答某报第四号对于《新民丛报》之驳论[1]［1906年5月］

昨言某报印派号外，发表与本报辨驳之纲领十二条，虽其词意之牵强者甚多，然以为彼既敢于强辩，则必能将本报重要之论点，难倒一二，殷殷然引领愿听，而不意见彼报第四号，乃使我大失望也。何也？彼文皆毛举细故，或枝蔓于论点之外，而本报所以难彼说者，于根本上无一能解答也。

本报论文最要之点，曰：今日中国万不能行共和立宪制。而所以下此断案者，曰：未有共和国民之资格。欲论共和国民资格之有无，则必先取“共和国民资格”之标准而确定之，然后按诸中国现象，视其与此标准相应或不相应，则其已有此资格与否，较然易见。共和国民之资格不一端，或非吾之学所能悉知，或非吾之文所能悉举，然吾檃括言之，吾所认为最重要者，则曰：“有能行议院政治之能力者，斯有可以为共和国民之资格。”此吾所命之标准也。论者如欲难吾说也，则于吾所命之标准，或承认或不承认，不可不先置一言。若肯承认之，则还按诸中国现象，指出其已与此标准相应之确据，夫如是，斯吾之说破；若不肯承认之，则说明吾所命标准不正确之理由，夫如是，斯吾之说亦破。若更能别命一标准曰：“如此如此则可谓已有共和国民之资格者也，而中国现象实已如此如此者也。”夫如是，斯吾之说益破。不幸而论者所以相难者不尔尔，于吾所谓“凡国民有可以行议院政治之能力者，皆其有可以为共和国民之资格者也”之一前提，避而弗击，吾读其文至再三，其果承认此前提与否，渺不可见，而惟悍然下一断案曰：“吾之意以为中国国民，必能有为共和国民之资格者也。”能为与已能为自有别，下方别论之。推其意，似不承认吾之此前提者也，而不能说明所以不承认之理由。

噫！吾知之矣，论者殆极不欲承认，而无奈苦思力索，不得所以不承认之方法也。彼言中国国民有能为共和国民之资格，而于共和资格之概念及要件，不能指出。噫！吾知之矣，论者殆极欲指出，而无奈于吾所指者之外，欲别指而不知所指也。于是不得不支离焉，遁而之他，毛举一二小节以混耳目，冀人之徒读驳论不读原文者，谓原文之所论，不过尔尔，而彼之欺遂得售，而不思天下之目，固非一手所得掩尽也。欲相辨难而用此等手段，本无复受反驳之价值，但鄙人固尝宣言，有赐教者，深愿更相攻错。今得彼文，亦所谓见似人者而喜，故略一解解之。

论者于吾所命“凡国民有可以行议院政治之能力者，即其有可以为共和国民之资格者也”之一前提，自言对之为驳论，乃读至终篇，不得其驳论之语，而惟曰“先问论者所下议院政治之解释，果正当乎”云云。夫吾所下议院政治之解释，谓事实上总揽统治权者在议会也。观本报第三号第三十一、三十二叶，其文意甚明，吾见论者言吾之解释不正当，方欲急就教以闻其不正当之理由，不意读至终篇，亦无一言，而惟摭拾篇中“美国变为议会专制”一语，谓吾将政治论与法理论并为一谈。嘻！论者殆未读吾全文耶？吾固明言：“美则宪法上不许为议院政治，而事实上固已为议院政治。”第三号第三十三叶。吾混言耶？毋亦论者强命吾为混言以入人罪也？在野蛮时代为狱吏，则此等手段可施矣，而乌可以入辨林？夫以吾之先就法理方面立论，后就政治方面立论，则遽谓其并为一谈也。

则吾草此文，并未尝与读者约，谓吾专言法理学，或专言政治学也。吾所以先述美国国法之大概，次言其政治之趋势者，正以其国法所规定者如彼，而今者政治现象，已大反于其国法之精神，凡以证明共和政体与议院政治相属而不可离也。论者若能就政治方面而证明今日美国为非议院政治，则吾愿闻，若就法理方面而龂龂然辨美国为非民权专制政体，则谁谓美国之国法为民权专制者？论者谓我无敌而放矢，彼自当之矣。

论者谓吾之评议院政治，不外抄袭穗积氏说。夫以吾学力之绵薄，岂能多自有所创见，其常用他人之说，不必自讳也。虽然，谓“不外抄袭”，则穗积原文与吾原文具在，可覆按矣。且即使果全属抄袭也，亦问其说之完否，不能以抄袭之故，遂一概抹煞也。吾之原文，以美、法、瑞士三国政治现象为证，而断言必有能行议院政治能力者，乃有可以为共和国民之资格。论者果承认吾说，而谓必有此能力乃有此资格耶？抑反对吾说，谓不必有此能力而已有此资格耶？盍一明言之以发吾蒙？盖既与我辨，则于吾所置前提，或可或否，不可不择其一。今取其最重要之点，囫囵瞒过，则是非与我辨也，其命题无取夫“驳《新民丛报》”云云也。

吾原文之解释此前提，先就美、法、瑞士之国法比较之，次述美、法两国政治趋势，以证明共和政体所以必归于议院政治之理由。而论者于吾所言法国政治之现象，避而不论，而惟论美国，论美国又于吾之全段皆置之，而惟摘取一语，似此而欲使吾心折，岂不难哉？

吾谓今日中国国民，未有可以为共和国民之资格。论者一则曰：“中国国民，必能有为共和国民之资格者也。”再则曰：“我国民必能有民权立宪之能力者也。”其所谓必能有者，属现在乎？属将来乎？若属将来，则近的将来乎？抑远的将来乎？其文意不明了。惟其文有云：“论者之意，以为中国国民，必不能有为共和国民之资格者也。”此又故入人罪以冀挑拨读者之恶感情，不可不察也。吾原文具在，读者试终篇，曾有此语意否耶？吾文屡言“今日”，夫抽象的“今日中国国民”与具体的“中国国民”，其不能混为一谈，明矣。[2]吾文谓今日我国民不能有此资格，吾文中之意，谓在近的将来我国民不能有此资格。凡此皆就抽象的立论也，若具体的言中国国民，则吾曷尝谓其必不能有此资格？岂惟未尝言其必不能，而且言其必能也。吾之前言具在，可覆按也。

吾固明言曰：“既名之为人类，自有人类之普通性；既有其普通性，则必可以相学而能相肖，岂惟吾国民能为共和，凡属圆颅方趾者，未有不能为共和者也。”第三号第四十叶。而论者所以驳我之言，一则曰：“人类之所以灵于动物者，以其有模仿性也。”再则曰：“苟其适合于人类之普通性，则将一锲而不能舍。”三则曰：“共通之法理，不以国为域。”其全篇立论，大率类是。读者试两校之，彼之此语，与吾之前语，有以异乎？直用人之所主张者以驳人之所主张者，此真千古所未闻也。吾之意以为凡人类皆有可为共和国民之资格，可有民权立宪之能力，非独中国，而现在已有之与否，则以演进之浅深为断，若今日中国国民，则吾信其未有者也。论者欲驳吾说，而删去“今日”二字，则又非与我辨矣。论者如欲难吾说以自申其说，则请于“今日已有”、“今日未有”两者，择取其一以立论。不然，是又无敌而放矢也。

夫论者虽未明言“今日已有”或“今日未有”，然推其全文之意，则不敢武断为“今日已有”，明矣。故彼与我之争点，实不在现在而在将来。我所主张者，则谓在远的将来；彼所主张者，则谓在近的将来也。吾之说，谓共和资格必非可以一二十年之力养成之，且尤非可于内乱倥偬时养成之。见第三号第二十三、四、五叶及四十、四十一叶。而论者未尝一致驳，且于吾所谓内乱时代不适于养成共和之义，讳而不言，何其规避若是？请还读原文之第二十三、四、五等叶，穷思极索，而更有所以相难也。夫吾之持论，谓一二十年内，我国民万不能遽养成共和资格，未养成而遽行之，必足召亡。若待数十年后养成焉而始为用，是犹待西江之水以救涸鲋，所希望未遂，而中国之亡，固已久矣。即所谓数十年后养成者，其养之也，亦必在开明专制时代或君主立宪时代，若非在此时代，则非惟数十年不能，即数百年亦不能也。此吾说之梗概也。

夫吾所以敢于立“今日中国国民未有能为共和国民资格”之一前提者，吾所谓共和国民资格，吾先示其标准也。若论者承认吾所示之标准与否，殊不明了，而又未尝自示一标准。此如甲乙相争，甲曰：此物有机体也。乙曰：此物非有机体也。而有机体之概念，尚未论定，则是非何从判？虽辨论累万言，皆无意识焉尔。故吾谓论者如欲与吾辨此问题，必须先承认吾所示之标准乃可，否则自示一标准，待吾承认之后乃可。而不幸论者之文，于此点全付阙如也。吾乃极力搜索之于彼文，见有曰：“夫我国民既有此自由、平等、博爱之精神，而民权立宪，则本乎此精神之制度也。”又曰：“我国民于公法之基础观念，未尝缺也。”又曰：“此足以证我国民之有国家观念也。”然则彼所谓共和国民之资格，殆即以由平等、博爱、公法观念、国家观念等为标准也。夫彼谓我国民既有此等等，吾固不能为绝对的承认，然比较的可以承认。然如彼说，谓有此等等，而遂可命之为共和国民之资格乎？此似是而非之言也。

法国者，自由、平等、博爱论之大本营也。论者即极谀我民，谓其富于自由、平等、博爱之精神，恐亦无以逾十八世纪之法国。而十八世纪之法国国民，即吾所认为无共和资格者也，即今日之法国国民，吾犹认为无共和资格者也。吾所根据之理由，具见前论，论者何不一驳之？论者而认法国国民为共和资格之标准也，谓我国革命后所建设之共和政治，能如法国大革命后之共和政治而已足也，则吾敢断言曰：论者殆日以诅中国速亡为事者也，而不然者，则微论我国今日此等精神，萎弱已甚，即使极发达，而断不能遂据此以为有共和资格之证也。若夫所谓公法观念、国家观念，则国之所以立耳。若并此而无之，则将仅为社会的结集，而不能形成国家。

虽然，不能谓有此等观念，即有共和资格也。泰西历史上国家，何国之民不有此等观念？而何以优美之共和政体，至十八世纪而始实现也？即今世国家，亦何国之民不有此等观念？而何以除美国、瑞士外，不闻更有可为模范之共和国也？彼法国及中美、南美诸国，于此等观念，论者宁能谓其无之？而谓其有共和资格，虽论者或强词承认，恐不能言之成理也。盖公法观念，自国家初成立时而即有之，善固法，恶亦不可谓非法，此观念之有无，不足为国民程度之试验器甚明。国家观念之强弱，则全视乎国家外部之相接厉者如何。列国对立，则此观念自强，此观念之强，其于促内部整理之进步，固大有影响。然不能谓有此观念，而整理内部之术，遂臻圆满也。

以上所述，吾绎论者之文意，而假定彼所举三言为彼所示共和资格之标准，而此标准，则吾绝对的不肯承认者也。论者若曰，此非吾所示之标准也，则吾愿别闻之。

论者又摭拾吾原文论革命后建设共和政治之困难一段，而复诮我为不知国法学与政治学之区别。其言曰：“夫既为立法论矣，乃以政治上之观察判断之，是混法理论与事实为一谈也。”噫，异哉！言立法论者乃不许从政治上观察判断，微论者，吾安得闻此前古未闻之奇论也。夫立法之政策，原属政治学部门，盖立法之学与成法之学异，为立法论者，未有不合法理、政治两方面研究者也。岂惟政治，凡属社会现象，如经济现象等。皆其研究之范围矣。如论者言，则不知国法学、政治学之区别者，岂惟鄙人，凡各国古今之立法家皆然矣。如论者言，则立法者不过一钞胥之业，取外国法搬字过纸而已足，苟有他及者，遂不免如论者所谓非马非驴之类矣。

吾为中国前途共和宪法著想，见其若立甲种之共和宪法，则政治趋势不胜其敝也若彼；若立乙种之共和宪法，则政治趋势不胜其敝也又若此。而因以断言：共和宪法之不适用于我国今日，而为我国立法家所不可采。此正言立法者所最当论及，且不可不论及者也。若夫语具体的共和宪法之性质若何，则属于纯粹法理论，而非政治学部门中之立法论矣。论者谓吾不知二者之区别，其果谁知之而谁不知之耶？论者一篇之中，频以此语相诮，然由前段所辨之说观之，则吾并无此言，而论者强代吾言以故入吾罪。就此段所辨之说观之，则论者与吾之说，孰得孰失，稍治政法学者，当能为公正的批判也。

夫此皆属枝蔓之论，不过因论者无理之挑拨，不得不应敌耳。顾本论之要点，则吾谓中国今日无论采何种之共和立宪制，而皆不能善其后。吾所根据者，皆有绝大之理由。论者欲难吾说，而不能取吾所举之理由破之，而惟漫然下一断案曰：“夫中国即使模仿美国宪制，三权分立，而以议会为总揽机关，固亦能举行民权政治之实。”彼之所以答吾说者，仅此卅五字，而于所以能举行此实之理由，无一语之证明，是足成为辨论之文矣乎？夫既云以议会为总揽机关，是即瑞士制、法国制所演出之议院政治也，是论者于吾前者议院政治之说，不承认而承认也。如是，则于吾之第二前提，所谓“今日中国国民未有能行议院政治之能力者”，或承认，或不承认，二者不可不择一，而论者又避而不击，舍此三十五字外，不能复著一字，则又何也？吾则谓中国今日若以议会为总揽机关，必不能举行民权政治之实。吾最强之论据，则曰必政党发达圆满，然后议会可以为总揽机关而无弊。所谓政党发达圆满者，则以小野冢氏所举七条件第二号第三十四叶。为标准，而中国现时之程度，吾认为与此七条件不相应者也。论者如欲难吾说，则当曰：以议会为总揽机关之国，无须有完全发达之政党。否则曰：政党不必如小野冢氏所举七条件，而亦得称为完全。否则曰：中国现时程度，既已具备此七条件而无遗。此三说者，苟论者能有一说证明其理由，则吾之说立破，而不然者，无取复哓哓为也。

