第一节 儒家
吾前述法字之语源，而解释其定义，谓法也者，均平中正、固定不变，可以为最高之标准以节度事物者也。儒家关于法之观念，即以此定义为衡者也。夫既以均平中正、固定不变为法之本质，然则此均平中正、固定不变者，于何见之？于何求之？是非认有所谓自然法者不可，而儒家则其最崇信自然法者也。《诗》曰：“有物有则。”言有物斯有则，则存于物之自身也，此其义之最显著者也。是故儒家关于法之观念，以有自然法为第一前提，今述其说。
（《易·系辞》）天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。
（又）圣人有以见天下之赜，而拟诸形容，象其物宜。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼。言天下之至赜，而不可恶也；言天下之至动，而不可乱也。
（又）是故明于天之道，而察于民之故，是兴神物，以前民用，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通，见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法。
（《记·乐记》）天高地下，万物散殊，而礼制行矣。流而不息，合同而化，而乐生焉。
儒家极崇信自然法，凡一切学说靡不根于此观念，不可殚述，而《系辞传》二篇，其发之最鬯者也。孟德斯鸠云：靡异不一，靡变不恒。严译为其参差者，其一定也；其变化者，其不易也。而《易》之一书，实专阐此理，观其异者变者，而思于其间焉。求其一者恒者，曷为思求之，谓求而得焉？则可据之以制定平均中正、固定不变之法，以福利天下也。孔子五十以学《易》，学此物而已。盖孔子认此物为客观的、具体的独立而存在，而自苦人智之有涯，不足以穷之，故虽学至老而犹欲然也。孔子之志，在求得自然法之总体，以制定人为法之总体，即未能得，亦当据其一部分，以制定一部分。要之，凡人为法不可不以自然法为之原，此孔子所主张也。
法之最广义，举一切物之伦脊皆是也。其次广义，则限于人类社会。人类社会之自然法，于何求之？亦曰求诸人类社会之自身而已，今述其学说。
（《记·中庸》）：率性之谓道，道也者，不可须臾离也。
（又）子曰：道不远人，人之为道而远人，不可以为道。
（《孟子·告子上》）恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。
（又）故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？（中略）口之于味也，有同耆也。易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？至于味，天下从于易牙，是天下之口相类也。（中略）至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。
孟子此论，证明人类之有普通性，而普通性即自然法之所从出，此最完满之理论也，故自然法亦称性法。荀子不认有自然法，下方论之。
既有自然法，则自然法必先于人定法，至易明也。孟德斯鸠《法意》云：“物无论灵否，必先有其所以存，有其所以存，斯有其所以存之法。”又曰：“公理实先于法制。”其言所以存之法，即公理也，所谓自然法也。法制，则人定法也。根本观念，与儒家正同。《系辞传》称仰以观于天[5]文，俯以察于地理，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，此所谓自然法也。下复言盖取诸《离》，盖取诸《益》，盖取诸《噬嗑》，盖取诸《乾》、《坤》，盖取诸《涣》，盖取诸《随》，盖取诸《豫》，盖取诸《小过》，盖取诸《睽》，盖取诸《大壮》，盖取诸《夬》。《离》、《益》、《噬嗑》、《乾》、《坤》、《涣》、《随》、《豫》、《小过》、《睽》、《大壮》、《夬》，皆自然法也，取之而制定种种事物，所谓人定法也。故《记·礼运》曰：夫礼之初，始于饮食。又曰：饮食男女，人之大欲存焉。死亡贫苦，人之大恶存焉。此言人类受生伊始，即有普通性，及既为群，此普通性益交错而现于实，遂成所谓自然法者，而当由何道焉得应用此自然法以制为人定法，正立法者所当有事也。
