（长春）吉林人民出版社2013年3月第1版；（北京）首都经济贸易大学出版社2013年3月第1版；（北京）中国书籍出版社2016年2月第1版；（北京）中华书局2015年1月第1版。
本书正文前载有著者撰写的“自序”（成稿于1934年6月），其中有言：“这是民国二十一年在福建教育厅暑期讲学会的讲演稿，……二十二年秋，担任暨南大学哲学讲座，仍取此稿掺杂讲述，内容略有更易。”[440]
本书正文包括十讲内容，分别为“中国哲学和西洋哲学的比较研究”“儒家的伦理观”“墨家的尚同说及其实践精神”“道家的宇宙观”“名家之观念论的辩证法与形式论理”“《中庸》的哲理”“禅家的哲理”“什么是理学”“体用一源论”“生的哲学”。在第五讲“名家之观念论的辩证法与形式论理”[441]中，著者首先指出：“名家思想注重抽象的概念，以概念为蒙蔽民众的麻醉妙品。盖当时社会，一般民众在现实世界上得不到物质的满足和安慰，必然地要在抽象上着眼，名家因欲以空洞的概念去锁住民众每个的心灵，故注重静的世界观和定于一尊的思想。这本是一般御用学者共同的目标。孔子主正名，苏格拉底（Socrates）主知德一致，正是显例。孔子和苏格拉底都是想用概念的‘名’去牢笼民众的思想，禁住民众的心灵，牵制民众的行动的。名家如惠施、公孙龙辈也仍然是这样。把概念的能动性故意夸大，把概念和事实分离，专在观念上维持其思想体系，专为他们的观念上的‘一’辩护。他们只有观念论辩证法的思想和形式论理的思想，因此他们始终在观念范围内兜圈子，不敢越出雷池一步。”[442]基于这种看法，著者分四个部分阐析了名家的思想，分别为“名家和别墨的不同”“两种辩证法”“观念论的辩证法与形式论理”“惠施、公孙龙及其他辩者的观念论的辩证法与形式论理”。
在第五讲第四部分“惠施、公孙龙及其他辩者的观念论的辩证法与形式论理”[443]中，著者依据观念论的辩证法与形式论理的关系，对惠施、公孙龙及其他辩者的思想进行了阐说。在阐说公孙龙的思想时，著者首先简要介绍了公孙龙其人其书，认为现存《公孙龙子》六篇中的《迹府》一篇“是后人加上去的，所说种种并非公孙龙本人的口气，兹不具论”[444]。鉴于此，著者对其余五篇《白马论》《指物论》《通变论》《坚白论》《名实论》的大意一一进行了概述：
《白马论》大意：“在这篇中他说明‘白马非马’的道理，他以为‘马’是命形的，‘白’是命色的，命形与命色不同，所以‘白马非马’。……为明了起见，他又说明求‘马’则什么马都可以应，不拘黄马黑马；若说求‘白马’，那便不同了，那只有‘白马’才可以应。因此所谓‘白马非马’，更可得到证明。……在后他又说明‘马’是不拘什么颜色的，‘白马’是指定着颜色的；不拘颜色的和指定颜色的自然不同，故曰‘白马非马’。 ……在这篇《白马论》里面我们发现他完全站在形式论理的立场。他是把概论和现实隔离的，把现实的‘白马’和概念的‘马’截成两段，在同一律上，认概念的‘马’比现实的‘马’实在。认‘甲是甲’，‘马是马’，‘白马非马’。不知概念是和现实根本不能分离的东西，‘马’的概念是随着‘马’的种族的进化而进化的。在这点就表现着惠施和公孙龙的不同。”[445]
《指物论》大意：“这篇他说明‘指’与‘物’的不同，说明概念的‘指’与现实的‘物’不相切合，把抽象的、普遍的概念和具体的、特殊的事实，看作完全隔离的。这篇开宗明义便是这样几句话：‘物莫非指，而指非指。天下无指，物无可以谓物。’在这几句话里面，我们可以看到公孙龙是十足的观念论者。所谓‘物莫非指’，所谓‘天下无指，物无可以谓物’，这不是说宇宙万物都是概念所形成的吗？这明明是主观的概念论的主张。一个主观的概念论者夸张概念的作用，走入形式论理的深渊，这是毫不足奇怪的。”[446]
《通变论》大意：“公孙龙在《通变》篇中告诉我们的，是‘不变’的哲学。他不承认变化，他以为变化的只是形式，物的本质是不变的。所以他主张‘二无一’，这是说两件东西无论如何总是分离的，孤立的，没有结合统一的可能。……由本篇看来，他不但是个观念论者，他还否认‘变’的绝对性。他以为变只有形式的变，本质是不变的永恒的。他既不承认变，自然也就不了解矛盾，更不了解矛盾的统一。所以主‘二无一’，以为‘二’是彼此绝对孤立、不相联系的，没有合而为一的可能。但我们知道变是绝对的，矛盾是绝对的，两个不同的质素，发展到一定的程度，就有统一的契机，变成第三种新的质体，把‘二’结合为新的‘一’。所以我们是承认‘二有一’的。”[447]
《坚白论》大意：“这是说明‘坚白相离’的道理。他以为‘坚白石’是二不是三。手抚石得‘坚’而不能得‘白’，目察石得‘白’而不能得‘坚’，这时只有‘坚、石’或‘白、石’的两概念，并没有‘坚、白、石’同时具备的三概念，可见坚白是相离不相盈的，所以说‘白石’可，说‘坚石’亦可，说‘坚白石’则不可。……这是说主观和客观之分离，主观方面的感觉——触觉感坚，视觉感白，与客观方面的物质——石，不能发生联系，纵发生联系也是片面的，所以只有‘坚石’‘白石’，而无‘坚白石’。这是由于他把抽象作用和具体的直观之联系截断了，所以感觉不到‘坚白石’。他只知道‘坚’、‘白’两抽象概念各各独立，却不知道这具体的‘坚’、‘白’的事实，是在‘石’里面渗透着，融合着。这样，作为认识内容的抽象作用，仅仅成为固定的孤立的僵固体，不仅主观与客观之辩证法的统一谈不上，即主观与客观之静的统一亦谈不上，结果完全陷入诡辩论的渊底。”[448]
《名实论》大意：“这篇可看作他的形式论理的结论。他想完全用概念说明个物，表面上虽然名实契合，实际上都是实随名变。……在这里，他虽然认识名与实的联系，可是他没有想到‘名’是随‘实’而变的，概念是跟着个物的发展而发展的。在这点，也十足地表现他的观念论的立场。”[449]
此外，著者还对《庄子·天下》所载的辩者二十一事进行了分类与阐说，认为“二十一事大概是公孙龙及其同派者的主张”[450]。在阐说的基础上，著者于本章最后总结道：“综合上面所述各家思想观之，我们知道惠施的见解是高人一等的。公孙龙的坚白异同之说，实无惊人的议论。若辩者的二十一事，益见芜杂，更远在惠施之下了。章太炎先生特别推崇惠施，不重二十一事，我以为是有他的独到的地方的。”[451]
25.虞愚编著《中国名学》