论者言模仿美国宪制，论者亦曾知美国宪制由来之历史乎？当一千六百二十年，英国清教徒中之康格黎基纯派四十一人，或言六十一人。去其母国而西渡，以适新大陆之马沙诸些省，于航海船中，即共结所谓移住契约（Plantation Covenants）者，同舟人悉署名，然后登岸。此契约之目的，在相约为政治上之团结，保其善良之秩序，据之以作法律、选官吏，宣誓各各服从之。盖此契约实带宪法的性质，故学者或认之为成文宪法之嚆矢云。其后来者日众，而每加入一员，必使之向此契约而宣誓服从。由此观之，盎格鲁撒逊人之初殖于美国，实取卢梭所谓民约建国说而实行之。其共和宪制导源之远若是，而彼最初所以能实行者，其第一条件，由盎格鲁撒逊人种固有自治之特性；第二条件，由清教徒高尚纯洁之宗教观念；第三条件，由仅有极少数之团体员；第四条件，由利害关系同一而无冲突。此四条件一不具，则其能达此目的与否焉，未可知也。

夫以极少数之素能自治而有纯洁之宗教观念，且利害关系同一之人，共居一地，而为政治生活，夫是以能益发达其美性，而自治之习惯，愈纯粹而坚牢，美国共和宪制之源泉，皆自兹出。迨一六三八年，其中一部分人，由马沙诸些更移殖于康尼狄克，复发布所谓Fundamental Orders of Connecticut者，其所定政治之组织益详细，已确然成一宪法之形。一八七七年出版之北美合众国及各州之宪法集载其全文。此后多数之殖民地，皆从英王得特许状（Charters）。其特许状，凡皆规定该殖民地之政治组织、行政组织，而大率由殖民所自决定而已实行者，国王从而承认之耳。如一六六二年查理士第二所给与康尼狄克殖民之特许状，实全以彼公定之移住契约（即Fundamental Orders）为基础，是其明证也。迨独立战争时代，而彼十三省者，固皆已莫不有此等特许状，其久者已行之百余年，近者亦数十岁。故一经脱母国而成联邦，采集各省固有之宪法，即移住契约及特许状。斟酌而损益之，一转移间耳。而中央政府干涉之程度，又极微弱，凡百殆皆悉仍其旧，参观本报第四号第二十五叶。故利害之冲突，无自而生，然后所谓合众国宪法者，始得适用以迄今日。

夫当未有合众国宪法以前，其久行共和立宪制，能举自治之实，且富于政治上之经验，既若彼矣。及合众国宪法既发布以后，而母国最善良之政治习惯，即所谓两大政党之习惯者，复发生于其地，且其组织政党之术，视母国尤完整，至今有称美国政党为第二之政府者。盖英国犹时或有有力之第三党偶尔出现，如前世纪末之爱尔兰自治党及现今之社会党。而美国则几舍利巴披力根、丹们奇勒两党外，更无复他小党出没之余地。又其一国政治上事业，中央政府与各省政府中分之，故其人之竞政权于中央也不甚烈。以此等种种理由，故能行共和政治而获今日之盛强，而此等种种理由，必非可漫然模仿之，尤非可以短期之岁月模仿之，章章明甚矣。

彼西班牙旧属之中美、南美诸殖民地，固皆革命后而模仿美国之共和宪制者也，而其结果何如矣？盖其历史，舍人民与军队之争斗外，无他可纪。就中如玻利非亚，自发布共和宪法以来，凡易大统领十四度，而十四人之大统领中，得善终者仅一人，余十三人则惨杀者九而流亡以终者四也。自余他国，大概类是。

吾固不敢谓我国民之程度，必如中美、南美诸国，顾吾不幸，而遍求我国民程度与北美合众国相同之点而不可得；吾又不幸，而遍求北美合众国宪法发布以前之诸条件于我国中，欲举其一二类似者而不可得也。吾是以不敢谓模仿美国宪制，而遂能举民权之实也。论者既主张此说，则何不将其理由指出一二，以间执我口耶？呜呼！论者最崇拜笕克彦氏，顾以吾间接闻诸笕氏之说谓：“英之宪法，自然发达者也，至于美，则其宪法由人为矣，而彼乃以发达圆满之人民组织为国而制为宪法，皆不能学者也。”《国法学讲义》第一编第三章第一节。然则谓美之不能学，非余一人私言也。论者能难波仑哈克，盍一更难笕克彦也？

抑论者又言：“立宪各国，各具其特有之精神，又各具共通之精神。所谓特有之精神，如英人对于巴力门之观念，日本人对于万世一系天皇之观念，皆其历史上所遗传之特别原因结果也。所谓共通之精神，如国家对于人民有权利义务，人民对于国家亦有权利义务，其国权之发动，非专注于唯一之机关，而人民有公法上之人格，有私法上之人格，凡此皆我国民所同具者也。我国民而为民权立宪也，固亦有特殊之精神，不必强学英、法、美也，非唯不能学，抑且不必学也。至其共通之精神，则立宪国所皆有者，而证诸历史，我国民固亦有之。”（下略）以下皆言我国固有立宪共通之精神，文繁不具引，参观附录原文。吾读此语至数四，而不解其所谓。

夫国民之有立宪的共通精神，此何劳论者与我哓哓耶？“立宪”二字，岂论者所能专有耶？吾固持君主立宪主义者，使吾不认有立宪的共通精神，吾安敢为此主张耶？论者絮絮数百言，毋亦又放无敌之矢而已。顾所最奇者，则于此一大段中，忽插入“我国为民权立宪，固亦有特殊精神”二语，吾方欲急闻其所谓特殊精神者何在，不料读至终篇，无一语之证明，而所举者，仍为共通精神，乃云：“我国民较诸英、法、美，非有与无之区别，乃精与粗之区别，自无而有难，有粗而精易。”吾以为此言，实足以佐我说之成立，而不足以佐彼说之成立也。盖立宪共通精神，今日中国与彼所异者，精粗之问题也，即论者所谓程度问题也。共和特殊精神，今日中国与彼所异者，“今日”二字勿忽。有无之问题也，即论者所谓性质问题也。吾之所以解释者如是，论者又何以教我耶？

所尤奇者，前文方言“模仿美国宪制，以议会为总揽机关”，而此文又言“不必强学英、法、美，非唯不能学，抑且不必学”。鄙人本不知中国文法，此论者评我之语。不识“学”字与“模仿”字，其训诂有何区别，不能学而能模仿，此种妙文，真费人索解也。论者谓“文成于一人之手，而自相矛盾，斯乃可讥”，其何以自解于此文耶？吾此诘问，非袭论者之故智，毛举细故也，盖此所关者，乃问题之主点。要之论者之意，谓我国若行共和宪制，宜学美国耶？宜不学美国耶？吾亦欲取论者之语以还赠彼曰：“吾将列举论者自相挑战之点，使自定一胜著，吾乃对于其胜著而下驳论。”

夫吾谓我国民今日未有能为共和国民之资格，箴我国民也；彼谓我国民今日已有共和国民之资格，谀我国民也。乐闻谀言而恶闻箴言，人之情也。彼有觉于是，遂出其卑劣手段，角理不胜，乃转而挑拨人之恶感，故其所布纲领十二条曰：“《新民丛报》以国民为恶劣。”其意盖谓《新民丛报》侮辱国民，惟我为能崇敬国民也。夫吾固自信非敢侮辱国民者，但吾言固批国民之逆鳞，知非国民所乐闻也。虽然，古哲不云乎：苦言药也，甘言疾也。愿我国民自审其病理之若何，则药与疾二者之间，必知所择矣。

以上皆本报第三号论文最重要之点也，彼报自言所驳者在第三号，故其于第四号不能相驳者，暂勿问之。读者试以我原论与彼驳论两两相校，观彼所驳者，曾有一语中肯綮焉否也？

彼之驳我，分为两大段，谓我第二之论据曰：虽革命不能得共和也。谓我第一之论据曰：约法不足恃也。读者试全绎吾文，则知吾于其间自有轻重主助之别。吾文标题为《今日中国万不能行共和立宪之理由》，今日不能行共和立宪，革命后愈益不能行共和立宪，是吾文之唯一之论据也。而因彼有革命时约法之说，故并破之，实此论据之附属论据也，彼苟不能将吾原本论据解驳，则虽能解驳附属论据，而其说固已不能自完。故吾原文曰：“吾对于论者之说，固已连让十余步，乃达此最后之结论，使前所让者，有一非如论者言，则不必达于最后之一问题。而论者之说，固既可以拉杂摧烧之，即使前说让者，皆如论者言，苟不能解此最后之一问题，则论者之说，犹当拉杂摧烧之也。”今论者于此最后一问题，支离躲闪，而要害处全不能解驳，既已若此，然则前此诸附属问题，虽一一能解驳，而其说之不立如故也，而况乎其并此而不能也。论者谓吾之诘难约法，非能就约法之本体，一一指其利害得失，而因以我之所设种种假定，为不能于根本上著想，以我之连连让步，为进退失据。

嘻！异矣！吾之连连让步，非吾之不能不让也，因吾文前半所列之诸问题，本属假定，使吾所置假定而为正确，则吾此一段之说立；使吾所置假定而不正确，则吾此一段之说不立。夫假定之正确、不正确，其征验在将来，吾与论者皆不能下武断。使吾必坚主张吾之所假定，则殊不足以服论者之心，吾故如其意，谓虽取消吾之假定亦可也，于是乎有让步，此吾对于论者忠厚之意也。若语于实际，则虽假定之正确不正确，无从断言，而我说正确之程度，比较的强于彼说，甚章章也。然即使吾所置假定有一不正确者，则亦此一段之说不成立耳；即使吾所置假定悉不正确者，则亦前半之说悉不成立耳。

然吾之说，固非除假定问题外别无成立之理由，吾说最重之根据，则一曰：未有共和资格之国，万不能行共和立宪；二曰：今日中国国民，实未有共和资格；三曰：共和资格，非可以短期之岁月养成；四曰：革命军倥偬骚扰时代，必不适于养成共和资格。此四者，皆非凭假定以立论，而事实上有必至之符者也。吾虽全扫假定说，而吾说之得成立也犹若是，是得为进退失据矣乎？而论者于吾之此重要论据，无一焉能为正当之答辩，而徒毛举细故，吾诚不知其进退何据也。

且论者谓吾诘难约法，非能就约法之本体指其得失，以是诮我为不能于根本上著想。夫论者所谓约法之法文，今尚未发表，吾何从就其本体而下评骘？但吾据彼报所标之六大主义，有所谓建设共和政府者，有所谓土地国有者，则其约法之条件，虽不可知，而其约法之精神，大约可以推定。吾因以极言共和立宪主义之约法万不可行，复顺言土地国有主义之约法万不可行，此正吾从根本上著想，而予论者以最难之返答也。而论者乃谓我“为此假定以侥幸其或然，何蒙稚若是”，论者试细读吾文，其果舍假定外无立足之余地耶？抑吾何尝侥幸其或然耶？吾固已如论者之意，一一取消我之假定，如剥春笋，以达于最后之决论矣。吾文具在，而论者乃反责以侥幸，何相诬之甚也。

彼论言约法之能行根于国民心理，而引“合成意力说”以为之证，此殆彼最得意之点也。彼每以知学派知家法自诩，而其所主张之合成意力说，不外本于日本之笕克彦博士，故非引笕氏之说，不足以破之。今请以论者所言之笕氏所言相比较。笕氏曰：“所谓合成者，非要约之合成，而心理之合成也。”《国法学讲义》第一编第二章第一节第一款。笕氏说所以异于前此之契约说者以此，论者解合成意力而以约法，是先与笕氏说相戾也。欲言法，必合实质方面与作用方面观之，然后法之观念始完。故笕氏既言合成意力，而重以一言曰：“必须有外部的组织。”且举其例云：“如在校听讲，各有求静之心，然此虽与同校中人心理相合，而心理尚在内部，不得即谓为法，何也？设校中人有妨碍静谧者，同校莫得而强制之，时谓无法，盖法者全恃外部的组织也。如校中有校长、舍监，而同校中人皆尊敬之恐怖之，而后校中秩序，自无紊乱，此之谓法。”然则如笕氏之说，法也者，必借强制执行力为后援，而非仅如论者所谓欲问个人肯服从此法与否，当先问此法是否由个人心理所表现云云也。盖笕氏采卢梭之总意说，而以霍布士之权力说辅之。论者所言，则采其半而遗其半也。盖苟无外部组织，无强制执行，则各个人之意力，无从合成，纵偶合成，亦归幻散。故以秦汉间之挟书律，明太祖之大诰，虽残酷无人理，而不得谓之非法。盖其法文中所规定之条件，果为个人心理中所表现与否不可知，然心理所含者不一端，如恐怖心亦其一也，专抽象的利用其恐怖心，而以外部组织厉行之，则亦得命为规律的合成意力。反是，而如康德所倡之永世太平论，弭兵论。瑞士及海牙之万国平和会，英国之仲裁裁判协会，法皇拿破仑第三及俄今皇所倡平和会议，凡此皆世人所极表同情者，而不得谓之法。虽以前世纪世界二十六国在海牙所结之仲裁条件，犹不得谓之法，盖其约虽或为“有人格的国家”之心理所表现，而无立乎此诸人格之外部者，以组织而强制之，受裁判者若不服从，则仍出于战争，盖国际无强制力使然也。

吾初闻论者约法之说，以为彼之法字不当作法律解，故未与辨析及此。今论者既引笕氏合成意力说，则所言者必为国法无疑，国法而以约为作用，是先已与法之性质大相反。盖约也者，得以自由意志结之，亦得以自由意志解之者也。人不愿与我约，将若之何？约矣而旋解弃之，又将若之何？论者如曰：吾所约之法，甚善而中于人心，民必愿就我约，且约矣而必不背，是则又事实论，非法理论也。彼报第二号述某氏约法之说，从事实方面立言，吾故亦从事实方面难之，既不能答辨，则一转而遁入法理论，指其所谓约法者与国法为同一之意义。

