马克思的早期著作

从某种意义上说，马克思的著作跨越了整整三个世纪。他出生时，19世纪已差不多过了二十年，去世时这一世纪也行将结束，但其著作的巨大影响却主要是在20世纪的政治和思想领域。同时，他的著作又深深扎根于18世纪晚期由1789年法国大革命所带来的社会、政治的巨大变迁之中。因此，马克思的著作把法国大革命的粉碎性作用带入了现代，在1789年到1917年（俄国十月革命）这近一百三十年的历史之间架起了直接联系的桥梁。

当世的人们对马克思的童年知之甚少，在保存下来的少年时期的各种残篇和信件中，最早的是他在期末考试时写下的三篇短文。当然，这些短文并没有多少内在的旨趣或原创性，但它们却展示了一种启迪他成年以后诸多著作的慷慨激情。[1]三篇短文中最有新意的一篇当属“青年在选择职业时的考虑”，它所讨论的问题是：青年人在选择其终身所欲从事的职业时所拥有的自由度和道德义务。马克思的结论是：

……在选择职业时，我们应该遵循的主要指针是人类的幸福和我们自身的完美。不应认为，这两种利益会彼此敌对、互相冲突，一种利益必定消灭另一种利益；相反，人的本性是这样的：人只有为同时代人的完美、为他们的幸福而工作，自己才能达到完美。……历史把那些为共同目标工作因而自己变得高尚的人称为最伟大的人物。[2]

大学时期，这种世界观最终把马克思引入对黑格尔的潜心研究。在黑格尔的哲学理论中，我们的确可以看到有关“自我实现”和“自身的完美”之顶点的理论。1837年，马克思在写给他父亲的一封信中说道，他对康德和费希特的哲学感到非常不满，并最终抛弃了他年轻时期喜爱的抒情诗，“钻到”黑格尔的“大海里”[3]。但即使在黑格尔哲学体系的魅力最初吸引着作为大学生的马克思时，他也绝不是正统的青年黑格尔派的盲目追随者。在他于柏林上大学期间的哲学和法律笔记中，可见黑格尔主义对马克思产生吸引力的开端。[4]在马克思看来，将“实然”与“应然”分开的康德二元论，与希望将哲学用于实现其目标的人的要求似乎是完全不可调和的。对于这种看法马克思终生不渝。费希特的哲学也受到同样的批判：它将逻辑和真理的本质（就像数学和经验科学中的情况那样）与不断发展的世界中人类主体的干预活动分割开来。马克思认为，这种立场必须替之以另一种认识，即必须从发展的角度来研究对象本身，其间不可以有任意的分割，事物本身的基本原理（Vernunft）必须通过其矛盾来展示，并在自身中找到其一致性。[5]

马克思发现自己无法单独解决这些问题，正因为如此，他不可避免地要在自己的思想中重溯德国唯心主义哲学的整个演进历程，从康德、费希特再到黑格尔。[6]然而，黑格尔对马克思的吸引之处，既不在于前者哲学体系的宏大和深邃，也不在于其哲学前提的特定内容，而是黑格尔在终结德国古典哲学二元论倾向方面所产生的巨大影响，这一倾向是康德哲学遗产的结晶。黑格尔对马克思的冲击来源于两个相互分离的媒介，每一种都要求马克思将黑格尔主义与特定的政治立场相连接，[7]这不同于黑格尔的保守主义态度：媒介之一是爱德华·甘思的教学，他在柏林期间的讲学给马克思留下了深刻的印象，甘思在黑格尔身上涂上了浓厚的圣西门主义色彩。[8]然而，可以肯定的是，马克思早年已经接触到了圣西门的思想，在马克思思想形成时期，圣西门与黑格尔的影响在某些方面几乎不相上下。[9](https://www.daowen.com)