虞愚（1909—1989），字佛心，号德元。所编著的《中国名学》一书，正中书局1937年2月南京初版、1947年12月沪第1版；（台北）正中书局1959年7月台初版、1970年9月台第3版；上海书店1992年10月第1版；收入《民国丛书》（第四编第9辑），上海书店1992年12月影印版，据正中书局1937年版影印。
本书正文前载有编著者撰写的“自序”（成稿于1936年11月），其中有言：“吾尝以为世界上比较有系统之学术思想，惟希腊、印度及中国三系而已。……印度及中国隶于东方，对于论理学皆有相当之贡献。通常称印度论理学即指‘因明’而言，西洋论理学即指‘逻辑’而言，中国论理学即指‘名学’而言。中国名学材料，虽散见诸子百家学说之中，一鳞半爪，残缺不完，然如《墨经》所言‘以名举实’（概念）、‘以辞抒意’（判断）、‘以说出故’（推理）三义，固属演绎逻辑之范围，而《小取篇》所陈‘以类取’‘以类予’诸义，则已有归纳逻辑之倾向。即荀子著《正名篇》，殆明斯意。归纳者，即荀子所谓‘大共’‘小共’也，故立名以为界。演绎者，即荀子所谓‘大别’‘小别’也，故立名以为标。惟荀子《正名篇》详制名之术而不著辩律，墨翟则审乎辩律而略制名之术，斯其异耳。他如公孙龙子重物指之辨，究白马之非，定坚白之义，在在审其名实，慎其所谓，衡之西洋逻辑或印度因明，其所叙述或稍幼稚，然亦不无可采之处；况另有无名学派追究本体，昌言止辩之法乎？故吾人不治斯学则已，欲究斯学，又欲审中国学术思想与西、印二土所以不同之故，于中国名学之研究，似不容或缓焉。本书分为绪论及本论二部，绪论固先究名之‘起源’‘意义’及其‘功用’。本论则从历史沿革论列‘无名’‘正名’‘立名’‘形名’四学派之思想及今后研究应有之态度，其目的在藉论理学之德用，以明体构之价值，虽说明间采新旧，而全书重心，实在中国纯粹论理之探讨，故取材方面不尽在《汉志》名家著述之书；盖《汉志》所录成公生五篇，惠子（名施）一篇，董公（名疵）四篇，毛公（赵人）九篇，今皆已亡，即所存《邓析子》二篇，《尹文子》一篇，《公孙龙子》十四篇，亦多属形名及诡辩一流，于纯粹论理未尽吻合，名其所名，非近世论理学之所谓名也。”[452]
本书除“绪论”外，“本论”部分包括三章内容，分别为“中国名学沿革大概”“中国名学之派别”“中国名学之总评”。第二章“中国名学之派别”又分为五节，分别为“无名学派”“正名学派”“立名学派”“形名学派”“各派之略评及研究名学应持之态度”。[453]在第四节“形名学派”[454]中，编著者首先辨析了“名家”与“别墨”及“形名家”的关系，然后将“名家”代表人物惠施、公孙龙纳入“形名”一派进行了阐析。
在阐析公孙龙的学说时，编著者首先介绍了公孙龙其人其书，认为“公孙龙子形名之材料，当在《坚白论》《名实论》，惟主旨仍在第三篇《指物论》，其余各篇，皆就实物以推证耳”[455]。基于这种看法，编著者按照《指物论》《白马论》《坚白论》《名实论》的顺序，对公孙龙关于“指物”“白与马”“坚与白”“名与实”的论说（其中“指物”之论居于统摄地位）依次进行了解析。
《指物论》解析。编者者首先撮录《指物论》全文，认为“公孙龙子形名端在《指物论》一篇，一切名均由物、指、物指造成，但使名称其指，即名称其实也。欲知《指物论》，此篇须先究物、指、物指诸义”[456]。基于这种看法，编著者依循景幼南（景昌极）的解释对本篇大旨及其句段进行了疏解
《白马论》解析。编著者首先撮录《白马论》的主客辩难[“白马非马，可乎？……（此处所引《白马论》原文从略）白马者，马与白也，马与白马也，故曰白马非马也”]，然后对公孙龙论证“白马非马”的运思智慧进行了解析：“此指世俗以白之色、马之形，皆为马之物德（指）。而公孙龙以白马乃马形加白色之称谓；言马之一辞，所以名其形。白之一辞，所以名其色（马为‘周延’，白马为不周延。两辞之范围不同）。视白色与马形为平等之感觉；故曰‘白马非马’，总之一加一之非一也。兹再演其旨，马能包括一切马类之外延全体，故为周延。白马为马之色白者，为马之一部分，除是而外，尚有其他各类之马，故其外延仍在马的内包之中，故为不周延。辞类既各相别，即不能以异类之物，而均等视之，则白马非马，不亦明乎？”[457]为了进一步阐明“白马非马”这一命题，编著者特以图解的方式对其作了逻辑分析，另撮录章太炎依据佛家唯识之旨所作的阐发附后，以供读者参其大意。
《坚白论》解析。编著者首先撮录《坚白论》的主客辩难[“坚白石三，可乎？……（中略）石其无有，恶取坚白石乎？故离也”]，认为“此言视得其白，拊得其坚，前属视觉，后属触觉，各自独立，并非有石为坚白所依据也”[458]。基于这种看法，编著者依循景幼南的解释对此节大旨及其句段进行了疏解。
《名实论》解析。编著者首先撮录《名实论》原文，然后对本篇大旨及其关键句段进行了疏解：“通篇大旨，在正名正实使二者不相违背，此系公孙龙正名之说也。盖以天地之形及其所产均名为物（荀子所谓大共名，亦即此意）。然名某物必与所名某物之性质相貌相符，其某物所具之性质相貌，即某物之实，亦即以之区别于他物；《墨经》释实之义为最当。实必有特征，谓具有某种特征方为某物，其特征所在，即‘位’之所在也。……故曰‘实以实其所实，不旷焉，位也’（旷似空缺，从王琯说）。‘故彼；彼当乎彼，则唯乎彼，其谓行彼。此；此当乎此，则唯乎此，其谓行此。其以当而当也，以当而当正也。’（近人王琯释：‘言若名定为彼，而所定之彼，与其实际相当，适应乎彼，方可谓为行彼。名定为此，而所定之此，与此之实际相当，适应乎此，方可谓行此。凡是皆以名实相当，而成正举。’极是。）归纳公孙龙之意，宇宙万有，不能凭空构撰，必求与实际相符，若彼名滥于此实，谓彼名即与此名相类；或以此名滥于彼实，谓此名即与彼名相类；皆正名之所当切戒也。至正之之标准，纯由实而定，其实既正，名亦随之，由此可窥名实合一之精神，非离实以正名，乃循实以责名也。”[459]
在本论第二章第五节“各派之略评及研究名学应持之态度”[460]中，编著者对“无名学派”“正名学派”“立名学派”“形名学派”进行了整体评说：“中国名学主流不外以上所述‘无名’‘正名’‘立名’‘形名’四派，概括言之，唯‘无名’与‘正名’二派耳。何以言之？盖形名学派惠施所陈历物十事，无一非道家思想，与其归入形名学派，毋宁列入无名学派，较为安适。而《墨经》本中国最纯粹之名学资料，虽可独立一‘立名学派’，然审《墨经》各条，必有一字或数字标题下说明题字定义，未尝不可归入正名学派；所不同者，孔子正名分之名（纯粹伦理），荀子正贵贱兼同异之名（伦理论理参半），墨子正同异之名（纯粹伦[论]理）耳。至公孙龙重物指之辨，究白马之非，定坚白之义，在在审其名实，慎其所谓，另立形名一派固可，谓之正名学派之一大旁流亦无不可也。故中国名学，大体言之，只无名及正名二大派而已。”[461]编著者在这里把惠施、公孙龙分别列为道家、儒家的旁流，既取消了“名家”的独立地位，也着实低估了施、龙二人的学说之于名学的独特价值。