吾请以简单之语质之曰：国法者，事实上国家之意力也，超然于各分子之上，而国家固有独立之意力也。日本《法政新志》第十卷第四号第三五叶，笕克彦著《论国家之性质》。公等革命发难伊始，此国家固有独立之意力，从何而来？恃约法而意力始发生，是约也者，其母也，而法也者，其母所生之子也，无约斯无法矣。而论者乃曰：“使国民而背约法，则军政府可以强制。”夫约也者，本私法上之名辞，非公法上之名词，既彼此立于平等之地位以互结契约，则本无可以行强制之道，而私法上相约者之一方，或不履行所约之义务，而他方有可以强迫使履行之权利者，则以其权利由法律所规定，而法律则有国家之权力在其后也。故强制之权利，实自国家来也，使权利未经国家法律规定以前，甲乙两人以社会的分子之资格而共结一约，一旦乙不履行所约之义务，而甲欲强制之，其道何由？则惟诉于武力以决胜负耳，即舍决斗外无从解决也。此如两国互结条约，一国背约，而他国欲强制之，舍战争外无从解决也。军政府既与国民约法，不过如社会上个人与个人之契约耳，否亦国际上国与国之条约耳。而云国民背约，则军政府可以强制，试问可以强制之权利从何而来？故吾以为若就法理方面立论，则军政府既与人民约法，苟一方有背约者，则惟以膂力为最后之裁判耳。何也？此国际法上之法理，而非国法上之法理也，必中央政府确立，外部组织已完，然后有国法之可言。乃如论者之说，谓定甲县则与约法，定乙县又与约法，以此而冒笕氏之规律合成意力说，吾不期以法学家自命者乃如是也。夫笕氏说本合卢、霍于一炉而冶之，如论者说，已采卢而遗霍。然笕之评卢说也，谓其国民总意说为相乘的而非相加的。如论者言，甲县又与乙县约，驯至十八省相约，则正相加的也，并卢氏之说而悖之也。论者所以笑人者曰：非驴非马之奇观。论者自当之矣。夫苟专就事实上立论，曰：吾军政府有莫大之威力，能使人民恐怖，吾利用其恐怖心，无论制何种法律，皆得以无限之权行之，由此恐怖意力之合成，遂产国法，如此则与笕氏说不缪矣。而贵头领约法之大义，则拉杂摧烧之矣。

然则论者即取消约法说，而易其词曰：吾军政府审国民心理之趋向，采其所表现者，而制为法，以军政府之权力使其服从。此其说足以自完乎？曰：是未定之问题也。笕氏又曰：“舆论非法也，舆论为多数人类合成之意见，非社会心理之合成意力，意力与意见不同，若辨别不明，必有误认意见而制为国法，欲其合于社会一般之心理，难矣。”同上。此以言夫真正之国民心理笕氏多言社会心理，而论者称国民心理，今用论者之名称。不易见，而立法者之不可以冒昧也。吾谓凡国民心理之能形成为规律的合成意力者，必须其真正而成熟者也。何谓真正？何谓成熟？凡国民心理，必须其为自由发动者，若一时刺戟于感情，不可谓真。

如法兰西大革命时代之狂醉于共和，其心理不可谓真，于何见之？于其共和政府成立后仅八年，而复狂醉于帝政见之。不真随而不成熟，盖沉醉共和固非真，沉醉帝政亦非真，何也？皆不成熟也。故其宪法发布后不及百年，变更已累十次。（一）一七九一年九月三日之宪法；（二）一七九三年六月廿四日之宪法；（三）一七九五年之宪法；（四）一七九九年之执政官政府宪法；（五）同年之帝政宪法；（六）一八一四年六月四日之宪法；（七）一八三〇年八月四日之宪法；（八）一八四八年十一月四日之宪法；（九）一八五二年一月十四日之第二次帝政宪法；（十）一八七〇年五月二十一日之宪法；（十一）一八七五年之宪法。夫宪法者，一国之根本法，而合成意力之发表于具体的者也，而动摇若此，使一国投于战乱涡中，而日以萎悴，法国当十七八世纪为全欧第一雄国，及十九世纪，惟拿破仑时代有昙花一现之光荣，后此遂日即于弱，今殆已失第一等国之位置。数月前，摩洛哥问题谈判将破裂，德国报纸嘲之曰：法人欲与我德战乎？请先复帝政，乃议战争之准备可耳。皆由所认为国民意力者，非真意力，即偶尔发动，而亦未成熟。而彼少数主动者，自以其主观的意见，而指为全体国民之合成意力，或以直接间接手段，煽动胁迫国民，偶得多数，而指为全体国民之合成意力，而因据之以立法，而不知此意见也，非意力也，即为意力，亦其不真且不成熟者也。故不移时而复有他主动者，亦用此术而自以其意见立法，或据别方面之不真且不成熟的意力以立法。夫是以法虽迭更，而累偏畸以偏畸，终无一焉实为国民合成意力者，而法不胜其敝也。

而论者曰：“约法者，革命之际，应于国民心理之必要而发生者也。”就令将“约”字删去，而所谓法者，吾恐其为论者一人之意见，而非笕氏所谓合成意力也。虽然，一人或多数人之意见，固不能径指为国民合成意力，而一人或多数人之意见，有时亦能与国民意力相吻合。然则其法果为应于国民心理之必要而发生与否，必当视其法之性质为何如。论者将来所约之法，今未尝发表一字，于此而欲论其为应于国民心理之必要与否，实不成问题也。而吾敢断言彼将来所约之法，决非应于国民心理者，以吾虽未见其法，而据彼所标主义，有共和宪制土地国有诸条，吾因以推定其法之性质，亦当如是。而吾确信含此种性质之法，决与今日我国民心理不相应，不过彼一私人之意见，而不得以冒合成意力之名也。

此还可以笕氏之说正之。笕氏论学，最重“第一事实”，第一事实者，谓天下事实，有果必有因，由果推因，因复有因，推而上之，至于无穷，终必有所谓最高原因者。而此最高原因，则非吾人之智识所能及也，故只得以最高原因之下一级以为断而已。最高原因之下一级，即第二原因也，而亦即第一果也，故谓之第一事实。而谓：“国家之第一事实，即历史也，故国是之或保存或改良，不能不以历史为根据。”同讲义第一编第一章第四节第二款第一项。而吾国之历史何如？论者历举吾国历史上革命之心理，参观附录原文。而谓使我国民长葆此心理，则约法诚可废弃，是彼明认历史上心理不足以行彼之约法矣。及观其所以自解者，则曰：“国民之心理，有变迁者也。畴昔吾国民，有国民思想矣，然专制之毒，足以摧抑之；有民族思想矣，然君臣之义，足以剋灭之。今欲使国民心理发达变迁，则当葆其固有者，而去其沮遏者。”彼所谓畴昔有国民思想、民族思想者，彼未尝引事实以证明之，吾不能断言其确否。即使确矣，而既已为专制之毒所摧抑，为君臣之义所剋灭，则被摧抑、被剋灭者，今日之事实也。夫国民心理之不能无变迁，不待言也。政治家常当导国民心理，使变迁而进化，不待言也。而其变迁，无论为自动为他动，而要不可不假以若干之岁月。吾所以谓吾国民在远的将来有能为共和国民之资格者，以其心理之能变迁也；吾所以谓吾国民在今日或近的将来未有能为共和国民之资格者，以其心理变迁之不能速也。

笕氏又曰：“先知先觉，以其心理造成社会心理，使发达于一定程度，而制为至善之国法，非不可几及。虽然，由国家自为之则可，以外国之心理为标准则不可。”同讲义结论。论者殆以先知先觉自命，而谓此种心理，吾能造之也。实则他人之汲汲焉思造此种心理也，已在十余年之前，论者不过其被造之一人耳。当他人造此心理时，论者方咿唔于八股，未可知也。他人之心理，或已几经变迁进化，而论者摭拾其弃置之唾余，嚣然以先知先觉自命，不亦重可哀也耶？而由造以迄于成，所需之岁月几何，笕氏未尝明言。此不能明言者也，盖缘各国之程度而千差万别也。然其言曰：“法国大革命时，以人民发达未及程度之故，卒无成效。”又曰：“或谓俄败于日，亦将立宪，不知俄之人民程度，比之法国当时，犹未及也。”同讲义第一编第三章第一节。夫以法之先知先觉，造此思想在十七八世纪之交，俄之先知先觉，造此思想在十九世纪初期，乃经百年之久，而笕氏犹谓其程度之未及，然则欲造成之，必非如论者所戴首领谓如改恶汽车为良汽车之易易，明矣。而论者乃谓：“革命之时日，不必甚长，一方抉义，万里响应，而约法即应于其时国民之心理而发生。”信如是也，则笕氏之所以论俄、法者，其皆谵语矣。嘻！为此论者，苟如鲁敏孙之在荒岛，无第二人与之交语，自言之而自听焉，斯可耳。而不谓以先知先觉自命者，其觉民之言，乃如是也。

复次，论者谓：“使民族主义、国民主义而普遍于国民之心理也，则共和约法，乃应于其必要而生者也。”原文无“共和”二字，然吾推定其约法，必为共和约法，故僭[3]下此二字，以供行文之便，当为论者所乐承认。其所谓民族主义、国民主义者，吾不知其所下定义如何，以简单的推定之，则民族主义，谓排异族；国民主义，谓排专制也。诚如是也，则吾谓民族主义普遍与否，与共和绝无因果之关系。如明太祖、洪秀全，论者所崇拜为民族主义之伟人也，吾则不许之。彼等皆一丘貉之民贼耳，其动机岂在为一族争气耶？为一人谋利益耳。而其已然之事实，与共和立于正反对之地位也。既若彼矣，论者亦知之，乃曰：“即使民族主义昌明，而国民主义尚未入于人心，则犹将知忠君而不知爱国。”夫爱国心者，国家之成立维持所最必要者也，仅明民族主义而犹不知爱国，则民族主义非徒与共和无关系，且与国家之成立维持无关系矣。然则民族主义所以能与爱国心相联属者，乃仅在依赖国民主义以为之媒介，则其与爱国心无原因结果之关系甚明。然使国民主义不依赖民族主义，而亦不能与爱国心相联属，则是此两主义者，为爱国心之合成原因，离之则两皆非原因，合之则两皆原因也。如五雀六燕交而处，衡适平，仅雀不得为衡平之原因，仅燕亦不得为衡平之原因，而合之各置一轴，则皆原因也，是之谓合成原因。而征诸古今万国已然之事实，则大不然，国民主义离民族主义而独立，固自能与爱国心相连属，然则民族主义与爱国心绝无原因结果之关系益明。论者谓仅言民族者不知爱国，诚至言也。而爱国心者，与国家之成立维持有原因结果之关系者也。仅言民族主义，而犹不知爱国，则民族主义其非国家之成立维持所必要甚明。

今以甲代两主义之和合，以乙代国民主义，以丙代民族主义，以丁代爱国，以戊代国家成立维持之必要，演其式如下：

此吾就论者之说推演之，而种族革命为国家成立之不必要，其明白如此。夫国民主义，则政治革命论之立脚点也；民族主义，则种族革命论之立脚点也。吾认国民主义为国家成立维持之必要，故主张政治革命论；吾认民族主义为国家成立维持之不必要，故排斥种族革命论。吾以为若从国家之成立维持一问题著想，则民族主义赘疣已耳。盖仅乙而已等于戊，不必俟其与丙相加而乃等于戊也。而论者必强主张两主义同时并行，必谓惟甲乃等于戊。夫丙之等于非戊，非丁等于非戊，丙既等于非丁，故即等于非戊也。论者所明言矣，乙之等于戊，又论者所不得不承认矣。然则何必以丙加乙使成甲，然后谓之等于戊耶？吾故曰赘疣也。论者如欲与我辨也，其毋以国民主义为护符。国民主义，吾与论者所共同主张，非论者所得专有也。如曰今日中国当言国民主义而因以难我，是又无敌而放矢也。吾之所恶于论者，谓其以赘疣虱于其间也。

吾谓共和的国民心理，必非久惯专制之民，能以一二十年之岁月而养成。乃论者谓革命时日，不必甚长，而共和约法，已应于国民心理。吾始焉苦思力索，而不得其解，及细读彼文，见有云：“去专制之苦，尝自由之乐，夷阶级之制，立平等之域，心理之感孚，速于置邮而传命也。”吾于是恍然焉，曰：论者所主张之理由，乃在此。然则论者日言共和，殆绝未知共和为何物而已。共和之真精神，在自治秩序而富于公益心，所以能行议院政治者专恃此国民心理而能如是者，则共和不期成而自成，美国是也；或且无共和之名而有其实，英国是也。苟不能如是，而惟嚣嚣然求自由、求平等，是未形成国家以前原始社会之心理，而决不可谓为今世共和国民之心理也。自由平等，固共和精神之一部分，然必与自治心公益心相和合，乃成完全之共和心理。苟为离自治心公益心而独立之自由平等，则正共和精神之反对也。而乐自由爱平等之心理，可以煽动力而骤致之，重秩序尊公益之心理，非养之以岁月而万难成就。论者徒认彼为共和心理，无怪其心目中养养然，呼之欲出，谓其今日已大发达，而实行革命时，愈益发达也。

夫论者所谓今方滔滔汩汩而进行者，此乐自由爱平等之心理也。若吾所谓重秩序尊公益之心理，则非惟不见进行而已，且视前此更有退步焉。此事实之章章不容讳者也。故吾惟见夫彼方面之滔滔汩汩而进行也，而益以断其与共和之心理适成反比例，而万不能相容。勿论他人，即以论者证之，论者固自命为忠于共和主义之人也。而其所认为共和心理者，乃仅若是，是则论者之心理，先已不适于共和，而凡附和共和者，其心理亦若是则已耳。其今之闻共和而好之者，凡以谓共和能予我以自由平等也。然自由平等，有其代价焉，彼勿问也，一旦际于实行共和时，而索其代价，则与彼之心理，遂大相拂戾矣。吾之所以谓共和约法万不能行者以此，论者其何以教之？