欧西之言自然法者，亦分二宗：一曰有为之主宰者，孟德斯鸠之徒是也；二曰莫为之主宰者，赫胥黎之徒是也。而我国儒家之自然法，则谓有主宰者也，学说甚繁，略举一二。
（《易·象传》）乾元用九，乃见天则。
（《诗》）天生烝民，有物有则。
（《左传》）民受天地之中，以生所谓命也，是以有动作威仪之则，以定命也。
（《易·系辞传》）天垂象，圣人则之。
（《书》）天叙有典，自我五典五共哉；天秩有礼，自我五礼有庸哉！
（又）永畏惟罚，非天不中。
（《诗》）不识不知，顺帝之则。
（《书》）天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。
其他儒家言天者甚多，不可悉举，仅举经传中言关于法之观念者如左。盖宇宙有自然法，存于人物之自身，而人物自身，何以能有此自然法，则天实赋之，故天为自然法之渊源，此儒家之说也。天亦谓之命，故曰：天命之谓性，记称夏道尊命，即此物也。《论语》曰：不知命无以为君子。《记·中庸》曰：思知人不可以不知天。皆欲知此自然法之所从出，而体之以前民用也。儒家屡言命，若非以此解之，几不知其所谓。
儒家言人为法不可不根本于自然法，顾自然法本天，非尽人所能知也，则其道将穷，于是有道焉使自然法现于实者，曰圣人。圣人之言，即自然法之代表也。圣人之言何以能为自然法之代表？儒家谓圣人与天同体者也，否则直接间接受天之委任者也，否亦其智足以知天者也。六经、六纬之微言，皆称圣人无父，感天而生，故有青帝灵威仰、赤帝赤熛怒、黄帝含枢纽、白帝白招拒、黑帝汁光纪，谓之五感生帝，而太昊、炎帝、黄帝、少昊、颛顼配之，为五人帝，是圣人为天之化身，圣人即天也。故直以其意为天之意，其言为天之言，其法为天之法。“典”本五帝之书，而竟变成为一种法之名，盖以此也。此种观念，视他国之神意说，其程度之强，尚有过之，惟耶苏《新约》，差可比伦耳。所谓直接受天之委任者，《书》曰：天乃锡禹洪范九畴。《诗》曰：帝谓文王，不大声与色，不识不知，顺帝之则。《汉书·五行志》曰：虑牺氏继天而王，受《河图》；禹治洪水，赐《雒书》。《春秋·元命苞》曰：河以通乾出天苞，洛以流坤吐地符，河龙图发，洛龟书成。《河图》有九篇，《洛书》有六篇，《隋书·经籍志》纬书类，有《河图》二十卷、《河图龙文》一卷，注云：《河图》九篇，《洛书》六篇，自黄帝至周文王所受本文，又别有三十篇，云自初起至孔子九圣所增演。《宋书·符瑞志》曰：成王、周公时，洛出龟书，而《书·顾命》亦言天球河图在东序，《记·礼运》亦言河出马图。《论语》述孔子语，乃云河不出图，吾已矣夫。计《河图》、《洛书》[6]之为物，见于经纬者不下百数。《洪范》一篇，古说皆认为即《洛书》之文。自初一曰五行至威用六极，凡六十五字，谓禹所受本文，其以下则后圣之解释也。即不信纬，安能不信经记；即不信经记，安能不信《论语》。而其怪诞既若是，以今日理想衡之，虽负床之孙，犹不能起信，而孔子及两汉大儒，津津言之，何也？乃读西史，见来喀瓦士制《斯巴达法典》，云直受诸亚波罗神，摩哈默德之造《可兰经》，云直受诸天使加布里埃，乃至犹太之《摩西法典》，印度之《摩奴法典》，希腊之《绵尼法典》，语其来历，莫不皆同。乃知此实初民之共通观念，非惟我国有之，而我国所流传，实本诸口碑，非出自臆说也。
然以孔子而犹迷信之，何也？孔子之学说，既认有自然法，复认自然法之出于天，然则宜操立法权者惟天耳。天既不言，而感生化身之帝王，又绝迹于后世，然则后之有天下者，必天牖其衷，乃可创法改制，故六经大义，皆言应天受命，制礼作乐。儒家视礼乐法制同物，前已屡言之。凡以法之渊源出于天也，董子曰：道之大原出于天，道即自然法也。而受命必有符，则龙龟鸟书等是也。受命之符，口碑所传也。必受命而后立法，则儒家之大义，与自然法、天定法之主义相一贯者也。