26.范寿康著《中国哲学史通论》
范寿康（1896—1983），字允藏。所著《中国哲学史通论》一书，（上海）开明书店1937年6月初版、1941年5月第2版、1948年4月第4版；（北京）生活·读书·新知三联书店1983年12月第1版；武汉大学出版社2008年4月第1版。
本书除“绪论”外，主体部分包括六编内容，分别为“先秦时代的哲学（子学）”“汉代的哲学（经学）”“魏晋南北朝的哲学（玄学）”“隋唐的哲学（佛学）”“宋明的哲学（经学）”“清代的哲学（经学）”。其中第一编“先秦时代的哲学（子学）”又分为六章，分别为“概说”“儒家”“道家”“墨家”“名家”“法家”。
在第一编第五章“名家”[462]中，著者首先指出：“名家的目标是有了名称还想再进一步来检查名称所指的实质，或反转来说，他们是想根据实质来制定名称的。他们对事物的名称务求其与实质互相符合，他们对于名称所指的实质的内容试行种种的分析。他们原来都是对于论理特别想加以一番理论的研究的学问家，但到后来，结果反成了好弄诡辩的辩者，没有多大积极的建设。这在我国思想史上是很可惜的一件事。……名家里面最有名的就是邓析、惠施与公孙龙三人。”[463]接着，著者对邓析、惠施、公孙龙的思想以及《庄子·天下篇》所载的辩者二十一事（“大体是惠施、公孙龙以及他们一派”[464]）依次进行了阐析。
在阐析公孙龙的思想时，著者首先介绍了公孙龙其人其书，认为他的著作“今存五篇，其中不免有后人窜附之处。公孙龙奉惠施之学，他的白马非马论与坚白论最为著名”[465]。接着，著者结合公孙龙的著名辩题对《白马论》《坚白论》进行了阐析。
《白马论》阐析：“……他以为马的内包较白马为少，白马的内包除了马所有的内包外尚含有白色这一点，所以白马与马不是同一的；又就外延言，马较白马为大，马的外延除白马外更含包有黄黑马等，所以马与白马也是不同的。马、白及白马等名的所指就是《公孙龙·指物论》中所谓‘指’。指与物是不同的。物为具体的个体，如这匹马，那匹马，这支粉笔，那支粉笔，是指为名之所指。就一方面说，名当然也指个体，如马是指各种的具体的马而言（外延），但就另一方面说，名却指着共相，如马是指马之所以为马的那种马的共通的本质而言（内包），而公孙龙所谓指是大体就名所指的这一种共相而言的。上面为他对于概念所行的分析。”[466]
《坚白论》阐析：“他除概念的分析外又做过知觉的分析。他的《坚白论》就属于这一方面的。……此地假定有一坚白石。握之得坚，视之得白。不拘得坚与得白，离不开石。我们所得的坚或白都是即物而得，离物就得不到坚或白了。可是坚白二者的关系则不然，坚是触觉所得，白是视觉所得。单用触觉，我们得不到白，同样，单用视觉，我们也得不到坚。这样，坚白是不相盈（此不在彼中）的，所以二者是可以离的。凡可离的物性可以说是藏在物中的性质，我们对之能否发见，全视我们所用的感官是哪一种。”[467]
此外，著者对公孙龙与其他辩者进行了比较，认为“公孙龙虽和其他辩者一样以为一切区别同异都起于主观的分别，都非绝对的，但同时他却以为在知识与思想上，这种区别同异也不可没有。因为如没有这些分别同异，知识也就不能成立的缘故。因此，他积极地也主张正名（《名实论》），这是他与其他辩者不同的地方”[468]。
27.张心澄编著《伪书通考》
张心澄（1896—1969），字仲清，号冷然。所编著的《伪书通考》一书，商务印书馆1939年2月长沙初版、1954年12月上海重印、1957年11月上海第3版（修订本）；（台北）台湾商务印书馆1970年5月台第1版；（台北）宏业书局1970年6月初版；（台北）明伦出版社1971年2月再版、1972年6月第3版；（香港）友联出版社1971年版；（台北）盘庚出版社1979年2月第1版；上海书店1998年1月第1版；收入《民国丛书》（第三编第43辑），上海书店1991年12月第1版；“公孙龙子通考”部分收入方勇编纂《子藏·公孙龙子卷》（第五册），（北京）国家图书馆出版社2016年11月第1版（第463—464页），据商务印书馆1939年版排印。
本书除“总论”外，主体部分包括六编内容，分别为“经部”“史部”“子部”“集部”“道藏部”“佛藏部”。对每一部在历史上曾被考辨过的古书，本书均按照时代顺序爬梳历代学者的考辨之说，说明古籍辨伪的源流，从而成为一部集古今考辨伪书之大成的工具书。
在“公孙龙子通考”部分[469]，本书撮录了颜师古、陈振孙、姚际恒、顾实、刘汝霖对公孙龙其人其书的考辨之说。编著者认为，今存《公孙龙子》一书“疑伪，非伪”[470]。
28.向林冰著《中国哲学史纲要》
向林冰（1905—1982），原名赵济焱，又名赵纪彬、赵化南，笔名向林冰、纪玄冰。所著《中国哲学史纲要》一书，生活书店1939年9月初版，（北京）生活·读书·新知三联书店2014年1月第1版；收入《赵纪彬文集》（第一册），（郑州）河南人民出版社1985年9月第1版（第13—449页）。
本书正文前载有著者撰写的“序”（成稿于1938年7月7日），其中有言：“中国唯物论史的写作，以本书为第一次。”[471]
本书除序论“一般的哲学发展法则与中国哲学的特质”外，主体部分包括五编内容，分别为“中国社会的特质与科学及哲学的发展阶段”“诸子时代的哲学”“经学时代的哲学”“经学发展的新阶段——宋明时代的新儒教哲学”“作为经学最高发展阶段的清代哲学”。其中第二编“诸子时代的哲学”又分为五章，分别为“老子哲学及其学派”“孔子哲学及其学派”“墨子哲学及其学派”“诡辩家的逻辑学”“荀子哲学——中国古代哲学之批判的综合”。