夫笕氏之合成意力说采卢梭之总意说也，而既以霍布士之权力说补之，复以康德之责任说补之，其言曰：“卢梭以人民总意为法源，此不刊之论也，其提倡自由平等说，功不在禹下。虽然，不有说以补之，流弊日滋，故言自由者抛却责任，言平等者昧于服从，规律力荡然，而人道或几乎息矣。故当参诸康德说，以责任心为之维持。”同讲义第一编第一章第三节第一款。夫责任心，则吾之所谓自治观念、公益观念之所从出也，笕氏言合成意力，而冠以“规律的”之一语，盖以此也。论者袭用笕说，而袭其半而遗其半。昔晚唐西昆诗体盛行时，优人有扮演李义山者，衣褴缕以登场，他优问其衣胡败若是，答曰：吾为若辈挦扯殆尽。一座粲然。呜呼！笕克彦何不幸而遇论者，遽变为鹑衣百结之玉溪生也。论者之规我也，曰：“凡治学问者，不当以自己之理想，主张他人之术语。”其诋我也，曰：“所主张之学派，大索而不可得。”又曰：“生物学家发见一种蝇取草，谓之为动物则非，谓之为植物则非，论者之文，毋乃类是。”又曰：“有非驴非马之奇观。”此种轻薄语，吾本不忍以加诸彼，惟彼之挦扯笕氏学说而东涂西抹，则彼之所言者，彼实当之耳。

今复述前文，而特指论者所说与笕说矛盾者如下：

一、笕氏谓合成意力非要约的，而论者指约法为合成意力。

一、笕氏谓意见与意力异，而论者并为一谈。

一、笕氏重第一事实，而论者蔑视历史。

一、笕氏言不可以外国之心理为标准，而论者所以为标准者，实外国心理，非本国心理。

一、笕氏兼采卢梭之总意说，康德之责任说，与霍布士之权力说，故自成己说，论者将权力说、责任说全行抹却，所以非驴非马。

一、笕氏“规律的合成意力”，论者将“规律的”一语删去，所以为蝇取草。

一、笕氏言卢梭之总意说为相乘的，而论者所言约法，乃相加的，并卢氏说而不类，故曰：“其所主张之学派，大索而不可得。”

一、笕氏之合成意力，指事实上国家之意思，论者之合成意力，指理想上个人之感情，故曰：“以自己之理想，主张他人之术语。”

嘻！论者欲与吾言法理耶？吾不幸，而未得厕法政速成科之末席，安敢比足下？夫吾固自知吾之不谙法理，故吾于第三、第四号本报，皆从事实方面观察立论，而论者乃对于并速成未就学之人，而哓哓然搬弄其甚深微妙之法理论，何也？吾请直言论者之隐衷可乎？吾之事实论，驳无可驳者也。而法理论，则是丹非素，入主出奴，虽历千岁而可以无定论，此如我国汉宋学者，所谓增一桩公案而已。论者欲吾反驳其法理论，而彼遂不忧词竭。吾今请明告论者，吾自初之与排满共和论宣战也，以事实论，非以法理论也，即间涉法理，亦附庸也，非正文也。论者如不能于事实上解决，则即将速成讲义录全文誊出以入贵报，犹无当也，而吾亦决不予返答。何也？诸博士之讲义，岂吾之浅学所能诘难？而论者既非与我辨，则吾亦何为哓哓也？

虽然，论者好言法理，抑亦知法理学之不可离事实乎？他人之说，或不足以寐足下，请复举足下所崇拜之笕博士所言。博士曰：“凡研究一种学问，必就理论事实两方面观察之，然后得精确之知识。”又曰：“由正当之意思，而后可求精确之知识，反是即为物蔽。物蔽之原因有二：曰迷信，曰独断。”同讲义绪论第一章。此以言夫一般学问也，即法学亦何独不然？足下之蔽，正在以迷信行独断，故于事实之不与吾空想相应者，奋然抹煞之，掩耳盗铃，自欺欺人，自谓得计，而不知与学问之道相去益远耳。此吾之所以忠告于足下也，吾知足下必不容吾忠告，则吾愿承学之士，以足下为鉴而勿效之。

且吾以论者崇拜笕氏之故，请更一述其说以为箴言。氏之论卢梭也，谓：“其说之所以昌者，由当法兰西专制恣盛之秋，人民不平，达于极点，忽以绝妙之文章，抒极新之理想，既已深中人心矣。而尤妙者，在抛却当时之道理心说、辨别心说，而移入于感情以立言。彼十七八世纪之交，思想幼稚，群苦辨理之难于精确，而独信所谓感情者。接一事物，惟凭直觉的认识，不为归纳的研究。其欢迎之，不亦宜乎！而法国遂缘此而成血世界矣。”同讲义第一编第一章第三节第一款。

呜呼！此言不啻为今日之中国言之也！论者固非能有极妙之文章，亦非能有极新之理想，而我国今日思想界之程度，未尝有研究的精神，而惟凭感情之一瞥，则真与卢梭时代之法国同也。故排满的感情论，最易煽动一般年少气盛之人，而骤占势力于社会。虽然，论者当知，此非由所持学说之有价值也，亦非由辨才之足以入人也，感情论之性质，其投合于此种社会应然也。抑尤当知，专以感情论投合社会，非社会之福，而社会之祸也，法国其前车也。不知其为社会之祸而轻投合焉，则及其既知而当改之；若明知其为社会之祸而故投合焉，则其心可诛也。

论者之所以驳吾之非革命论者，其无一毫价值，既具如前述矣。而彼尚有一卑劣手段焉，指波仑哈克学说为吾说唯一之根据，而因以驳倒波氏学说为即驳倒吾说。夫吾说舍波氏说外，尚有他根据与否？读吾原文者，自能知之，论者安得以一手掩天下目也？抑吾固言，学说者，千古之最难论定者也，是丹非素，入主出奴，自昔然矣。论者若欲与波氏争法学之帜，则请还与波氏上下其议论，吾无为波氏作辩护人之义务也。虽然，波氏之主权论，吾固未尝为绝对的承认，故吾于癸卯年本报，曾绍介其法理论，今兹转录，则从而删之，而惟采其近于事实论者，吾之意固有在矣。况波氏亦非绝对的排斥共和政体者，惟言因习惯而得共和政体者常安，因革命而得共和政体者常危耳。而其最重要之理由，则谓数百年卵翼于专制政体之人民，既乏自治之习惯，又不识团体之公益也。盖共和政体之为良为恶，不能以具体的论定之，而惟当以抽象的研究之。波氏所述，取法国革命时代之现象以为证，抽象论也，而吾论今日中国不能行共和立宪之理由，亦抽象论也。论者难波氏说，取吾所征引者，全行抹煞，一字不驳，而惟取吾所不征引之主权论驳之，抄袭美浓部达吉之说，絮絮数千言，则何不改其题曰“驳波仑哈克国家论”，而题为“驳《新民丛报》胡为也”？

吾固无为波氏作辩护人之义务，然论者所述之机关说，抑非能全难倒波氏说也。国家有诸机关，而更有最高机关焉，以立于诸机关之上。此最高机关，其在君主立宪国，当然属于君主；其在共和立宪国，当然属于国民。故国民全体为一国最高机关，实一般共和国共通之原则也。然近世之共和国有三种：一曰国民直接的共和国；二曰代议制度的共和国；三曰直接代议参用的共和国。美浓部达吉《国法学》第一二一叶。其在第一、第三种，国民全体直为最高机关，不辨自明。其在第二种，则以议会为最高机关，似属例外，不知此原则虽缘代议制度而变其形，不缘代议制度而丧其实也。如论者所述拉攀氏说，谓以法学上之观念言之，国会不得谓为国民之代表，此则耶陵尼及美浓部既已力辟之。盖如拉氏说，则国家但求有此机关而已足，不必更问此机关之何自成立，其专由君主敕命议员所组织者，与专由人民选举议员所组织者，应无差别。而古代敕任枢密顾问参与立法之国，可视与今世民选议院之国为同物，而君主所有解散议会权与夫议员任期之一定，在法律上可云无意义，而当议员任期终结及议会被解散时，国家之立宪制度，可谓之中止，而一时复返于专制之形矣。《国家学会杂志》第二百号美浓部论文《議會ノ國法上ノ性質ニ關スルー新説》。凡此皆足以难倒拉氏之说而有余。

使如论者所谓“国会非国民代表而超然于利害关系之外”，则虽以解君主立宪国之国会，犹不能得其真相，若以解共和立宪国之国会，则此种国家，在法学上可命之为寡人专制国，而不得复谓之共和矣。然则拉氏说不足取，既已甚明。若夫耶氏说，以国民全体为作成机关，以国会为被作成机关，其从法学方面说明国民与国会之关系，可谓博深切明。虽然，耶氏尚有说焉，谓此种之作成被作成机关，与纯粹的作成被作成机关有异，纯粹的作成被作成机关，如中世德意志之选举侯，以选举皇帝为职。选举侯即作成机关，皇帝其被作成机关也。选举既终，皇帝全与选举侯相离而立其上，此纯粹的作成机关之原则也。

若夫立宪国国民之与国会，其关系则与此异，国民非徒以作成行为而已足也，而常与其所选举之代议士为继续的结合关系。故耶氏亦名国民为原始机关，名国会为代表机关，被作成的代表机关与作成的原始机关，其利害关系决非超然相离甚明。而耶氏之论原始、代表两机关之性质，引君主国之有摄政为例，摄政非君主，而摄政之意思，法律上认为君主之意思。议会为国民所作成，而议会之意思，法律上认为国民之意思。谓君主与国民，皆原始机关，而摄政与国会，则彼原始机关之代表机关也。以上述耶陵尼说，皆据《国家学会杂志》第二百号美浓论文。据此说，则当选举终结后议会开会中，国民恰如民法上之“无能力者”，而议会则无能力者之“法定代理人”也。虽然，耶氏此说，所以说明代议制度议会之性质，无论君主国、共和国，凡行代议制度者，其议会性质皆得以此说明之。而非以说明共和国国民之地位，盖共和国决非徒有代议制度之一种，而尚有直接制度与直接代议制度参用之二种也。论者引用耶氏说，而不明其所谓原始机关、代表机关之关系，认国民之作成行为，与德意志选举侯之作成行为相等，已大非耶氏之意。且耶氏就议会论议会，而论者乃剽窃其说，以推论一般共和国国民之地位，其相去不愈远耶？夫如耶氏说，则即在行代议制度之共和国，所谓国民如民法上之无能力人，而国会如法定代理人者，亦不过当选举终结后为然耳。

若夫当议员满任或议会被解散而新选举未成立之时，则其原始能力，即已直显，此又至易见者也。故美浓部氏曰：“民主的共和国者，国民全体有为国家最高机关之地位，国民全体之意思，为国家统治权之源泉也。”《国法学》百二十叶。今论者全忘却此语，徒窃其作成被作成的半面议论，而谓国民全体之利益冲突，其影响不波及于所作成之机关，是得为知法理矣乎？夫民主国既以最高机关在国民为其原则，即代议的民主国，亦不能离此原则。则国民全体之程度，能否当于最高机关而完其责任，是即此种国家存立维持之第一大问题也。所谓完其责任者不一端，而必先求机关内部之统一，毋使以冲突而内溃，苟内部自溃焉，则先已失其为一机关之资格，机关者，一体而不可分析者也。而对外之行动能适宜与否，更无论矣。最高机关在君主之国，其对外行动，与彼最高机关在国民之国，孰优孰劣？虽不能以具体的论断之，惟语其机关自身内部之统一，则此以一人为一机关，彼合多数为一机关，统一之难易，则有间矣。故曰：因于习惯而得共和政体者常安，因于革命而得共和政体者常危。盖因习惯而得之者，则其国民程度，发达圆满，有自治秩序而富于公益心。一旦组织为最高机关，则无论国民全体直接而行统治权，或议会代表而行统治权，而机关自身，先无内讧鱼烂之忧，然后可以语于对外行动。若因革命而得之者，则国民前此并未尝当于一机关之任，虽使之组织一补助机关，犹虑不胜，所以虽君主立宪制，犹必经过开明专制之一阶级然后能至。一旦而跃立于最高机关之地位，安见其可？机关自身之要素，先自不具，他更何论矣！夫使为一补助机关而不胜其任，则腐坏者仅在此机关耳，而尚有他机关调和补救之，恶结果不遽影响于全局，而可以徐[4]图改良。若为最高机关，则一国命脉所系也，最高机关腐坏，而国随之，法国及中美、南美诸国，所以祸乱相寻元气斫丧者，皆坐是也。此吾所以虽不采波氏之君主主体说，而于其调和利害冲突之义，则甚佩之也。论者所抄袭之半面的美浓部机关说，能复有他种遁词以难我否耶？

夫既以国民全体为最高机关，其在实行合议制度之共和国，此机关于法律上有万能力无论矣，即在行代议制度之共和国，其政治上之趋势，所谓被作成之代表机关，亦往往仰此原始的最高机关之鼻息，又势之不可避者也。英人布黎士之《美国政治论》，谓“美之各邦，其立法部之议员，非常软弱，往往有一新问题之起，两党派中人，各各有其或赞或否者，如禁酒问题，妇人选举权问题等，甲党中有赞者否者，乙党中亦有赞者否者也，故政党之用几穷。则惟求人民之直接干涉，为最后之判决，以自卸其责任，此直接立法之事所以日多也。”夫美国之议院政治，所以能运用圆活者，全恃其两大政党组织之得宜，及遇此等问题，而政党之长技，失其效用，遂不得不还求解决于国民自身。而布氏论其弊曰：“若此法屡行，则大损议会之权威及责任，人民将视议会为可有可无之物，而彼人民者，不徒无学识之人居大多数而已，而又以人数太巨之故，不能聚集一地以相讨论，其所直接判决者，未必衷于真利害，流弊不可胜穷，深为美国政界前途惧之。”吾以为布氏所论，可谓博深切明。而美国顾未尝大受其敝者，则以彼之党派组织，本极完密，而此等歧于党派以外之问题，固非屡起，不至常失两大政党之效用，而中央政府即联邦政府及议会。之权限，本缩至极小。故联邦立法部所讨论之问题，益鲜有歧于党派外者，而复加以其人民尊秩序、重公益之习惯，养之已熟。故虽遇此等事件，委诸原始的最高机关之判决，不至缘是而生大冲突、酿大祸乱。若乃历史上不具此原素之国民，其政党既绝不统一，无论何种问题，固皆足以起冲突，而其国家之组织，又非如美国于联邦之下，复有各邦，一切洪纤问题，悉集于中央议会，而其人民复非有尊秩序重公益之习惯，任以一睚眦之争，而可以酿杀人流血之惨祸，而其人民学识程度足以供判断力之用者，又远出美国下，而其人数又远过于美国，而其交通机关之便利，又劣于美国万万倍，于此而欲以国民全体为最高机关，果有术以能完机关之责任乎？即以国民所作成之代表者为最高机关，而作成者此国民也，被做成者亦此国民也。以数千年未尝一度作此机关之国民，而骤以最高机关委之，果有术以能完机关之责任乎？论者于吾所谓共和国以国民为最高机关之说，而有以相难也，则吾愿闻之；若无以相难也，则吾所征引哈氏之说，卒无见其能破也。