申而言之，则非为受命故改制，实为改制故受命也。孔子学《易》以求自然法既有所得，思欲据之，制为人定法以易天下，然受命之符，久而未至，沉吟不敢自信，故叹曰：凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！洎夫获麟西狩，书降端门，然后制作之业托始焉，此其义必有所受，而非可尽指为秦火以还之附会者也。西狩获麟，受命之符，此明见于经传，不容疑者也。然汉儒言孔子受命者，犹不止此。《公羊·哀十四年》解诂引《春秋演孔图》云：“天降血书鲁端门内，子夏明日往视之，血书飞为赤鸟，化为白书，署曰《演孔图》，中有作法制图之象。孔子仰推天命，俯察时变，却观未来，豫解无穷，故作拨乱之法。”诸如此类，不遑殚述。盖前汉儒者，无不笃信受命改制之说。至后汉始渐有疑者，而郑康成犹据以注群经，此实孔门家法，非汉儒附会也。夫在程度幼稚之社会，固不能无所托以定民志，而况夫既持道本在天之说，则一切制作，自不得不称天而行，理论相因所当然也。犹之大权在君主之国，一切法律，不得不以君主之名行之，亦理论相因所当然也，故不得以此等神秘之说为儒家诟病也。
夫与天同体之圣人，其最贵者也；直接受天委任之圣人，其次贵者也。然直接受天委任之圣人，亦间世而不一遇，于是乎有知足以知天者，亦称为圣人，认其有立法及解释法之权，盖谓其能知自然法也。故《易·系辞传》曰：天地设位，圣人成能。又曰：知变化之道者，其知神之所为乎？又曰：参伍以变，错综其数，通其变遂成天下之文，极其数遂定天下之象。又曰：天生神物，圣人则之，天地变化，圣人效之。天垂象见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。凡此所谓圣人，皆谓其知足以知天者也。而《记·中庸》所论，尤为博深切明，今述而引申之：
（《记·中庸》）惟天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，惟天下至诚为能化。
（又）至诚之道，可以前知，国家将兴，必有祯祥，国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体，祸福将至，善必先知之，不善必先知之，故至诚如神。
（又）惟天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本。
《中庸》所谓至诚，即圣人也。惟至诚能经大经立大本，言惟圣人乃能立法也。然所以能立法者非他，以其如神也，以其与天地参也。其何以能如神，何以能与天地参，则全以能尽其性故，此实甚深微妙之论也。盖人类莫不有其普通性，人类与众生，又有其相共之普通性。人类既有与众生相共之普通性，又自有其普通性，以人类自有之普通性对于人类众生共有之普通性，则彼自有之普通性，亦可谓人类之特别性也。明论理学上内包外延之公例，自能知之。日本法学博士笕克彦氏所著《法学通论》，最能发明此义，可参观。此普通性，有赋命之者，维持之者，则天是也。不认有造化主者，则谓别无一主体焉以赋命之，维持之，而儒家则认有造化主者也。圣人亦人类也，故圣人之性，即人类之普通性，亦即众生之普通性。笕博士所谓自我。性体无二，华严所谓性海。故能尽其性者，必能尽人类之性，随即能尽众生之性。如人类有能饮食之机能，众生亦有能饮食之机能，我既能饮食，则人类之此机能，乃至众生之此机能，我皆具之矣。故孟子曰：万物皆备于我。而性之大原出于天，故能尽其性以尽普通性者，即其与天合德而与天参者也。故《易·文言传》又曰：夫圣人者，与天地合其德，先天而天弗违，后天而奉天时也。佛说言：一切众生，有起一念者，佛悉知之。何以能如此？因性体本普通而无二也，是即能尽人性即能尽物性之说也，是即至诚可以前知之说也。夫既认有自然法，复认自然法存于人物之自身，而自然法则固定不变者也。然则能前知不亦宜乎？儒、佛皆认自然法存于众生之自身，而儒家则谓天实赋之，佛家则谓自造因而自受果也，此其所以异也。儒家则认有客观的为之主宰者，佛家则全尊主观，而不认主宰者之独立存在也。