在“诡辩家的逻辑学”一章[472]，著者首先指出：“所谓诡辩家或辩者，乃是战国中期出现的哲学家。他们所研究的问题，即事物的‘名’（概念）与‘实’（事物的现实的本质）的关系如何，特别着重关于‘名’的逻辑学问题，所以又称为‘名家’。”[473]“系统的研究战国时代所谓‘名家’的逻辑学派的学说，是中国哲学史上的重要课题之一。……近人胡适之及梁启超先生，均以名家的学说，起源于墨子学派，即认惠施、公孙龙等为‘别墨派’，实则不然。惠施、公孙龙等诡辩家，与其说是‘别墨派’，不如认之为老子学派，较有根据（详见本章第二节）。所以我们认为诡辩家的逻辑学说虽与《墨子》的《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》，及《大取》、《小取》等六篇的内容相近似，但后者实为前者的反对命题；我们一方面要把他们的学说同置于逻辑学的主题之下，而另方面又把两者分别开来，作独立的考察，其理由正在于此。”[474]基于上述看法，著者分四节探讨了诡辩家的逻辑思想，分别为“中国逻辑学的成因及其特征”“惠施及其逻辑学”“公孙龙及其逻辑学”“‘别墨派’的逻辑学”。
在“公孙龙及其逻辑学”一节[475]，著者首先征引《庄子·天下篇》所载“辩者以此与惠施相应，终身无穷。桓团、公孙龙之徒，饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿也”这段话，认为“公孙龙不但擅长于诡辩，而且与惠施的思想不同（此层详见下文）。关于公孙龙的著作，扬雄的《法言》称他‘诡辞数万’，而现存的《公孙龙子》中，却只有六卷，其第一卷《迹府》，又为后人汇集其生平事迹而成的传略或言行录，其自著者，仅有《白马论》、《指物论》、《通变论》、《坚白论》、《名实论》五卷”[476]。有鉴于此，著者扼要介绍了《迹府》所载公孙龙与孔穿就“白马非马”之说展开的论辩，认为“公孙龙的学说，以白马论为中心，我们的研究，也就应该以此起点”[477]。然后，著者重点对《白马论》《坚白论》以及“辩者二十一事”的逻辑思想进行了解析。
《白马论》解析。著者首先指出：“公孙龙的白马非马的命题，其逻辑学的特征，在于使普遍的概念与个物，实体与偶有性，本质与属性，抽象地绝对地分离开来。”[478]接着，著者撮录《白马论》开篇的主客辩难（“白马非马可乎？曰：可。曰：何哉？曰：马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也，故曰白马非马”），继而对公孙龙的“白马非马”之说进行了推阐：“所谓马是表示形体的范畴，而所谓白则是表示颜色的范畴。因为颜色不是形体，所以白马不是马。这样一来，所谓白的概念（特殊性）与所谓马的概念（普遍性），所谓白的特性与所谓马的本质，便全然非辩证法地分离开来；本来在现实中白的特殊与马的普遍之辩证的统一着的‘白马’这个个物，便从马之自体（所谓马的普遍概念）完全切断了本质的关联，而达到了白马非马的结论。”[479]
《坚白论》解析。在著者看来，“公孙龙的哲学是十足的唯心论，这在他的‘坚白论’中也明显地表现着”[480]。基于这种看法，著者对“坚白”之论的要义作了概说：“本来坚固与白色均为石头的属性而包含石头之中，而公孙龙在其坚白论中，却把坚、白的属性从此石头的自体完全分离开来。在他看来，所谓石头的坚固的性质，乃由触觉而感觉，其所谓白色的性质，乃由视觉而感觉，而坚白的性质，却不属于石头，不是石头所固有的性质。”[481]接着，著者对《坚白论》的两段关键文句（一段是：“视不得其所坚而得其所白者，无坚也；拊不得其所白而得其所坚者，无白也。”另一段是：“物白焉不定其所白，物坚焉不定其所坚，不定者兼，恶乎其石也？”）进行了剖判：“在公孙龙看来，石头的坚固与白色，只有我们的感觉为媒介，然后才能认识，才能将石头、坚固与白色，合一起来，因此他断定了坚固与白色，便不是存在于石头之中的范畴，便不是属于石头的范畴，而是与石头相分离的范畴。坚固与白色只有经过我们的感官知觉对于石头的活动然后才能存在，不然便不存在；这完全是唯心论。公孙龙的诡辩，就是建筑在这种唯心论的基础上面的。在认识中注意到概念的作用，固是必要，然将概念加以唯心论地绝对化或夸大化，则无疑是完全的谬误。”[482]
“辩者二十一事”解析。著者首先对日本学者渡边秀方的说法——以此二十一事为桓团、公孙龙与惠施相论的命题[483]——进行了质疑，继而提出了自己的看法：“当战国时代，诡辩家分为‘合同异’与‘离坚白’两派。‘合同异’派的辩者，以为坚白与石，三位一体，析名为三，指实则一，推而广之，则纷纭万物，莫非统一。‘离坚白’派的辩者，以为坚白各自独立，坚自为坚，白自为白，坚白和石，亦复如此；更进一步，主张坚不自坚，待捶而坚，白不自白，因光而白，宇宙万有，莫非相异。惠施属于‘合同异’派的辩者，而公孙龙则属于‘离坚白’派。《庄子·天下篇》所举的二十一条，乃此两派诡辩命题的总结。”[484]基于这种看法，著者将“辩者二十一事”分为两组，认为关于惠施“合同异”派的诡辩命题计有八个，分别为“卵有毛”“郢有天下”“犬可以为羊”“马有卵”“丁子有尾”“山出口”“龟长于蛇”“白狗黑”；其余十三事，则是关于公孙龙“离坚白”派的诡辩命题，其中最可注意的是两个命题，分别为“镞矢之疾，而有不行不止之时”“一尺之捶，日取其半，万世不竭”：“前一命题，以时间的无限的可分割性为基础，主张飞矢有停止进行的瞬间；后一命题，则以空间的无限的可分割性为基础，而主张一定的长，两分起来，永不能达到于其结局，而可以无限的缩短。这和希腊的埃理亚学派的芝诺的否定运动的四个命题，有若干程度的相合。”[485]
在上述阐析的基础上，著者最后总结道：“由此可知公孙龙的诡辩命题，具备着抽象的形而上学的性质，他在认识论上，虽是采取了唯心论的立场，然而他确乎已经暴露出存在及运动的内在的矛盾，提示了运动与静止、连续性与不连续性、可分性与不可分性、无限性与有限性等范畴的辩证法的要素。”[486]
29.章士钊著《逻辑指要》
（重庆）时代精神社1943年6月初版；（北京）生活·读书·新知三联书店1961年3月第1版。
本书除“自序”“例言”“附录”外，主体部分包括二十八章内容，“志在灌输逻辑恒识，取便广泛读者”[487]。著者在介绍这些“逻辑恒识”时，征引了大量中国古代名理学（名学、辩学、论理学）资料，其中某些章节谈及了公孙龙的学说，现将相关内容撮录如下：