论者又曰：“使国会而为被作成机关，则必能顾其作成机关之国民全体之利益。”论者此段，全从法理方面立论。法理学上，果有何等之说明，以证其必能，吾苦难解之。若就事实上征诸各国，则法国革命山岳党最占多数时代，其国会固被作成机关也，吾不知其所顾者，果国民全体之利益焉否也？西班牙之有国会，垂百年，固被作成机关也，吾不知其所顾者，果国民全体之利益焉否也？奥大利之有国会，亦五十余年，固被作成机关也，吾不知其所顾者，果国民全体之利益焉否也？中美、南美诸国，无不有国会，其国会皆被作成机关也，吾不知其所顾者，果国民全体之利益焉否也？北美合众国之国会，当论者所认为被作成机关之最美者也，以近今其对于托辣斯之态度，吾不知其所顾者，果全国民之利益焉否也？机关之性质，可以类似者比例论之。市会议员，亦可谓市之被作成机关也，而英之伦敦市会，易瓦斯为电灯之问题，十年不通过；美之费尔特费市会，改良水道之问题，亦历年不通过。吾不知其所顾者，果市民全体之利益焉否也？故吾以为此非能有必至之符，而总以构成机关分子之各员责任心、公益心之强弱为断。而吾中国今日之人民，据之以构成机关，吾认其责任心、公益心，未能圆满者也。又即使有责任心、公益心，则其欲顾国民全体之利益，差可期耳，而必能为国民全体谋利益与否，尚属于别问题。如普国会当普奥战争前，大反对俾士麦扩张军备之政策，自谓顾国民利益，其果为国民利益焉否也？阿根廷国会当六十年前，大欢迎外资输入之政策，自谓顾国民利益，其果为国民利益焉否也？然则此又非能有必至之符，而总以构成机关分子之各员政治知识之多寡为断，而吾中国今日之人民，据之以构成机关，吾认其政治智识太过幼稚者也。论者徒漫然下一武断曰：必能必能。吾愿论者将其所以必能之理由，一为我说明之。

论者谓：“革命之际，流弊或所不免，然但当思患预防，力求所以免之者，不当以革命之有流弊而至于不敢革命也。”此其言尚属平心之论，吾乐受之。虽然，当视其流弊之可避不可避以为断，若政治革命论，则其流弊有可避之道者也；若种族革命论，则其流弊无可避之道者也。何也？论者所主张之种族革命与共和政体相缘而不可分，而共和政体与吾所列举之诸流弊相缘而不可分也。论者而犹有丝毫为国家前途计利害之心乎？其必不妄争意气而当思所以处之也。

至论者有驳吾所持开明专制论之点，吾固先与论者约，谓请俟全文出版，乃赐教言。不幸而论者不守此约，故吾仍自守其约，不复详为置辨，读者欲知吾论据，则亦俟全文出版可也。虽然，彼既振振有辞，则吾亦不能不先为简单的说明。

吾所论我国民对于现政府所当行者，本有两大方针：一曰劝告，二曰要求。其言具在本报第四号，可覆按也。所劝告者在开明专制，而所要求[5]者在立宪。所要求者在立宪，其理由不待解释而自明。而所劝告者则曷为在开明专制？吾既确信共和立宪之万不能行，行之则必至于亡国，而又信君主立宪之未能遽行，行之则弊余于利，而徒渎[6]宪政之神圣。然则为今日计，舍开明专制外更有何途之从？夫以吾所忖度，则君主立宪制，非十年乃至二十年以后不能实行。即如论者之说，主张革命而行共和，共和利弊之一问题，姑置勿论，而革命事业，亦岂其旦夕可致？或迟至十年乃至二十年，未可知也。然则当此欲立宪而未能立宪，欲革命而未能革命之时，一国之主权尚须行动否？如须行动也，则政府之现象，无论如何而必出于专制，此事实之不可争者也。夫固有之事实，则既若是矣。然则开明不开明之问题，安得不发生于今日？夫全部分之开明，固莫善矣，即不能，而有一部分之开明，即行开明专制政治之数端。而其影响于我中国前途者，固已甚大，吾之所以主张之者，盖以此也。

吾知读吾文者，见吾所命之题，而不能无骇焉，曰：子曷为教政府以专制？曾不思专制者，现在之事实也，非吾之所能教，亦非吾之所能不教也。政府不以吾之无开明专制论而不专制，则亦非以吾之有开明专制论而始专制甚明。即如论者极力排斥开明专制，而当论者之理想的共和政府尚未成立以前，而现政府安能不专制？专制等也，而开明不开明之间，其直接影响于国民进步者，固有择矣。然则政府之肯开明与不肯开明，虽属于别问题，而劝告之以开明，则为凡有言责者所应履行之义务，无可疑矣。非独以君主立宪为究竟主义如鄙人者，当履行之，即以革命共和为究竟主义如论者者，亦当履行之也。何也？究竟主义之贯彻在将来，而此乃目前之事实问题也。若曰：吾利用现政府之野蛮，而后复亡之易为力，此则殊非君子之用心，吾奉劝论者宜勿如是，吾奉劝普天下爱国君子，无论持何主义者，皆宜勿如是。

且今当外患日侵间不容发之时，而我尚未能建设新政府，一国之生命财产，犹托于现政府之手，现政府而改良一分，则吾受一分之利；现政府而加劣一分，则吾受一分之害。故以利害问题衡之，而曰吾利用现政府之野蛮，此愚之又愚者也。且即使持极端的暴动革命主义，而现政府开明一分，则教育普及一分，而无论持何种主义以欲沁入于国民心理者，其易为力也亦加一分。国民稍惯于规律制裁的生活，则虽如论者所持之约法说，届时而实行之也亦较易。而国家对外之实力稍增，将来虽有内乱，而受干涉不至甚剧，即受干涉，而抵抗之力亦厚于今日。然则现政府之开明专制，何一不足以供论者将来之材料，岂谓政府开明之后，而尚不如今日之可以驰骋耶？故即为论者之偏枯单一的主义计，而曰吾利用现政府之野蛮，此愚之又愚者也。吾故曰：劝告现政府之开明专制，实今日独一无二之法门也。吾之所以为开明专制论者以此，愿普天下爱国君子，平心察之。

夫开明专制，非不美之名词也。笕克彦曰：“开明专制，以发达人民为目的者也。”又曰：“开明专制，与立宪同一状况，而为立宪所由之阶级也。”又曰：“开明的专制，一立宪制度，皆已实行，但未公布宪法耳。”由此观之，特患专制者之不能开明耳，而开明专制，岂可诋耶？当未能立宪、未能革命以前今日之中国，舍开明专制以外，更有何者为国家所当有事耶？愿普天下爱国君子，平心察之。

该报第三号引笕氏此说，并述其言中国汉唐时代，曾经过开明专制，遂以为中国今日可以行共和立宪之据，今论者此文亦引证此言以为重。然则论者固不能绝对的排斥开明专制，不过谓此为中国前此所已行者，而非今日所当行者云尔。愿以吾间接所闻诸笕氏者，谓：“凡国家如欲立宪，必当经过开明专制。若中国汉唐时代，固亦可谓开明专制，然其后复归于完全专制。故中国今日如欲立宪，必当再经过开明专制。”笕氏之言如此，论者徒剽窃其发起语句，屏弃其结构语句，破碎诞妄，一至此极，纵可以欺外人，其能掩尽同校中数百人之耳耶？如必因汉唐时代之曾经开明，遂谓今日可以行共和宪制，然则何不更曰：唐虞时代之政体，已具有共和模范，中国今日并不须创订共和宪制耶？何不更曰：欧洲十字军以后之文明，皆由我中国输往，中国今日竟不必以输入他国文明为事耶？嘻！适见其强词而不能自完己耳。

论者又难吾之要求说，而以国民无实力为言。夫要求必须与国民实力相待，无待言也。然实力必须养之而后成，吾以为养之之途，分两方面：开明专制，其一也；政治革命思想之普及，其二也。夫言要求固须实力，即言排满亦岂不须实力？今日持要求论者，固得以无实力而谓其不成立；今日持排满论者，亦得以无实力而谓其不成立。不成立等耳，然则今日无论持何主义者，皆只能从预备实力处下工夫，此当为论者所承认也。若不承认，则是无意识而已。而试问预备排满之实力，则舍种族革命思想之普及，更有何道乎？此又当为论者所绝对的承认也。种族革命思想，可以使之普及，而谓政治革命思想，不可以使之普及乎？论者诘我何所挟以要求，吾亦将诘论者何所挟以革命。凡此单称革命者，皆种族革命之省文也。论者若曰：吾将来必有所挟以革命，则吾亦曰：吾将来必有所挟以要求矣。夫国民意力，为世界上莫强之实力，善其用焉，靡坚不破，以之行政治革命可也，以之行种族革命亦可也。国民意力，固自由发动，而有指导焉而为之助者，则其发动也更易而更显，且能合成。论者诮吾无实力，而问论者何以有实力？无亦曰：吾将指导国民意力，使趋于种族革命之一点。是即吾之实力云尔。诚如是也，则论者所谓实力，其舍国民意力外无他物也。然则论者问吾要求论之实力，吾亦答以国民意力而已。论者若谓国民意力无从使之趋于政治革命之一点，则吾亦可谓国民意力无从使之趋于种族革命之一点，要之两者皆非也。凡属人类，皆有感情与辨理心两者，我国民亦何独不然？若从感情方面而煽动之，以压倒其辨理心，则虽举国人而皆趋于种族革命一途可也。若从辨理心方面而浚发之，以节制其感情，则虽举国人而皆趋于政治革命一途亦可也。而一国中其有中流以上之学识，而以言责自任者，则于此枢机之转捩，皆与有力焉。

质言之，则自认以指导社会为天职者，即其对于指导方针之或得宜或失宜，而不可不负其责者也。更质言之，则一国之或兴或亡，此辈皆当科其功罪者也。

夫今后之中国，其当指导社会之大任者，当自有当世贤豪在，若鄙人则安敢望此？虽然，夫既以言责自居矣，且自审今日之地位，舍言责无以报效国家矣。故自今以往，所言者必求为有责任之言，即不能使国家由我而兴，而决不忍使国家由我而亡。夫吾岂不能鼓吹革命共和主义，以涨彼方面之实力，顾吾所信者，谓彼方面之实力涨至极度之时，即我国家灭亡之时也。吾故不惟不鼓吹之，且尽吾力所能及，以摧坏彼方面之实力，而增进此方面之实力。吾固知彼方面之人，仇我必甚，顾吾为践我之天职，吾安能已也？论者如欲问：政治革命之实力安在乎？举国大多数之国民，其顽旧焉而本无政治革命思想者，至能发动其政治革命思想；其热狂焉而沉醉于种族革命思想者，至能折归于政治革命思想，此其时矣，此其时矣[7]！论者若问：以何道而能得此？则非吾独力所能为焉，而还求诸国民之自身，亦如论者之排满，非独立所能为焉，而还求诸国民之自身也。

以上所论，谓政治革命与种族革命，其现在实力之不足也同，其将来实力之可以养成也同，而吾所谓当养成者，在此不在彼也。虽然，同为可以养成，而养成之难易，则又有差焉。吾主张将来之政治革命，吾所下政治革命之定义，谓革君主专制而为君主立宪也，第四号详言之。同时主张今日之行开明专制，开明专制行得一分，则国民实力增得一分。持种族革命论者，既未能立刻推倒现政府，则其不能不暂受治于现政府专制之下也，亦实与我同。而彼利用其野蛮，不愿其开明，政府愈野蛮，而国民实力愈萎缩，此其难易之差一也。吾主张政治革命论，非浚发国民之辨理心不可，而国民辨理心既发达，则无论治学治事，皆从实际上著想，条理自趋于致密，而能为国中养成多数实行之才。彼主张种族革命论，非挑拨国民之感情不可，国民奔于极端之感情，则本心固有之灵明，往往为所蒙蔽，求学者或厌伏案而日言运动，治事者不审条理而辄盲进，小有成就，而愈益其嚣张，小有挫折，而遂至于嗒丧，其究极也，只为国中养成多数空论之辈，此其难易之差二也。不宁惟是，彼以感情煽人，则只能收拾狂奔于感情者流，我以辨理心动人，则并能获有辨理心者之相助。凡狂奔于感情者，多无实力，而有辨理心者，其实力必富。以固有之成分为基础，其势已优于彼，复因此成分而扩张滋长焉，此其难易之差三也。夫此则就建设以前言之也，若夫建设以后，则吾之政治革命论，以君主立宪为究竟，彼之种族革命论，以共和立宪为究竟。君主立宪，其所养人民之实力，但求其能为监督补助机关而完其责，斯已足矣。共和立宪，其所养人民实力，非能为指挥主动机关而完其责，则不得谓成功，此就程度之浅深相较，其难易之差四也。君主立宪，则所以构成此监督机关者，可以制限选举行之。共和立宪，则所以构成此主动机关者，不可不以普通选举行之。此就程度之广狭相较，其难易之差五也。