故儒家之论，其第一前提曰：有自然法。其第二前提曰：惟知自然法者为能立法。其第三前提曰：惟圣人为能知自然法；次乃下断案曰：故惟圣人为能立法。而第三前提所谓圣人者复分三种：第一种，为天化身之圣人；第二种，受天委任之圣人；第三种，与天合德之圣人。盖自然法出于天，故能知自然法之圣人，必其与天有关系者也，此其论理之一贯者也。夫第三种之圣人，则其范围甚广矣，凡属人类，皆可以为圣人。孟子曰：人皆可以为尧、舜，是也。夫谓凡属人类，皆可以为圣人者，何也？吾有此普通性，圣人亦有此普通性，普通性既同，自可以相学而能，此亦其论理之一贯者也。盖儒家之意，欲使人人皆为能立法之人，特未达其程度，则不能有其资格耳，而孔子立教之目的，则在是也。
《中庸》谓至诚之道可以前知，闻者或疑焉，不知此亦其论理之一贯者也。盖既认有自然法，而自然法实先于宇宙万有而存立，取宇宙万有而支配之者也。宇宙万有，生存运动于自然法之下，有一定之格、一定之轨，而不能逾越。然则既能知自然法者，其于宇宙万有之若何生存、若何运动，岂不较然若指诸掌乎？夫知天文学公例者，则于日食星孛，可以前知，知物理学公例者，则于鹰化虹见，可以前知，皆以自然法绾之而已。近世学者，于自然界现象，靡不信有自然法，至心理界现象，则或疑自然法之不能成立。自然界现象，指凡一切物有客观的一体之存在者也，如动植物体乃至天体人体等皆是也。心理界现象者，不能截然有客观的一体之存在者也，如人类社会中之各现象是也。人类社会，由人类心理合集而成，而心理能自由活动，故或疑其不能有一定之自然法。若儒家言，则谓心理界现象，亦支配于自然法之下，与自然界现象无异，故曰：“一切可以前知也。而研究此自然法，则儒家所认为最大之事业也。”然儒家固非绝对的不认心理界现象与自然界现象之区别，故其研究支配人类之自然法，亦常置重于人类心理，孟子所谓心之所同然者是也。然其此论，又未尝不与“自然法本天”之观念相一贯，盖谓人心所同然者，受之于天，故人心所同然，即天之代表也。而得人心之所同然者，则其已受天之默许者也。若是者，吾名之为间接受委任于天之圣人，谁间之？民间之也。今述其说：(https://www.daowen.com)
（《书》）民之所欲，天必从之。
（又）天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明畏。
（又）天视自我民视，天听自我民听。《孟子》引《泰誓》语，《伪古文》采之。
（《孟子·万章上》）万章曰：尧以天下与舜，有诸？孟子曰：否，天子不能以天下与人。然则舜有天下也，孰与之？曰：天与之。天与之者，谆谆然命之乎？曰：否，天不言，以行与事示之而已矣。（中略）昔者尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之，故曰：天不言，以行与事示之而已矣。（中略）舜相尧，二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰天也。（下略）
（又）万章问曰：人有言，至于禹而德衰，不传于贤而传于子，有诸？孟子曰：否，不然也。天与贤，则与贤；天与子，则与子。昔者舜荐禹于天，十有七年，舜崩，三年之丧毕，禹避舜之子于阳城，天下之民从之，若尧崩之后，不从尧之子而从舜也。（下略）
（《左传》桓六年）夫民，神之主也。
准是以谈，则儒家认人民之公意，与天意有二位一体之关系，孟子答万章问，其断案皆归诸天，而例证则举诸人民，盖谓民意者，天意之现于实者也。荀子谓善言天者必有征于人，盖谓此也。然人民之意，何以能指为与天意同一体？儒家之说，谓人与天本一体也。试述之：
（《春秋繁露·为人者天》篇）人之人本于天，天者，人之曾祖父也，此人之所以上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义。（中略）天之副在人，人之情性，有由天者矣。