在第一章“定名”[488]中，著者对西方“逻辑”一词的译名进行了辨析，其中对包括公孙龙在内的名家作了评说：“故论理二字，义既泛浮，词复暧昧，无足道也。吾国人之译斯名，有曰名学，曰辩学，亦具不叶。二者相衡，愚意辩犹较宜。盖吾国名家者流，出于礼官。《汉书·艺文志》谓：‘古者名位不同，礼亦异数’，故孔子尚正名。由是言之，古之名学，起于名物象数之故，范围有定。虽名家如尹文、公孙龙、惠施之徒，其所为偶与今之逻辑合辙，而广狭浅深，相去弥远；且其人，班氏斥为‘譥者’；其书，斥为‘苟钩鈲析乱’。是不以为名家正宗。”[489]
在第四章“概念”[490]中，著者认为“共相”与逻辑密切相连，“共相”之说则有名、实两宗，公孙龙便属于“唯名论”一宗：“夫公孙龙，名家也，《坚白篇》曰：‘坚未与石为坚而物兼，未与为坚而坚必坚，其不坚石物而坚，天下未有若坚而坚藏。’其曰天下未有若坚而坚藏，即不啻曰坚者名而已矣。是之谓唯名论。”[491]
在第五章“外周与内涵”[492]中，著者谈论了公孙龙的“坚白”之辩：“吾国曩有坚白之辩。公孙龙以此辩得名，实则此辩先龙而生。庄子曰：孔子时已有‘离坚白，若县寓’之说。‘离坚白若县寓’者，谓将坚白二德，离石而悬寄于外也。坚白假其可离，则二德未尝沉浸于石之内，而融之说可废。往者颇怪公孙龙有下述一段议论：‘二有一乎？曰：二无一。二有左乎？曰：二无左。二有右乎？曰：二无右。’此‘无一’‘无左’‘无右’云者，初可视为一、左、右融于二中，势难划分，故谓之无。此其为说，显与龙平生宗旨不类。及细绎‘坚白论’所云，始得会合各义，豁然贯通。《论》曰：‘坚、白、石，三，可乎？曰：不可。曰：二可乎？曰：可。曰：何哉？曰：无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二。视不得其所坚，而得其所白者，无坚也。拊不得其所白，而得其所坚者，无白也。……得其白，得其坚，见与不见离，见不见离，一二不相盈，故离。离也者，藏也。’用此无坚无白，视曩之无二无左无右，以知无者非谓不可划分而无，乃正谓其可以划分而无也。二、左、右为符号，坚、白始为本量。使坚离石而去，视之不见，故曰无坚。使白离石而去，拊之不得，故曰无白。如是，则坚白（一二为符号）不相盈于石。凡坚见则白藏，白见则坚藏，其举也二，二者，非白石即坚石而已。德与本物全不相融，始有此效。”[493]
另外，本书“附录”部分收录了著者此前发表的六篇文章，分别为《论翻译名义》（《国风报》1910年第1卷第29期）、《名墨訾应论》（《东方杂志》1923年第20卷第21期）、《名学他辨》（《东方杂志》1920年第17卷第20期）、《墨议》（1923年散见于上海《新闻报》）、《原指》（《甲寅周刊》1927年第1卷第43期）、《名墨方行辨》（《甲寅周刊》1925年12月第1卷第21期）。其中《名墨訾应论》《名学他辨》《原指》《名墨方行辨》对公孙龙有所论及，这里不再赘述。
30.陈大齐著《实用理则学八讲》
陈大齐（1886—1983），字百年。所著《实用理则学八讲》一书，中国文化服务社1943年12月重版、1944年9月渝第2版，1945年沪第1版、1948年5月沪第3版。
本书包括八讲内容，分别为“绪论”“认识与衡量”“契合事实”“辨别同异”“众端参观”“矛盾原则”“论证”“思想的实用价值”。第八讲“思想的实用价值”又分成三部分，分别为“实用价值与是非”“名言与实用价值”“理想与实用价值”。
在“实用价值与是非”部分[494]，著者首先探讨了思想的实用价值与其是非的关系，认为“只有不合事实的思想才不能有实用的价值。故我们亦可翻过来以实用价值的有无为标准，判别一切思想的是非。有些议论虽说得很玄妙，一若含有深邃的思想，若施之实际而效用相反，则我们仅可判定其为非真理”[495]。接着，著者以这种实用主义的立场对中国名学进行了评说，认为“中国名学大家都重视思想的实用价值”[496]，譬如荀子的《非十二子》（特别是对持守“山渊平、天地比”等辩题的邓析、惠施之徒的批评）以及墨子的“三表说”，“都是从实用价值下的评语，而这种观点确甚有益”[497]。接着这个话题，著者批评了公孙龙的“白马非马”之论。
在著者看来，“白马非马，是公孙龙最得意的主张。……理由所说未尝没有是处，所可惜者，只见到了形色之可以分析，而忘记了形色之亦可综合，故终成一偏之见”[498]。“近人解释公孙龙子者，谓白马是小类，马是大类，性质不全相同，其所统摄的数量亦有多寡的分别，两俱不相等，故曰白马非马。此种解释也未尝不合道理，可是只顾到了小类大类间的不相等，未能兼顾到大类小类间的摄属关系，见异不见同，依然无补于公孙龙的偏伤”[499]。除了就思想谈思想外，著者另从实用主义的角度批评了“白马非马”之论，并结合例证说明这是一个无用甚至会带来“恶果”的说法：“譬如征收屠宰税，章程上规定，杀猪一匹，收税若干。假如我们大家都信奉白马非马理论，则此项屠宰税便要无从收起。白马既不是马，依照同样的理由，则白猪黑猪肥猪瘦猪老猪小猪都应当不是猪。章程上规定，杀猪才收税，而屠户每日所宰的总是白猪或黑猪，肥猪或瘦猪，老猪或小猪。屠户可以按照章程拒绝纳税，收税人员虽四处察访，也一定找不着一处杀猪的地方。如此，试问屠宰税又何从收起呢？不但屠宰税如此，其他一切政令都可以得到同样无法推行的恶果。”[500]
在上述阐说的基础上，著者最后总结道：“山渊不平，白马是马，是人人的常识，也可以说是一种俗见，最平淡，最不新奇。而我们之所以能免倾跌的危险以及能够推行一切事务，却完全出于这种见解的指导。由此可见，平淡的见解往往含有至理，而怪僻的议论大抵是无足取的。”[501]
31.郭沫若著《十批判书》
郭沫若（1892—1978），幼名文豹，原名开贞，字鼎堂，号尚武。所著《十批判书》一书，群益出版社1945年9月重庆初版、1947年4月上海版、1947年10月东北版、1949年12月上海第5版；（上海）新文艺出版社1951年8月新1版、1952年8月新3版；（北京）人民出版社1954年6月第1版；（北京）科学出版社1956年10月第1版；（北京）东方出版社1996年3月第1版；（北京）中国华侨出版社2008年版；收入《沫若文集》（第十五卷），（北京）人民文学出版社1961年11月第1版；收入《郭沫若全集》（第二卷），（北京）人民出版社1982年9月第1版；收入《民国丛书》（第四编第1辑），上海书店1992年12月影印版，据群益出版社1947年版影印。