夫浅深之一问题，吾既与论者辨之明矣。若夫广狭之一问题，则前此犹未及言，吾今试更一诘论者。论者岂谓吾中国，创共和宪制，无须行普通选举耶？天下有不行普通选举，而得谓之共和之国耶？既必行普通选举矣，而谓中国在近的将来能行之耶？论者每好引日本近年来民权发达之速以为证，曾亦思日本之行开明专制也，二十余年，其实施宪法以迄今日，又十余年，而至今犹不能不行制限选举，而谓中国革命时日不必甚长，而经过此不甚长之时日，遂可以行普通选举之民权宪制也，非梦呓而安得有此言也？就此诸点观察之，则彼此之在今日，虽皆同为做养成实力的工夫，然养成政治革命之实力，其视养成种族革命之实力，难易相去，固不可以道里计矣。故吾党之所谓实力，至已养成确可以有要求之资格之时，而彼党之所谓实力，尚虚悬而无薄，可断言也。

虽然，此不过比较的言之耳，种族革命之实力，固非绝对的不能养成，亦吾所信也。苟非养成种族革命之实力而不足以救国者，则安能以其难而舍之？吾之所以不主张从彼方面养实力者，其理由全不在难易问题，徒以养彼实力，徒取亡国故耳。若论者无他种之说明，而徒以现在无实力之故，谓我所持要求说不得成立乎？则以无实力者笑无实力者，所谓不自见其睫也。

抑论者更有一奇语焉，谓：“我不汲汲养成民力，而惟望其要求。”夫论者安知我之不汲汲养成民力者？吾将来于他方面之若何养之，今不必以语论者，即本报之劝告专制政府以开明，及鼓吹人民之政治革命思想，即吾所认为养成民力之一种法门也。论者其悟耶否耶？若其谓“我国民对于满洲政府，义不当要求”，则狭隘的复仇主义，吾所不能容喙也。

惟论者自谓养成国民实力，则吾诚不知其所以养成者操何术矣。若徒刺激其感情耶？则所养者感情也，非实力也。以感情与实力为同一物，千古所未闻也。而论者之所以自文者，则曰：“普遍之之法，教育与革命。教育者，于革命之前、革命之时、革命之后，皆一日不可缺者也。”如论者言，革命之后，中央政府已确立，其能施教育不俟论，若夫革命之前，吾不知其从何处得有教育机关也。其教育尚须学校耶？抑专凭书报之鼓吹而已足耶？若须学校，则校中所教育为何科目耶？尚有普通专门诸学科否耶？抑专为革命的政治谈耶？夫不为政治谈，则革命之心理，何从普遍？若为政治谈，则论者亦知政治谈与教育之性质，最不相容耶？大学不在此例。夫专为政治谈，则天下固无此学校，即有他学科，而以政治谈常参入之，则学童亦必徒喜此大言壮语之政治谈，于他学科不屑厝意，而学校卒破坏不得成立。他种之政治谈，犹且不可，况论者所高标者，又自由平等主义也。自由倡则学校之规则，一切不守；平等倡则师长之教训，一切不行。夫三年前上海某学校，其最显著之前车，而此外诸学校，其覆辙相寻者，亦不知几许矣。论者岂其未闻之？故吾于论者所谓革命前之教育，百思不得其解也。夫彼所恃以为教育之具者，既与教育之性质成反比例矣。况乎教育行政机关，决非革命以前之革命党所能干与也，而何从使公等之主义，借教育之助长力，而普遍于全国民之心理也？然则公之所谓教育者，殆不过以每月一期之贵报为独一无二之机关耳；更进焉，则以一二之山膏的日报，《山海经》言：山膏之草善詈人。为补助机关耳。信如是也，则吾请正告公等曰：此等之教育事业，于养感情则有之，若云养实力，是欲适燕而南其辕也。

呜呼！读者诸君，其勿以论者兼言种族革命、政治革命，而误以其所持主义为圆满；勿以吾之言政治革命、排种族革命，而误以我所持主义为薄弱也。论者既语及教育，故吾益得就教育上以解决此问题。吾以为一日不行开明专制，一日不行政治革命，则教育一日不普及，而人民一日不能得共和之程度。论者谓种族革命不实行，则政治革命之目的终不可达，而岂知政治革命不实行，则无论何等主义之目的，皆终不可达耶！何也？不先利用国家之强制力，以实行一切行政法规，则教育断无普及之理。大多数之人民，其眼光无从射及国家，虽以一部分人抵抗政府，而哀号者自哀号，嬉笑者自嬉笑耳。就令一时能激动其感情，为电光一瞥之破坏，而以未受教育之人民，蜂屯蚁聚，向未识规律制裁为何物，而欲以一二豪杰之力拔诸九渊之下，而骤登诸九天之上。靡论其人未必豪杰也，即使豪杰，其力几何？而曰吾能破坏之、能建设之，直欺人自欺之言耳。论者而不知教育之为急也，则吾靡从与言。夫既知之矣，则尤当知开明专制与教育相倚，政治革命与教育相倚，经此两阶级后，则虽民族主义缘兹普及焉可也，虽共和资格缘兹养成焉可也。而不然者，则岂惟共和资格不能养成，即民族主义亦安从普遍也？夫论者知有政治革命，其视单一之复仇论，既有进步，吾深嘉焉，而独怪其所谓政治革命者，实行之时期，必俟诸种族革命凯旋之后，而汲汲焉反对今日之开明专制，反对今日之政治革命，吾诚不知其所据之理论为何等也。

夫论者以人民无要求政府之能力，而因劝以颠覆政府，其脑想之误谬真不可纪极。夫要求政府之能力尚且不有，而颠覆政府之能力更何自来？盖此两种主义，皆无非以武力为唯一之声援，而要求政府所需之武力，其分量极少，颠覆政府所需之武力，其分量无限也。论者其能平心静气，以细察此中相比较相关系之性质否耶？

吾答论者之说，既略尽矣。吾更附一言，吾决非与论者争意气，欲胜之以为武也。吾实见此问题为今日最大之问题，言之本不厌其详。而我国民辨理心，非皆能完全发达者，则似是而非之论，恒足以摇动其定识。而我国民对于国家、对于政府之方针，及今不定，则岁月一去而不可留，一部分人之聪明才力，消耗于无用之地而不可复。故吾虽犯刚愎排挤之嫌疑[8]，而有所不敢避也。若彼报此后复有所言，而不脱此次之窠臼者，则吾虽不复与校焉可也。

又以上所答，皆就大端论之，其有论者毛举细故以诋我，无关问题之宏旨者。及其自发论之错谬，而非辨难之要点者，本更不必齿及，今纵笔所至，顺解答之纠正之。

一、论者谓我既排斥国家器械说，何以复主张十七八世纪幸福说一派之干涉论？而引斯宾塞之对于器械说、干涉论两皆排斥以为证。吾以为干涉论，决非十七八世纪学者所能专有，十七八世纪之学者，亦非皆主张干涉论，若卢梭、孟德斯鸠等，皆对于当时普王腓力特列、法相哥巴等之开明专制政策而生反动。故于政治上排专制而主张共和，于经济上排保护贸易而主张自由贸易，岂得谓持幸福说者，即持干涉论者耶？夫边沁之言最大多数、最大幸福，可谓幸福说之巨子矣，而其言曰：“政府者，有害之物也，然以不得已之故而存之。”是又大反对干涉论也。盖十七八世纪之学者，虽同以人民个人之幸福为标准，而其言所以致此幸福之方法则大异。有谓由政府干涉之力可以致之者，霍布士一派是也；有谓由人民自由之力可以致之者，卢梭一派是也。而斯宾塞则并两派而箴之者也。论者毫不知各派之内容，而惟耳食焉，知十七八世纪之交，有所谓器械说、幸福说、干涉说者同时并存，乃混为一谈，不自知其谬误，而反以诋人，倘所谓仰天自唾适污其面者非耶？

吾对于今后中国之政策，实主张干涉论，而不取斯宾塞说。吾所主干涉之程度，则小野冢氏《论国家之目的》第三款个人心身之发达是也。而所以达此目的者，将来以君主立宪行之，今暂未能立宪，则以开明专制行之。故吾虽主干涉论，而不妨于排斥国家器械说，如曰主张干涉即不当排斥器械者，则今世学者，宜莫敢或齿及助长行政矣。何也？今世学者，固无复一人表同情于器械说也。论者谓：“惟其视国家为器械，故谓得以人力谋其进步发达，此幸福说之所由来也。”吾闻笕博士之说，曰国家者，基于自然必至之关系，借人为而发达者也。此说在论者固已征引之，乃今之为说，则谓以人力谋进步发达，惟视国家为器械乃得行之，而因以器械说、幸福说为相缘而不可离，然则笕博士亦应不许其排斥器械说矣，岂惟鄙人。故鄙人之取彼舍此，绝不足为鄙人之玷。若论者日日言国民合成意力而复崇拜彼“以汽车机器喻国家”之人，即彼所谓孙先生其人者是也。此乃彼在东京富士见楼演说之词，全文登于该报第□号，正极端的国家器械说，而与合成意力说最反对者也。斯乃可异耳。

一、论者谓我既采国家主权说，曷为又言国家为客体？而引我《开明专制论》第四章之一语以相诘。但论者未见吾之注耶？吾固明言认国家为客体，似与近世学者所示国家之概念相戾，然但就专制言专制耳云云。第三号第五十叶。夫吾第四章之彼文，乃言管子、商君等一派之观念也。管、商等非认国家为客体耶，此何足以难我？夫我既已恐读者之误解文意，而赘以注矣，论者何不细心读之？

一、论者以我引波仑哈克学说之故，遂谓我主张国民客体说，而我实不尔尔。古人赋诗，固有断章取义者，岂其守一先生之说，而他说遂不敢征引耶？况吾所译述波氏说，半皆事实论，其法理论与事实论相缘者，间不得不并引之。而吾所据之以推言中国革命共和之前途者，亦半皆事实论。夫吾第四章所言，既专就管、商言管、商，且特注明之矣。第八章所言，于波氏原著第二编第一部第一章之说，未尝一引，论者何所据而指我为主张国家客体说、国民客体说耶？若论者之既采国家主权说，而复言国家与人民结契约，斯乃可异耳。

一、论者又谓我主要求开明专制，又曰：“立宪后之开明专制，无所谓要求，立宪前之开明专制，不能要求。昔有要求立宪，今有要求开明专制，皆笑柄也。”嘻！天下有明目张胆故入人罪至于若此者乎？吾于《开明专制论》第八章，有“欲为政治革命者，宜以要求而勿以暴动”二语，吾于第四号《申论种族革命与政治革命之得失》篇中，下政治革命之定义云：“政治革命者，革专制而为立宪之谓也。”此其语具载前号，文意甚明，可以覆观。要求专属于政治革命，而政治革命则革专制也。则吾所谓要求，当然不属于开明专制，又何待言？论者遍读吾原文，能指出一处有“要求开明专制”六字连属成文者乎？抑有论开明专制时，而语中含有云当要求之意者乎？夫吾第八章之末语，又明云：“夫此固又别问题，非本论所宜及也。”读者曾见彼语否？呜呼！吾观论者，抑何其与酷吏传中人物相肖也？

一、彼报所布纲领末一条谓：“彼报鉴于世界前途，知社会问题，必须解决，故提倡社会主义。我报以为社会主义，不过煽动乞丐、流氓之具”云云，此亦不可以不辨。吾认社会主义为高尚纯洁之主义，且主张开明专制中及政治革命后之立法事业，当参以国家社会主义的精神，以预销将来社会革命之祸。若夫社会主义中之极端的土地国有主义，吾所不取；今日以社会革命提倡国民，吾认为不必要。野心家欲以极端的社会革命主义与政治革命、种族革命同时并行，吾认其为煽动乞丐、流氓之具。盖辨理的社会主义与感情的社会革命决非同物，非必由人民暴动举行社会革命，乃可以达社会主义之目的。此吾所主张也，此当别著文论之，如彼报纲领之所布，直是诬我。

一、吾对于论者所最感谢者，则其于吾所译穗积氏论中一字之误，而赐纠正是也。夫此一字诚误，岂敢自讳，然幸而吾于彼一段尚有数百言之注，注中解释其原文之意，与论者所以诲我者，尚无大相剌谬之处。虽然，论者斥我为不识日本字，不知中国文法，则我固直受之不欲辨矣。

以上吾答彼之说已完，更将彼失败之点列为一表如下。

——我所主张而彼不能难者：

一、有行议院政治之能力者乃有为共和国民之资格。此为吾论文之大前提，彼之承认与不承认不明了，辨驳之基础已失。

二、今日中国国民未有能为共和国民之资格。此为吾论文之断案，彼于吾所举证据，一毫不能返答。

三、共和立宪制调和利益冲突甚难。彼所驳颇有力，而吾反驳之力更强于彼。

四、今日中国当以开明专制为立宪之预备。彼所驳者观察点全误。

五、当以政治革命即立宪。为究竟主义。彼所驳似甚有力，然细按之，无一毫价值。

六、中国不能学美国共和制。彼所答不明了。

七、中国不能学法国共和制。彼不答。

——我所难彼而彼不能答者：

一、约法之不可行。彼所答毫不衷于事实，且前此就事实方面立论，今就法理方面立论，支离穷遁，益增其丑。

二、革命军同时并起，不必皆同主义。彼不答。

三、革命时实行土地国有主义足以亡国。彼未答。

四、革命时代不能增长人民能力。彼不答。

五、革命中短期之岁月，不能养成共和资格。彼惟武断曰能，而不能举其理由，即所举亦不成理由。

六、彼首领以机器、汽车喻国家，可笑。彼不答。

七、问其发布何种类之共和宪法。彼不答。

——彼所主张而不能说明其理由者：

一、中国模仿美国宪制，能举行民权政治之实。何故能之？不闻说明。

二、中国国民必能有共和国民之资格。其为今日已能，抑何时始能？语意不明，所以能有此资格者，不闻说明。

三、革命之前、革命之时行教育。以何者为教育机关？教育如何行法？不闻说明。

四、畴昔吾国民有国民思想、民族思想。不能举其证据。

五、民族主义普遍，则共和的约法应于国民心理。民族主义与共和政治有何等因果关系？不闻说明。

六、中国有特殊之共和立宪精神。其条件虽一端不能指出，所举者仍立宪之共通精神，然亦不确。

七、人民对于政府当求力足以制之，而制之之术舍革命军末由。人民之力并要求政府而不足，彼所认也，而偏有力足以起革命军，其理由未闻说明。

八、国会为被作成机关，必能顾国民全体之利益。何故必能？不闻说明。

——彼所难我为无敌而放矢者：

一、波伦哈克之主权论。我并未采用，彼无端抄录讲义与波氏宣战。

二、美国之法非共和专制。我明以法律上、事实上分言，彼乃龂龂辨美国之非共和专制政体。

三、中国将来能有为共和国民之资格。吾文处处有“今日”二字，彼删去而论将来之能不能。

四、要求开明专制。吾并无此说，不知彼所指为何语。

五、满洲人与其死党反对革命不足畏。吾全文并未尝就此方面立论，吾引曾、胡前事为例，谓不应以种族革命与社会革命同时并行。苟同时并行，则虽有表同情于甲主义者，亦将反对其乙主义。如洪、杨以种族革命与宗教革命同时并行，曾、胡非徒反对其种族革命，且反对其宗教革命也。而论者不驳此说，其所驳者全在吾原文之外。