（又《观德》篇）况生天地之间，法太祖先人之容貌。案：太祖先人，谓天也。
（又《天地阴阳》篇）贵者起于天，至于人而毕，毕之外谓之物，人超然于万物之上，而最为天下贵者也。人下长万物，上参天地。
凡此皆言人与天本为一体。夫至形体血气德行，皆由天所化，然则其为一体也审矣。此非董子之私言，实孔门之大义也。质而言之，则人类之普通性，实与天共之者也。
夫立法者，既不可不以自然法为标准矣。自然法既出于天意矣，而人民之公意，即天意之代表也，故达于最后之断案，则曰：人民公意者，立法者所当以为标准也。欧洲十七八世纪之学者，主张自然法说，随即主张民意说，惟儒家亦然。故《记·大学》曰：民之所好好之，民之所恶恶之。孟子曰：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。经传中说此义者，不可枚举。民意之当重何以若是？则以其与天意一体而为自然法所从出也。
若夫人民公意于何见之？则儒家之所说，与十七八世纪欧洲学者之所说异，盖儒家以为非尽其性者不能尽人之性，故人民之真公意，惟圣人为能知之，而他则不能也。《易·系辞传》曰：是以明于天之道，而察于民之故，是兴神物，以前民用，圣人以此斋戒，以神明其德。《记·礼运》曰：故圣人耐郑《注》：耐，古能字。以天下为一家，中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于义，明于其利，达于其患，然后能为之，谓人情、人义、人利、人患也，参观本文。皆此义也。盖欧洲之自然法学派，谓人民宜为立法者，儒家则谓惟知人民真公意所在之人，宜为立法者，而能知人民真公意所在者惟圣人，故惟圣人宜为立法者也。故同主张人民公意说，而一则言主权在民，一则言主权在君，其观察点之异，在此而已。
夫儒家既谓人定法，必当以自然法为标准，则凡法之不衷于自然法者，儒家所不认为法者也。又既谓圣人与“自然法之创造者”即天。有密切之关系，故圣人所定之法，儒家所认为法者也。夫儒家所认为法者，必其与自然法一致者也。而自然法者，一定而不易者也，故儒家言法之观念，自不得不畸于保守主义；论理之一贯使然也，故曰因而损益百世可知也。又自然法者，非一般人所能知者也，故儒家言法之观念，自不得不取君主立法主义，亦论理之一贯使然也，故曰非天子不议礼不制度也。然君主亦非尽人而能知自然法，必圣人乃能知之。然则后世之为君主而非圣人者，其于前代圣君之法，惟宜遵守，而不可妄有所更革，故儒家言法之观念，益不得不以君主立法主义与保守主义相结合，又论理之一贯使然也，故曰遵先生之法而过者未之有也。
然则春秋家言孔子改制者非耶？夫改制则与保守主义相反，以布衣而改制，又与君主立法主义相反，而春秋家言此也何居？应之曰：不然。孔子所谓改制者，非与前圣之法不相容也。前圣之法，不过能发明自然法之一部分，而孔子则欲发明其全部分，而因以泐成一完备之人定法，使万古不易也。其为改也，正所以为无改之地也。而孔子既为知足以知天之圣人，又为直接受天委任之圣人，故得行天子之事而有立法权也。故孔子改制之义，与儒家主义之大体，未尝矛盾也。
据上所述，则儒家于其所持法之观念，其论之也，可谓首尾相应，盛水不漏者矣。虽然，儒家认道与礼与法为同物者也，而此三者果同物乎？自然法果可应用之于心理界现象，而使一切人定法悉由之出乎？即可应用之，而彼自然法之全部分，果能以人智尽发明之乎？儒家观念之确与不确，当于此焉判之。
儒家中，惟荀子之说，微有异同。荀子不认有自然法者也，随而不取法原本天之说，而惟以人定法为归。今复述其说而诠释之。