本书除后记“我怎样写《青铜时代》和《十批判书》”外，主体部分包括十章内容，分别为“古代研究的自我批判”“孔墨的批判”“儒家八派的批判”“稷下黄老学派的批判”“庄子的批判”“荀子的批判”“名辩思潮的批判”“前期法家的批判”“韩非子的批判”“吕不韦与秦王政的批判”。
在“名辩思潮的批判”一章[502]，著者从九个方面批判了名辩思潮，分别为“列御寇”“宋钘与尹文”“兒说、貌辩、昆辩”“告子与孟子”“惠施与庄周”“桓团与公孙龙”“墨家辩者”“邹衍”“荀子”。著者所谈的“名辩”并不限于名家，而是广涉儒、墨、道、法、名诸家。在谈论公孙龙时，著者把他纳入道家一派，并将他的学说视为“诡辞”进行了批判。本书“名辩思潮的批判”一章的内容与著者连载于《中华论坛》1945年第2—3期的《名辩思潮的批判》大体一致，这里不再赘述。
32.张默生选注《先秦诸子文选》
张默生（1895—1979），名敦讷。所选注的《先秦诸子文选》一书，（上海）东方书社1946年11月初版、1948年8月第3版；重庆人民出版社1957年6月第1版；（台北）西南书局1978年1月初版；“公孙龙子文选”部分收入方勇编纂《子藏·公孙龙子卷》（第五册），（北京）国家图书馆出版社2016年11月第1版（第465—473页），据东方书社1948年版排印。
在“公孙龙子文选”部分[503]，张默生选取《白马论》《坚白论》两篇进行了注解，这里仅将其篇题及大旨疏解撮录如下：
《白马论》篇题及大旨：“此篇，乃公孙龙学说最重要的部分。全篇以‘白马非马’一句立意，看来似甚奇诡，但稍事深思，理殊易明。盖‘马’为周延，‘白马’为不周延，两辞范围不同，故不当混为一谈。凡名辞可以包含所言事务[504]之全体的，谓之周延，如本篇所称之‘马’，能包括一切马类的外延全体，故为周延。反之，名辞不能包含所言事务之全体的，谓之不周延，如本篇所称之‘白马’系单指马类中之色白者而言，不能包括一切马类的外延全体，故为不周延。此理在逻辑学中，浅显易明，不必多为解释。篇中设宾主问答之体，与本书《通变》《坚白》二篇，义法略同。惟当时诸子争鸣，互相攻诘，故对‘白马非马’之说，每多非难。《庄子·齐物论》云：‘以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。’即对公孙龙此篇而发。”[505]
《坚白论》篇题及大旨：“此篇，为公孙龙有名的辩题。坚白，系指‘坚白石’而言。当时人本有这样的见解，以为‘坚白石’是一件东西，就是说这块石头是坚而且白的。亦有认为坚白石是三种物事的，就是认为坚白石相盈，故称为三。但公孙龙则异其说：他主张坚白石二，即坚与石为二，白与石为二。因为坚属触觉的范围，白属视觉的范围。用触觉可以得坚，而不能得白；用视觉可以得白，而不能得坚，故说坚白石二而不为一。再者，坚与石合则白离，白与石合则坚离，是三者不能相盈，故说坚白石二，而不为三。这便是此篇的大意。篇末议论精微，颇难了解[506]。”[507]
33.蒋伯潜编著《诸子学纂要》
蒋伯潜（1892—1956），名起龙，又名尹耕，字伯潜。所编著的《诸子学纂要》一书，正中书局1947年4月沪初版，1957年7月台第2版、1959年10月台第3版、1966年10月台第4版、1973年4月台第8版、1979年6月台第10版，1986年5月台第11版；（北京）首都经济贸易大学出版社2017年10月第1版。
本书除“绪论”与“结论”外，主体部分包括十二章内容，分别为“孔子”“孟子”“荀子”“其他儒家之言”“墨子”“后期的墨者”“老子”“庄子”“其他道家者言”“法家”“所谓‘名家’”“百家之学”。第十一章“所谓‘名家’”又分为四节，分别为“后期儒家底名学”“后期墨家底名学”“惠施”“公孙龙”。在“公孙龙”一节[508]，编著者首先介绍了公孙龙其人其书，接着按照《白马论》《指物论》《通变论》《坚白论》《名实论》的顺序，对《公孙龙子》五篇一一进行了解析。
《白马论》解析。编著者结合《白马论》的相关论题，对公孙龙论证“白马非马”的过程进行了层层深入的解析：其一，对“马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者，非命形也，故曰白马非马”所作的解析：“马以形得名，白以色得名。以其形为马，故名曰马，不问其色如何。以其色白，故名曰白马。‘马’与‘白马’，各为一名，两不相涉，故曰‘白马非马’。”[509]其二，对“求马，黄黑马皆可致；求白马，黄黑马不可致。……故黄黑马，一也，可以应‘有马’，而不可以应‘有白马’。是白马之非马审矣”所作的解析：“但曰‘求马’，不问其色，故有黄黑马，可以应曰‘有马’。如曰‘求白马’，则仅有黄黑马，便不能应曰‘有白马’了。”[510]其三，对“白者，不定所白，忘之而可也。白马者，言白定所白也。定所白者，非白也”所作的解析：“‘不定所白’，是指不附着于任何物的‘白’，是抽象的‘色’；‘定所白’，是指‘白马’之‘白’，已附着于马，为‘白马’底一种属性，不是抽象的白色了。”[511]其四，对“马者，无去取于色，故黄黑皆所以应；白马者，有去取于色，黄黑马皆以色去，故惟白马独可以应耳。无去者，非有去也，故曰白马非马”所作的解析：“按之逻辑，‘马’底一部分为‘白马’，……故‘马’与‘白马’二名，其外延内包皆不相同。故‘白马非马’，不能说他（它——引者注）不合逻辑。按之实际，则‘马’可以包‘白马’，‘白马’毕究是‘马’底一部分，不能说它不是马。”[512]