六、不汲汲养成民力。何以见我不以养成民力为主？

七、国家客体说。吾以为管子、商君认国家客体，何以见我必与管、商同意见？

八、立宪国共通之精神。彼问我敢谓我国民无此共通精神否？夫我主张君主立宪，苟不信我国民有立宪共通之精神，何从主张之？若彼言我国民有共和之特殊精神，乃一件指不出，则真可笑耳。

——彼以我之所主张难我所主张者：

一、人类有普通性，能互相模仿。全袭我说以难我。

——彼所主张全属门外汉语者：

一、但能爱自由、乐平等，即谓之有共和精神。自治力、公益心一方面全然抛却。

二、有民权然后能革命。民权者，国民权利之谓也。民权乃革命之结果，必非革命之原因。论者文中屡有此语，外行已极。

三、立法论不许以政治上观察判断。前古未闻此奇语。

四、谓干涉论与幸福说同学派。混霍布士与卢梭为一团。

——彼所主张为自相挑战者：(https://www.daowen.com)

一、一面主张合成意力说，一面主张约法。合成意力为公法的性质、国法的性质，约法为私法的性质、国际法的性质，不能相容。

二、既主张合成意力说，复崇拜以机器、汽车喻国家之说。

三、既谓国家借人为而发达，复言惟视国家为器械，乃得以人力谋其进步发达。

四、既谓中国当模仿美国宪制，复谓中国不必学英、法、美。

——彼以自己之理想主张他人之术语者，及引人之语而遗其半者：

一、袭耶陵尼机关说，而不知原始机关、代表机关之性质。

二、袭美浓部机关说，而不知共和立宪国以国民为最高机关。

三、袭笕氏合成意力说，而不知其兼采霍氏权力说，乃至谓约法为合成意力。

四、袭笕氏合成意力说，而不知其兼采康氏责任说，乃至认自由平等为共和唯一之精神。

五、袭卢梭总意说，而不知其为相乘的非相加的，乃至言甲县与乙县约法。

六、袭笕氏言中国汉唐时代已行开明专制，而忘其言此后复返于野蛮专制。

以上不过略举彼失败之点耳，犹未能尽，将吾全文与彼原文合读之，则禹鼎铸奸，无复遁形矣。

附录原文：驳《新民丛报》最近之非革命论

顷见《新民丛报》第四年第三号《开明专制论》第八章“论开明专制适用于今日之中国”，其第一论纲云，中国今日万不能行共和立宪制之理由，其发端数语曰：

“中国今日固号称专制君主国也，于此而欲易以共和立宪制，则必先以革命，然革命决非能得共和，而反以得专制。”第八章第十一页。

嗟夫！论者亦中国之一人也，而乃为是言，乌可以无辨？

方吾之为此驳论也，下笔时心滋不悦。盖论者吾仇也，非私仇乃公仇也，与吾仇笔墨相见，非余所欲也。然吾之为驳论也，非第欲以折论者，将以质诸天下之人而决其是非也。故论者虽吾仇，姑强抑吾怒，平其心以立于相对辨论之域。

于是当定驳论之范围，原著有云：

“请先将波仑哈克学说及此数纸中狂夫之言，一一遵论理，据历史，推现象，以赐答辨。”四十六页。

又曰：

“答辨本章，固所欢迎，若欲驳《开明专制论》者，则请俟全文出版，乃赐教言，否则恐枉笔墨也。”同上页。

吾今乃即以此为驳论之范围，先辨波伦哈克之说，所以破革命不能得共和反以得专制之妄也；次驳论者之非革命论，所以破中国革命不能得共和反以得专制之妄也。此[9]为本论之主点。

中有对于论者之《开明专制论》加以驳议，盖论者既盛言：“今日中国国民非有可以为共和国民之资格”，则必以开明专制望之今日之政府，故吾不能已于言，固知全文尚未出版，然苟使论者见之，庶不至于枉费笔墨也。此为本论之从点。

最后乃对于论者理论上不完全之点，及其作茧自缚之苦处，稍加纠正，俾今后之毋易其言也。此非本论之必要，故为附论。

其他在驳论之范围外者，则概不齿及，举二例以言之：

（一）论者有云：

“某报此指本报。凡发刊两号，而其文殆无不自相矛盾，如此文此指本报第一号所载《论中国宜改创共和政体》。与前述某氏之说，此指本报第二号所载《民族的国民论》中所述孙君之言。即其极矛盾者也。”四十四页。

夫文成于一人之手而自相矛盾，此可讥者也；文成于二人之手而意见不同，此不能以为矛盾也。此二论文，一为思黄之作，一为吾之作。吾与思黄之所见不必尽同，此不能咎为党见纷歧也。使当决议时代，则定于一而入于实行；使当讨论时代，则人各得自由以发其思。今宣示于报章者，为决议乎？为讨论乎？矛盾之诮何无因也，故吾今为驳论，亦第就论者与吾相论难之处，为之辨诘。然使吾说果足以破论者之根据，则论者更无以难思黄也。

（二）论者有诋諆民生主义之语，当别有专论者，不在此驳论之范围。

以上皆定驳论之范围，今以次入于本论。

第一　关于波伦哈克学说之评论

论者言革命不能得共和反以得专制，其唯一之论据，在波氏学说之一片段，然则论者所以“由美洲来而梦俄罗斯者”，此论者自述语，见《新民丛报》。皆波氏为之主动也。原著辞繁不杀，而其所深恃笃信者，只波氏之说而已。然则谓波氏之说为论者脑海之主宰，亦不为过。苟破波氏之说，则所谓“革命决非能得共和而反以得专制”者，其根据可谓全破，而论者亦将无他说以非难革命也。

凡对于他人之说而下驳论者，与其寻其枝叶，不如叩其根据。即如波氏之说，穷革命之流弊，可谓备矣。吾若绍介他学说以与之对抗，则亦能历数革命之良果。如佛兰西法学者仙治罗氏所著《宪法要领》，即为纯粹之革命论者也。而政治学者，亦谓国家至不能以改良政策达其目的时，则当以革命为例外手段，是故革命者应于国家活动之必要而生者也。由是则历史上所示革命之良果，革命家当思循而则之；而革命之恶果，当思鉴而避之。撷其良果以鼓吹革命，与撷其恶果以非议革命，均无当也。故吾辨波氏之说，不与辨革命之流弊，而与辨非难革命之根据。

波氏立说之根据，论者曾译其一二语云：

“共和国者，于人民之上别无独立之国权者也。故调和各种利害之责任，不得不还求之于人民自己之中。”十一页。

此实波氏立说之根据也。彼以为共和国之人民利益竞争，舍自己之外，更无他人能调和之。使其自力不能调和，则必破坏纷扰，而不得不复归于专制。故曰：因于革命而得共和政体者，往往酿成民主专制，其所以得为此结论者根据使然也。

今所最宜辨明者，则波氏之根据果正当否？欲下判断，当先研究波氏所云“共和国者，于人民之上别无独立之国权”，其意义若何？此当参考波氏所著《国家论》，方能得其完义者也。

波氏之《国家论》，以君主为国家统治之主体，而以领土及臣民为国家统治之客体。其原著第二编“论专制君主政体”，略谓专制君主政体之本质，在以国家之人格归属于君主之一身，故路易十四世尝云“朕即国家”，即此义也。然从政治上之侧面而观，则当以腓力特列大王之言补之。王曰：朕乃国家之从仆，盖国家乃为集合体而存故也。第一部第一章第一节。其第二节论立宪君主政体，略谓立宪君主政体以国家之人格归属于君主之一身，与专制君主政体无所异，故其归结之语曰：“国家之人格，不外于君主之国法上之人格。”是故波氏者，乃以君主与国家同一视之者也，而土地人民则以为国家统治之客体。第二编第二部。人民各为利益而相竞争，君主则立于利害关系之外，而超乎其上以判断之，故能以平衡的正义调和社会各种利害关系之冲突。若夫共和政体，则人民之集合体，与国家自体为同一，而人民相与之关系，错综分歧，欲人民自能调和此等利害关系之抵触，必不得也。故共和政治较之奉戴超然于利害关系以外之君主者，遥为困难，因之而陷国家于不断之革命，至于不能贯彻共和政体之目的者，不一而足。第一部第一章第二节。此波氏对于国民主权国家所下之论评也。而其谓由革命以得共和政体者，将复归于专制，亦不外于此标准求之。是故总括波氏之大旨，以为国家之目的，在以平衡的正义，调和社会利害关系之冲突。君主在利害关系之外，故足以调和，人民则自为利害关系人，未有能调和者也。然问君主何以能在利害关系之外？则谓君主之人格，即国家之人格，而人民乃国家统治之客体故也。君主与人民之关系为主体与客体之关系，故能超乎其外立乎其上而判断之也。然则波氏之根据，乃在以君主为国家，而以人民为国家统治之客体也。

以上述波氏之学说，以下就于其学说而下论评：

自来关于国家之性质，学说颇繁，大别为二：（一）国家客体说；（二）国家人格说。国家客体说复有二别：（一）德国学者济惕尔（Seydel）所倡者，以领土及臣民为国家，谓君主之于国家，犹人之于所有物也。故君主为权利之主体，而国家为其客体。（二）即波伦哈克所倡者，以领土及臣民为国家之客体，而君主即为国家。二说虽稍异，然其以君主为统治权之主体，而国家为客体，则相同也。国家人格说，则其观念全与上二说相反。以国家为人格者，自为统治权之主体也。关于二说之优劣，余虽不文，窃欲绍介一二学者之说，暨闻诸师友者以告天下。国家客体说，自欧洲中世家长国之思想而生者也。中世时代，封建制度盛行，以领土及臣民为君主之所有物，处分、抛弃、赠与、继传，一惟其意。洎乎近世，此种观念久已变迁，而一二学者犹欲维持之，彼济氏、波氏即其人也。然久为学者所不容，攻击唾弃，如矢之集，其最中的者，则为左之诸点。

（一）波氏认君主为国家，此最不能明国家之性质者也。国家之性质，非如分子说，所谓国家如器械然，由个人所制造；亦非如有机体说，所谓国家如生物然，能自然而成长。盖既有自然必至之关系，亦复借人为而发达。详言之，则人类苟欲自由活动，必不可一日无国家，而国家之所以生，由于个人之有规律的意力，翕各个人之规律的意力，萃而为合成意力。此合成意力固以个人之意力为其分子，而自独立存在者也。彼分意者固有人格，而总意亦有人格。前者曰单纯人格，后者曰合成人格，国家即合成人格者也。故国家自有意力，非借他力而存。民权国之国会，君权国之君主，乃发动国家意力之最高总揽机关耳，非即国家也。

（二）苟认君主为国家，则君主死亡，不得不谓为国家灭亡。然此固波氏所不承者也，彼之言曰：君主虽死亡，然由于君位继承法，新君主即继其位，是故为自然人之君主虽有死亡，而为国家之君主则亘久不变，以新君主非新得人格，乃继续前君主之人格故也。虽然，为斯言者，正陷于论理学之循环论法者也。夫前君主所定之君位继承法，何以于其死后犹有效力耶？不能明其所以然，则不能主张前后君主之同一人格。而猥曰新君主之得与前君主有同一之人格者，乃依于前君主所定之君位继承法。故是非以问答问者耶？况君位继承法非规定前后君主之同一人格，乃规定继承君位者之范围及其顺序耳。

（三）波氏以国民为统治之客体，亦谬见也。国民之全体及其个人，皆非统治权之目的物。盖国民非奴隶，乃人格者，为权利义务之主体，其服从统治权，乃义务之主体，非统治权之目的物，明甚也。在民权国，国民全体为国家之最高总揽机关，其非统治权之客体，固不待言。即在君权国，而既认国民为国家之构成分子，则固为人格者，非如物之为人之所有权之目的物，亦不待言也。

综上而言，则波氏之以君主为国家，而以人民为统治之客体，其谬灼然矣。如是，则其谓人民无君主则不能调和竞争者，其根据已破。如是，则其谓革命之后人民各为利益而相冲突无以调和，卒返于专制者，其根据亦已破。盖如国家人格说所言，则君主不过国家之总揽机关，构成此机关之人，各国异其制。在法国、美国则国法学上、政治学上皆以国会为国家之总揽机关；在英国则国法学上以君主为国家之总揽机关，而政治学上以国会为国家之总揽机关；在普国则国法学上、政治学上皆以君主为国家之总揽机关。如是则人民之利益冲突，国家之机关当调和之以谋其发达。盖国家之机关，常超然于利害关系之外，故能得平衡的正义；若君主，则不过某国构成某机关之人耳。无君主则人民利益不能调和之说，已失其立足地也。在以国会为总揽机关之国，其选举被选举为国会之议员者，固国民也。然既以议员构成国会，则国会对于国民，乃以国家机关之资格，而非以构成分子之资格。至于国会为国民之代表与否，则学者尚有歧说。如德国学者耶陵尼（Jellinek）当世之公法学大家。之说，则以国民全体为作成机关，而国会为被作成者，故为其代表机关；那攀（Raband）亦德国之公法学大家。之说则曰：国会为人民之代表云者，非法学上之观念，乃政治学上之观念而已。夫此二说皆非波氏所能折驳者也。使国会而非国民之代表者，则其在利害关系之外，不待言也。使国会而为被作成机关，则必能顾其作成机关之国民全体之利益，而不偏徇其一部分之利益，如是则正足以调和人民之利益竞争也。故波氏之说所能诘难者，惟古代议会观念耳。古代之议会议员，各代表其选举人，各代表其选举区，各谋其部分之利益，而遗全体于不顾，故利益之冲突常起，而波氏之言乃中矣。然今日之议会观念与昔相反，议员虽由各选举区中举出，而决非其区之代表人，此至普通之法理，当亦论者所已知也。然则波氏谓舍君主而外，更无能调和人民利益冲突之人，其立足地又已破也。