柏林大学期间，马克思在“博士俱乐部”的经历成为他接受黑格尔的第二种媒介。在这个圈子里，马克思谙熟了黑格尔年轻追随者中各种路数迥异的思想，其中最突出者是布鲁诺·鲍威尔（Bruno Bauer）。[10]鲍威尔以及在他周围形成的“青年黑格尔派”都保留了对基督教神学的关注，而这种关注本来就内在于黑格尔著作之中。马克思的博士论文——关于德谟克利特与伊壁鸠鲁哲学的比较研究——表现出明显的鲍威尔印记。但与马克思提交博士论文几乎同时，费尔巴哈的《基督教的本质》（1841年）出版了。[11]恩格斯后来在描述这一著作对青年黑格尔派所形成的影响时写道：“魔法被破除了；‘体系’被炸开并被抛在一旁了……那时大家都很兴奋：我们一时都成为费尔巴哈派了。”[12]可以肯定，对于当时正在成长的马克思思想而言，与四十年后恩格斯的以上描述相比，这一著作对马克思所造成的直接影响更为复杂，也更为间接。[13]与对待黑格尔一样，马克思并没有随流行趋势而全盘接受费尔巴哈。[14]然而，毋庸置疑，到1842年末，费尔巴哈在青年黑格尔派中产生了支配性的影响。1843年，马克思写作的有关黑格尔国家哲学的批判性作品显然受到了费尔巴哈的强烈影响，而在《1844年经济学哲学手稿》中，费尔巴哈的立场更成为马克思的基本立足点。

在《基督教的本质》及随后出版的其他著作中，费尔巴哈试图把黑格尔哲学的唯心主义前提倒转过来，而直接指出，人性研究的出发点必须是生活在“真实的、物质的世界”中的“真实的人”。在黑格尔那里，“真实”是“神圣”的化身，而费尔巴哈则认为，“神圣”是“真实”的幻象；当人们在世界上行动之前，他不会对这一世界有所反映，在此意义上，存在（being）、实存（existence）先于思想：“思想来自存在，而不是存在来自思想。”[15]黑格尔从与自身割裂并对立于自身的神的角度来看待人的发展。但在费尔巴哈的哲学中，只有当人与自我分离，或者说只有当人被异化的情况下，神才能存在。神是一种被想象出来的东西，它被赋予最高的权力和本领，它代表完美无缺、无所不能，而人类自身则是有限的、不完美的。

费尔巴哈同时还认为，人与神之间的深刻对比成为唤起人类自我实现能力的积极资源。哲学的任务在于通过倒转黑格尔的哲学观念，把物质世界置于首位，通过这种转化性的批判来克服自我的异化。必须用人本主义取代宗教，从而对神所投入的爱也将集中到人身上，形成对人类自身的爱，这将使人类重新成为一致整体，使人成为他自己。“旧哲学认为，没有思想，也就无所谓存在。而新哲学则相反，认为凡不被爱的、不能被爱的，也就不存在。”[16]

对费尔巴哈观念的吸收使马克思重新回到黑格尔那里，试图从中挖掘出新的、尤其能够运用于政治领域的观念含义。从本质上说，费尔巴哈吸引马克思的哲学要素与黑格尔当初吸引马克思的哲学要素相同，即融分析与批判于一炉的可能性，也即“实现”（realising）哲学[17]的可能性。通常认为，马克思早期有关工业和政治领域中的异化现象的著作，不过是费尔巴哈“唯物主义”在社会领域的延伸，只不过后者没有去做而已。然而，这种观点是误导性的，无论如何，马克思都没有接受费尔巴哈的哲学的首要意义——即它为人们提供了哲学上的另一种选择，并因而成为黑格尔哲学的替代品。即使在最热衷于费尔巴哈的时刻，马克思也始终把他与黑格尔同等对待。正因为如此，马克思成功地保留了作为黑格尔哲学核心的历史视角，而这一点，即使不是出于有意，实际上大部分也为费尔巴哈所抛弃。[18]