《指物论》解析。编著者首先撮录《指物论》原文，接着转述了冯友兰对该篇所作的解析：“冯友兰《中国哲学史》以‘物’为占有时间空间底位置之具体的个体，如此马、彼马，实有此马之个体存在（exist）者；‘指’为‘名’之所指，一方面即此名所代表的个体，一方面则又为许多个体之共相。如‘马’，一方面指此马彼马底个体，一方面又指许多马底共相。又如‘白’，一方面指此白物彼白物底‘定所白’的白，一方面又指许多白物底共相，即‘不定所白’的白。共相是抽象的，当它不附着于个体之物时，在空间时间中并不占有位置，只是吾人意象的概念，故只能谓之‘潜存’（subsist），不能谓之‘存在’。故曰：‘指也者，天下之所无也；物也者，天下之所有也。’一切‘物’都可以分析为若干共相，如黄马、黑马、白马，都有‘马’底共相，白雪、白石、白马，都有‘白’底共相。故曰‘物莫非指’，‘天下无指，物无可以为[513]物’。但共相为抽象的，必附着于物，而后能在时间空间占位置，而后能为吾人感官所感觉，故曰‘天下无物，可谓指乎’。共相必附着于个体，故‘物莫非指’；但此个体之本身，则并非共相，故又曰‘物不可谓指’。个体是‘实’，即是‘物’。‘名’者，一方面代表‘实’，或‘物’，一方面却代表此实此物底共相。但进一步说，则‘名’虽亦可以代表共相，而‘名’之本身究非共相，故曰‘天下无指者，生于物之各有名，不为指也’。一物之共相，为此同类之物之所同有，故曰‘指者，天下之所兼也’。共相既为此同类之物之所有，故曰‘物不可谓无指也’。故分析言之，则‘物’是具体存在之‘实’，‘指’是潜存的共相；综合言之，则共相之附着于物者，谓之‘物指’，‘名’为代表‘物指’之符号。但共相之附着于‘物’而表现，为自然的，及既附着于物，乃为‘非指’了。故曰‘指固自为“非指”，奚待于物，而乃与为指’。冯氏之说，极为详尽，原书具在，可以覆按，不复赘述。”[514]
《通变论》解析。编著者首先撮录《通变论》开篇“曰，二有一乎？曰，二无一。……（此处所引原文从略）曰：二苟无左又无右，二者左与右，奈何”这段话，然后依据冯友兰的观点进行了解析：“此段之意，似亦难于索解。冯友兰氏说‘通变论’即讨论共相不变，个体常变的问题者，其说甚是。‘二’底共相是‘二’，故非‘一’、非‘右’、非‘左’，但‘左’与‘右’相加则为‘二’，故‘右’虽不可谓之‘二’，‘左’虽不可谓之‘二’，‘左’与‘右’则可谓之‘二’。‘变’与‘不变’，二者适相反。但共相不变，个体常变；但一般表共相与表个体，常同用一名，则似乎或变或不变，似变即不变了。例如‘右’，可以表抽象的‘右’之概念，也可以（表）具体的‘右’之位置。前者如但曰‘右’，后者如曰‘此物在彼物之右’。‘右’之概念是共相，是不变的；而在彼物之右之此物，亦可变如在彼物之左。此具体的表物指位置之右，必附着于个体之物而始现，即所谓‘右有与’者。问者未达，故说‘右苟变，安可谓右？苟不变，安可谓变’，此由不明抽象的概念的共相之‘右’与具体的位置的附着于物之‘右’之别。故以‘二苟无左又无右，二者左与右’之说反诘之。盖左与右相加为二，也是指具体的位置的左右而言，不是说抽象的概念的‘左’与‘右’相加，可成为‘二’底概念。下文所云‘羊合牛非马，牛合羊非鸡’，则更以实物为例说明之。‘羊’与‘牛’与‘马’与‘鸡’底共相，完全不同，故不能合羊与牛之共相为马、为鸡，此人所共喻者。故以此况‘左’与‘右’之共相，不能相加而成‘二’之共相。凡此，皆所以辨成为抽象的概念之共相，与附着于物的位置或竟为实物之具体不同；明乎此，则共相不变，个体常变之说，也就明白了。”[515]
《坚白论》解析。编著者结合《坚白论》的相关论题，对公孙龙论证“坚白离”的过程进行了层层深入的解析：其一，对开篇的“坚、白、石，三，可乎？……离也者，藏也”所作的解析：“此以坚白石为例，说明‘坚’与‘白’为两个分离的共相。用眼看坚白石，只见其‘白’，不见其‘坚’，则‘坚’可离‘白’；用手拊石，只觉其‘坚’，不觉其‘白’，则‘白’可离‘坚’。‘不相盈’，是说此不在彼之中，即‘坚’不在‘白’中，‘白’亦不在‘坚’中。‘藏’者，即是‘潜在’之意。‘坚’与‘白’，各为共相，同附着于石，故一般人误以为不能分离，若分析之，则‘坚’与‘白’，各为抽象的概念的共相而潜存了。”[516]其二，对接下来的客难“目不能坚，手不能白，不可谓无坚，不可谓无白，其异任也，其无以代也。坚白域乎石，恶乎离”与主答“物白焉，不定其所白；物坚焉，不定其所坚。不定者兼，恶乎其石也”所作的阐析：就设难者而言，“眼不能见坚，手不能觉白，由于眼手异任，不能相代，不得因此说石无坚，说石无白。则坚白仍同在石内，何能相离”？就代表公孙龙的主方所答而言，“万物皆有‘白’，不仅石；万物皆有‘坚’，亦不仅石。故白有不定其所之‘白’，坚有不定其所之‘坚’，都是抽象的共相，故曰‘不定者兼’”[517]。其三，对主方继续所答的“坚未与石为坚而物兼。……（此处所引原文从略）故离也者，因是”所作的阐析：“‘坚未与石为坚而物兼’，即上文所谓‘不定者兼’，是说不附着于石的‘坚’，为坚物之共相。但虽‘未与石为坚’，不附着于石或他物而为抽象的概念之‘坚’，但既为‘坚’，则必‘坚’了。此种‘不坚石物而坚’的坚之概念，为吾人所不能感觉而潜存，故曰‘天下未有若坚而藏’。同理，不附着于物而为共同底抽象的‘白’之概念，也是潜存的，人眼不能见之。然不能以其不可见，而谓‘白不能自白’。如果不能自白，又何能白石并白他物？‘白者必白’，与‘未与为坚而坚必坚’同意；‘不白物而白焉’与‘不坚石物而坚’同意。‘不白物而白’之‘白’，也是白物之共相，抽象的概念。故以概念言，以共相言，则‘坚’与‘白’各为独立的，分离的，不必定附着于石或他物，但吾人不能见之、拊之而已。故谓之‘潜存’，谓之‘藏’。这就是柏拉图所谓‘个体可见而不可思，概念可思而不可见’。坚白石是个体；‘坚’与‘白’则可离石而为两概念。——此但以坚白石为例而已，一切共相，皆可分离而独立潜存为抽象的概念。吾人欲得此概念之正确的涵义，必须把它从所附着的个体分离出来，故又曰：‘离也者，天下故独而正’。”[518]在上述阐析的基础上，编著者将公孙龙视为“离坚白”派的代表，恰与“合同异”派的代表惠施形成战国时期辩者的两个派别：“战国时，言及辩者之学，往往曰‘坚白同异之辩’。其实，‘离坚白’为公孙龙底学说，‘合同异’为惠施底学说。‘合同异’，故归结到‘天地一体’；‘离坚白’，故归结到‘天下皆独而正’。那时的辩者或即分此二派。”[519]