（《性恶》篇）（前略）然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴，故必将有师法之化，礼义之导，然后出于辞让，合于文理，而归于治。（中略）古者圣王，以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治。是以为之起礼义制法度，以矫饰人之情性而化之。（中略）今人之性，饥而欲饱，寒而欲煖，劳而欲息，此人之情性也。今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情者也。然而孝子之道，礼义之文理也，故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。
荀子以性为恶，自不得复认有自然法，论理之一贯使然也。荀子谓人类于生理上，既为自然法所支配，而生理上之利不利，与心理上之正不正，常相冲突，故于彼方面既认有自然法，则于此方面势不得复认有自然法。借曰有之，亦其不足以为正不正之标准者也。更申言之，则荀子者，谓支配社会之良法，其恒反于自然者也。故荀子言正不正之标准，不以天而惟以圣人。请举其说：
（《性恶》篇）圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度。然则礼义法度者，生于圣人之伪，非故生于人之性也。
（中略）故圣人化性而起伪，伪起于性而生礼义，礼义生而制法度，然则礼义法度者，是圣人之所生也。
（《王制》篇）天地者生之始也，礼义者治之始也，君子者礼义之始也，故天地生君子，君子理天地。
（《礼论》篇）礼有三本，天地者生之本也，先祖者类之本也，君师者治之本也。
（又）天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也。宇中万物生人之属，待圣人然后分也。
（《天论》篇）天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。（中略）天有其时，地有其财，人有其治。夫是之谓能参。舍其所以参而愿其所参，则惑矣。（中略）惟圣人为不求知天。
（又）人之命在天，国之命在礼。（中略）大天而思之，孰与物畜而制之；从天而颂之，孰与制天命而用之。
由是观之，荀子谓天惟能生物而不能立法，能立法者惟圣人，而圣人既受生于天之后，则与天相对待，既非天之一体，又非受天之委任者也。此其与普通儒家之观念绝相反者也。荀子贱性而尊伪，伪也者，人为也。杨《注》云：伪，为也。凡非天性而人作为之者，皆谓之伪。故伪字人傍，会意字也。故绝对的不认有自然法，性者，自然也。而惟认有人为法。然又言惟圣人为能起伪，故谓可为人为法之标准者，惟圣人也。其言圣人可为法之标准，与普通儒家同；其言圣人所以可为法之标准之故，则与普通儒家异，实则圣人以何因缘而可以为法之标准，此荀子所未言及也。
荀子极尊孔子，谓孔子所立之法，可以为一切法之标准。其言法后王，谓孔子也。夫孔子固亦欲自以其所立法为一切法之标准。虽然，孔子之所以自信者，谓其能知自然法而应用之也，即孔子所以尊前圣人者，亦谓其能知自然法而应用之也。若荀子既不认自然法，徒以其为圣人为孔子也而尊之，然则毋乃近于无理由之盲从矣乎？故就论理上首尾相应之点观察之，荀子之不逮孔子明矣。
然则推荀子之论，必归结于贵人而贱法，故其言曰：
（《君道》篇）有治人，无治法。（中略）法不能独立。（中略）得其人则存，失其人则亡。（中略）君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣。无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。
此其言虽未尝不含一面之真理，然人也者，非可操券而得者也。圣人君子，间世而不一遇，专任人而不任法，此所以治日少而乱日多也。荀子又以尊君为主义，君之贤也更难遇，故其说益不完。孟子曰：徒法不能以自行，徒善不足以为政。贤于荀子远矣。
虽然，荀子言自然法之不能成立，此则虽孔子恐无以难也。何也？自然法，一成不变者也，而人类心理，自由活动者也。以自由活动之心理，果能如自然界现象，以一成不变之自然法支配之乎？此最不易武断者也。而自然法者，儒家之根本观念也，此根本观念破，则儒家之基础已摇，此法家说所以蹈其隙而起也。