《名实论》解析。编著者首先结合《迹府》篇首段“公孙龙，六国时辩士也，疾名实之散乱，因资材之所长，为守白之论。假物取譬，以守白辩。……欲推是辩以正名实而化天下焉”，对“名实论”在《公孙龙子》中的重要地位作了说明：“‘守白’当指以‘离坚白’为中心而言。‘假物取譬’，凡上所述‘白马非马’，‘左与右为二’，‘坚白石’……皆是。凡辩，皆欲以‘正名实’，不但公孙龙如此，惠施亦如此；不但辩者如此，后期的儒墨亦如此。故‘名实论’实可目为《公孙龙子》底总论。”[520]接着，编著者撮录《名实论》大部分原文（唯末段“至矣哉，古之明王！审其名实，慎其所谓。至矣哉，古之明王”没有撮录），同时结合《公孙龙子》其他各篇的运思智慧，对公孙龙以下定义的方式所论说的名实思想进行了阐发：“这简直是诸术语的定义。天地及天地所产者为‘物’。物其所物，即是‘实’。凡是‘物’、‘实’，必占空间时间，叫做‘位’。‘名’，则为吾人所以称此物此实者。制名以谓实，故既知此之非此，彼之非彼，或知此之不在此，彼之不在彼，则不以此名或彼[521]谓之。此节似但就有形的具体的实物之名说。就上文所举其他各篇观之，则‘名’之所谓尚有所谓‘指’，是物之共相，是抽象的概念。如白马之‘白’，坚白石之‘坚’与‘白’，以及‘二’、‘左’、‘右’等。即以‘马’与‘石’二名而论，一方面果可以指具体的‘马’与‘石’，一方面也可以指抽象的‘马’与‘石’底概念。具体的，‘实’即是‘物’；抽象的，‘实’只是概念，只是共相，不是个体的‘物’了。由此言之，则‘名’所谓之‘实’，并不完全是‘物’，故‘物’与‘实’也不是完全相同的。”[522]
需要说明的是，蒋伯潜、蒋祖怡合著的《诸子与理学》亦谈及公孙龙的思想。该书《国文子学自学辅导丛书》本，（上海）世界书局1942年初版、1947年2月再版；《古典文史基本知识丛书》本，上海书店出版社1997年5月第1版；《蒋伯潜讲国学》本，（北京）九州出版社2011年1月第1版。该书第十一章“所谓‘名家’（一）——儒道法墨的名学”、第十二章“所谓‘名家’（二）——惠施公孙龙及‘墨辩’”对名家的思想进行了阐析。在第十二章中，著者结合“辩者二十一事”阐析了公孙龙及其他辩者的学说，这里不再详述。
另需说明的是，蒋伯潜编著《诸子通考》一书，对公孙龙及《公孙龙子》亦有考释。该书《大学用书》本，正中书局1948年5月沪初版、1957年10月台第2版、1984年8月台第7版；（杭州）浙江古籍出版社1985年2月第1版；（长沙）岳麓书社2010年12月第1版；（长春）吉林人民出版社2013年3月第1版；上海古籍出版社2013年4月第1版；北京联合出版公司2015年10月第1版；（北京）中华书局2016年7月第1版。该书分上下两编，前置宏篇“绪论”，概论“何谓诸子”“诸子之开祖”“诸子之流别”“十家名称之取义”“十家学说之短长”“诸子兴替之因缘”。上编为“诸子人物考”，附录“西汉诸子”“诸子大事年表”。下编为“诸子著述考”，附录“《汉志·诸子略》十家著述统计表”“现存诸子重要著述表”。
在上编第十一章“惠施公孙龙与稷下诸子”中，编著者对公孙龙的籍贯、生平等进行了考释；在下编第十四章“名家阴阳家之书”中，编著者对《公孙龙子》的篇目、传本等进行了考释，这里不再详述。
34.侯外庐、杜守素、纪玄冰合著《中国思想通史》（第一卷）
侯外庐（1903—1987），原名兆麟，又名玉枢，自号外庐；杜守素（1889—1961），本名杜国庠，笔名杜守素、林伯修等；纪玄冰，即赵纪彬。三人合著的《中国思想通史》（第一卷），1947年8月新知书店沪初版，1949年8月生活·读书·新知三联书店长春再版、1951年5月生活·读书·新知三联书店北京第4版；人民出版社1957年3月北京第1版（署名为侯外庐、赵纪彬、杜国庠）。
本书分上、中、下三篇，上篇“中国古代思想绪论”包括第一章至第五章，分别为“中国古代思想与古代社会”“中国古代思想总论”“殷末思想的氏族宗教性质”“西周城市国家的思想形态”“西周末至东迁的悲剧思想”；中篇“孔墨显学”包括第六章至第八章，分别为“古代社会的‘早熟’与国民思想的‘晚出’”“前期儒家的古代调和思想”“前期墨家的古代改革思想”；下篇“战国百家并鸣之学”包括第九章至第十七章，分别为“老子思想与其历史价值”“庄子的主观唯心论”“思孟学派及其形而上学的儒学思想”“惠施的相对主义诡辩思想”“公孙龙的绝对主义诡辩思想”“后期墨家的墨学通约及其知识论与逻辑思想”“中国古代思想的综合者——荀子”“法家的悲剧历史与韩非子”“中国古代思想的没落路向”。
在第十三章“公孙龙的绝对主义诡辩思想”[523]中，著者首先指出：“在前章里我们曾将公孙龙的思想与惠施对比，以惠施为相对主义的诡辩论，而以‘合同异’名家；公孙龙为绝对主义的诡辩论，而以‘坚离白’名家，并且曾经表示：绝对与相对，‘合’的观点与‘离’的观点虽极相反，其为名辩思潮里堕落方面的反映则无不同。”[524]基于这种看法，本章分四节阐析了公孙龙的绝对主义诡辩思想，分别为“离坚白学派的源流及其著作”“公孙龙的宇宙观及其诡辩思想的由来”“公孙龙学派诡辩的概念论与推理论”“公孙龙诡辩思想的总评价”。本节主要内容与纪玄冰（即赵纪彬）《离坚白学派的诡辩逻辑——〈中国逻辑史〉古代篇散稿之五》（《中山文化季刊》1943年第1卷第3期）一文大致相同，这里不再赘述。
35.纪玄冰著《先秦逻辑史论稿》
本书是纪玄冰（即赵纪彬）旧作《中国古代逻辑史》的一部分，构思、脱稿于1941至1947年间，有的“散稿”已先期发表并收入《中国思想通史》（侯外庐、杜守素、纪玄冰合著）。本书经郑涵编辑，收入《赵纪彬文集》（第三册），（郑州）河南人民出版社1991年4月第1版（第1—341页）。正文前载有著者撰写的“前记”（未标明时间）、“自序”（成稿于1948年8月1日）、“再序”（成稿于1961年元旦）。
本书包括十三章内容，分别为“序论：先秦名辩与逻辑”“前期儒家（孔门）”“前期墨家（墨子）”“逻辑思想从孔门到墨子的发展”“稷下道家（宋钘、尹文）”“南方道家（老、庄）”“中期儒家”“名家合同异学派——惠施”“名家离坚白学派——公孙龙”“阴阳家——邹衍”“后期墨家（《墨经》作者）”“后期儒家——荀子”“法家集大成者——韩非”；其中第二章至第四章属“萌芽期”，第五章至第十章属“泛滥期”，第十一章至第十三章属“结实期”。
在第九章“名家离坚白学派——公孙龙”[525]中，著者对公孙龙的名辩思想进行了阐说。其内容与此前发表的《离坚白学派的诡辩逻辑——〈中国逻辑史〉古代篇散稿之五》（《中山文化季刊》1943年第1卷第3期）一文基本一致，与收入侯外庐、杜守素、纪玄冰合著《中国思想通史》（第一卷）第十三章“公孙龙的绝对主义诡辩思想”亦大致相同，这里不再赘述。
另需说明的是，本书序论《名辩与逻辑：中国古代社会的特殊规律与古代逻辑的名辩形态》，刊于《新中华》1949年2月第12卷第4期（第29—34页）。