波氏之学说，法学的方面也，故吾亦自法学的方面以为辨，论者而犹有言，则亦宜定驳论之范围，更讨论之。

第二　对于论者非革命论之驳议

论者非议革命，有事实论，有法理论。其法理论无他言，惟波伦哈克之学说而已，已辨之于前，论者而无以难也，则可谓全北。至其事实论则絮絮数千言，要皆对于本报第二号《民族的国民》篇中所述孙君之说而致辨诘，兹逐段驳之于下：

抑吾于为驳论之前有当言者，吾之目的在得民权立宪政体，此或非论者所欲闻也。然观论者有云：“以开明专制为立宪制之预备。”原著第十一页。然则论者最终之目的，亦在于立宪也。然则民权立宪，非论者所欲闻，而立宪则固论者所怀望者也。顾以吾策之，则以为今日之中国不革命决不能立宪，此有二理由。

一曰：不为政治革命者，则不能立宪。此其理由，本报第三号《希望满洲立宪者盍听诸》一篇，已详言之，世界各国无论民权立宪政体、君权立宪政体，不曰君主民主者，以君民皆非国家之主体也。要其所以能立宪之故，莫不由于革命者。革命者，谓于其政体上生一大变动也。使不能于政体上生大变动，则虽杀人如丘，流血成河，其进行时可云革命，而其结果不可云革命，以其于政体上无变革故也。反之，能于政体上生变革者，则为革命。然有国于此，所以能由君权专制政体变而为民权立宪政体，或变而为君权立宪政体者，何也？非其君能自变革，乃民权发达之结果使之然也。民权发达而实行革命，因所遇之敌不同而结果有异，前文已胪举历史以为证。故吾之意，以为欲得立宪，必民权发达，有革命之能力，然后乃得达其目的也。

二曰：不为种族革命者，则不能立宪。此其理由，于本报次号赓续《希望满洲立宪者盍听诸》篇中详之。今提其要结，世界各国有以一民族构成一国家者，有以数民族构成一国家者。以一民族成一国家，其民族之观念与国家之观念能相融洽，故于政治之运用无所窒碍；使以数民族成一国家，则当察其能相安同化与否，果其相安同化，则亦能式好无尤，如其否也。则各民族位置不同等，势力不均，利害相反，各顾其本族而不顾国家。如是，则惟一民族优胜，独占势力，而他族悉处于劣败之地位，专以压制为治，犹足苟求一日之安，欲以自由、博爱、平等之精神施之政治，必将格格而不能入矣。中国今日满汉不并立，人所同知者也，故非种族革命，必不能立宪。

据此二理由，则中国苟欲立宪，舍革命外更无他策。革命者，建立宪制之惟一手段也。知非革命无以立宪，则惟当奋起而实行革命。使所遇之敌而坚也，则虽艰难百折，终求达其目的；使所欲之敌而脆也，则事半而功倍。目的既定，不以敌之坚脆而殊其趋也。使怵于敌之坚而趑趄退伏，以为不如希冀有开明专制之一日之为愈，斯则大逆不道，而中国之罪人也。至于革命之际，流弊或所不免，然但当思患预防，力求所以免之者，不当以革命之有流弊，而至于不敢革命也。且天下岂惟革命乃有流弊？世界一日未至于至善之域，则无事不有流弊。世之言曰：两害相权取其轻，两利相权取其重。此就比较上言之也。若自根本上言，则革命者，建立宪制之唯一手段也。立宪者，当望之国民，不当望之君主，当望之本族，不当望之异族故也。而革命之后必为民权立宪，何也？其时已无异族政府，只有一般国民故也。

以上为主张革命之根据，以下为对于论者之非革命论而下驳议：

本报第一号《民族的国民》篇中所述孙先生之言，乃约举其要点，其宏纲巨旨，当别为专书，非本论所能详也。兹惟对于论者所辨诘者，一一驳之。

论者第一之论据，以为约法不足？[10]恃也，然论者之诘难约法也，非能就约法之本体，一一指其利害得失也。第曰苟无其人，虽有约法，亦不足恃而已。故一则曰首难革命者，其果能有此优美高尚之人格乎？二则曰彼革命者，能皆有此优美高尚之人格乎？三则曰他之革命军，能同此宗旨乎？四则曰人民果能安之乎？絮絮数千言，进退数十步。噫！可哀矣！驳他人之议论，不能于其根本上着想，而为此假定以侥幸其或然，何蒙稚若是也。夫论者能假定为无其人，吾亦能反证为有其人，此论者之所虑及也。乃曰：使无其人则我据胜着，使有其人则我让步也。故其为论也，乃进退失据若此。今吾将一扫假定之说，而于国民心理上论约法之能行，论者其谛听之。夫中国历史上革命军之蜂起屡矣，彼发难者，语其公心，则曰诛无道，拯民于水火也；语其私心，其志之大者，则如黥布之言曰吾欲为帝，其志之小者，则如陈婴之母曰事成犹得封侯也。彼反抗革命军者，语其公心，则曰忠君卫社稷也；语其私心，则曰立功名以博取人间富若贵也。夫使我国民而长葆此心理，则约法诚可废弃。

虽然，国民之心理有变迁者也。畴昔吾国民有国民思想矣，然专制之毒足以摧抑之；有民族思想矣，然君臣之义足以剋灭之。今欲使国民心理发达变迁，则当葆其固有者而去其沮遏者。去沮遏之道，在声讨[11]专制君主政体之穷凶极恶，吾民备受苦痛，徒以为君臣之义无所逃于天地之间，故隐忍安之。今辞而辟之，必霍然惊觉也。而国民思想、民族思想则我民族之所固有者，道在发挥光大之而已。使民族主义、国民主义而大昌明也，则约法者，乃应于国民心理之必要，而不能不发生者也。

今言其理，法之为物，自表面上观之，则意力之强者耳，换言之，则有强制力者耳。然问法何以于诸意力中而为最强？何以有强制力？则当知法之发生，非存于具文，而存于人之心理。心理有二，一曰个人心理，二曰社会心理。社会心理，个人心理所合成者也。根于社会心理所生之意力，曰合成意力，强于其分意力，以其乃以团体之资格对于其分子故也。而此合成意力，即法之本质也，然则欲问个人肯服从于法与否，当先问此法是否由个人心理所表现。如其然也，则法乃应于其必要而生者也。故曰：使民族主义、国民主义而普遍于国民之心理也，则约法乃应于其必要而生者也。而普遍之之法，则如前文所言教育与革命。教育者，于革命之前、革命之时、革命之后，皆一日不可缺者也。至于革命，则有预备时代，有实行时代。在预备时代，所以浚发其心理，而使生爱情者，仍不外乎教育；若在实行时代，去专制之苦，尝自由之乐，夷阶级之制，立平等之域。国民主义、民族主义昔存于理想，今现于实际，心理之感孚，速于置邮而传命也。

故辨论此问题最主要之点，在民族主义、国民主义果为人之心所安与否。而如以上所述，则非空想，乃实想也。至于虑反抗者之为梗，则又论据之最薄弱者也。论者文中举洪、杨、曾、胡之事以为例，今即就此例而辨明之。洪、杨之始起也，犹是帝制自为之思想，而其所揭以号天下者，则为民族主义，一时从之而靡者，职是故也。而方其攻城略地，俘虏满洲官吏，命之降，有不为屈者，晓之以大义，则曰：彼虽异族，吾既委贽而为之臣，义当死之。当时授命者最纯洁之心理皆如此也。此吾所谓种族思想为君臣之义所剋灭者也。彼曾、胡者亦即此辈中之一人，彼岂不尝读王船山之书，而服膺于黄太冲之言论？然彼以为事君不敢有贰心，故当为之尽力。此在民族主义未昌明之日，无怪其然。且即使民族主义昌明而国民主义尚未入于人心，则彼犹将知忠君而不知爱国。如此二主义而昌明也，则曾、胡之在今日，吾可决其为革命军中之一人也。若夫怀蓄私心，思屠同种以博富贵者，则羌无足虑。何也？天下有为义而死者，有为名而死者，至于为利而死者盖鲜。盖利莫大于生命，苟其死之，则利益之主体已无所属故也。故好利者流，其好官爵不如好货财，好货财不如好妻子，好妻子不如好性命。岂死亡之不足恤，而富贵之是图，有远虑者所不为也。此非有力之反对派明矣。

是故吾之意以为国民主义、民族主义而大昌明，则反对革命者只满洲人与其死党，不足以当一碎。然则革命之时日不必甚长，一方扶义，九州响应，合谋分举，指顾而定，即使不然，终不以此而馁却也。至于谓革命可以召瓜分者，尤似是而非之言，以论者文中未言及此，故不辨，他日当更为专论论之。而欲决革命之成功与否，当决民族主义、国民主义之昌明与否。然推过去，察现在，审将来，民族主义、国民主义之必昌明，既班班如上所述，则革命者，应于国民心理之必要者也，则约法者，革命之际，应于国民心理之必要而发生者也。胆之巨。

论者第二之论据，以为即使革命亦不能得共和也，原著有云：

“凡国民有可以行议院政治之能力者，即其有可以为共和国民之资格者也。”三十三页。

“今日中国国民未有可以行议院政治之能力者也。”三十八页。

“故今日中国国民非有可以为共和国民之资格者也，今日中国政治非可采用共和立宪制者也。”同上页。

今对之为驳论，先问论者所下议院政治之解释果正当乎？原著有云：

“综美、法、瑞三国，其异点虽有多端，而有一大同者焉，曰议院政治政权全在议院，谓之议院政治。是也。”三十二页。

“然则仿纯粹之美国制，以宪法限定行政首长之职权，其宪法无明文者，一切不得专擅，如是则大统领势将变为立法部之奴隶。（中略）于斯时也，苟立法部与行政部生冲突，则国事将无一能办，何也？无立乎其上以调和之判断之者也。故虽以美国之老于共和，而迄今已不得不变议会专制。”三十一页。

“纯粹之美国制，若为国家永远计，固万不可采，以其戾于主权不可分之原理也。”同上页。

如论者所言，则议会政治者，政权全在议会之谓，故其结果遂为议会专制，此一论据也。三权分立之制，戾于主权不可分之原理，此二论据也。更证诸论者之论变相之开明专制有云：

“政权之欲趋于一，如水之就下然，其性则然也；或执行机关压伏监督机关，或监督机关压伏执行机关，而遂不免于变相之开明专制。”第九页。

证以此语，论者之论据，益显然矣。虽然，凡治学问者，不当以自己之理想，主张他人之术语，不独法学为然也。吾于法学毫无所闻知，故下笔时殊赧言法学。然每观论者之伸纸摇笔，汩汩而来，未尝不惊其虽然，论者若利用法学以为行文之壁垒，如妇人女子之于其首饰焉，则吾虽孤陋寡闻，亦不得已，当起而纠正之。盖论者怀抱成见，而以法学自文，揭其所文饰者而去之，则论者之真相乃见也。

论者举君权立宪政体，民权立宪政体，皆谓之变相之开明专制，虽以共和制如美国，亦谓之议会专制。且自法理上以立言，此巨谬极戾者也。论者知直接机关之特质乎？不立于他机关之命令权之下，关于其作用之内容，全然独立之谓也。此德国耶陵尼氏所下之定义，他学者虽有异点，然谓直接机关为独立不羁，则皆无疑义也。是故一国之内有二以上之直接机关时，则机关与机关立于相关系之地位，而非立于压伏之地位。如是，一机关以外，尚有他之不可犯之机关，其异于专制者此也。使如论者所谓“政权全在议会”，又曰“议会专制”，是非以民权立宪政体与民权专制政体同一视之耶？夫自政治论以言，则国权诚有畸重于一机关者，如论者所译穗积氏立宪制下之三大政治，即为此说者也。然彼自政治的方面以言，故不害为一家之说，而论者乃自法理的方面以言，不知自法理论以言，则立宪国必不容有专制，不能强词附会者也。原著有云：

“既解兵柄，颁宪法，则虽旧年政府之首领，复被举为行政首长，而亦必须行动于新宪法权限之内。不然，则违宪也，大逆不道也。而此新宪法者，无论采美国、采法国、采瑞士，而其议院政治皆足以苦行政首长。（中略）然则其所定宪法，广行政部之权限，认议会为补助机关耶？则大反共和之精神。”三十八页。

此其立论，纯自立法上言，乃宪法上之立法论也。夫既为立法论矣，乃以政治上之观察判断之，是混法理论与事实论为一谈也。无他，不知国法学与政治学之区别而已。通观全篇，其论美、法、瑞三国政体之异同，则用宪法上之解释论；就中国前途之共和宪法着想，则用宪法上之立法论。然又忽参以一大段政治论，又参以一大段非法理论亦非政治论之奇谈，使读者如在五里雾中，百怪杂遝毕现，亦可谓恶剧矣。敢告论者，须知国法学与政治学之区别，不然，徒枉费笔墨耳。

至于论者谓纯粹之美国制，戾于主权不可分之原理，此则语有所本，不如上之离奇，然亦非确论也。美国宪制采三权分立主义，三权分立之说，盛于孟德斯鸠，孟氏而后学者多左右袒，然自法理论以言，则三权分立之说，实为完全无缺。学者虽有讥为损国家之统一者，然耶陵尼氏近著（Das Recht des Modernen Staates）有云：国家之意思固须单一，然国家之意思非必依于唯一之机关而发动，虽二以上之机关，可共同而发动国家之意思也。笕克彦氏《法学通论》亦曰：孟氏非欲损国家之统一者，以为三权分立而互相监督制限，则其结果足以防专制而使国家之统一。故以孟氏之说，为法律上国家人格之分离者，误也。而自政治论以言，则国家之作用，不可不统一。故孟氏之说，终当有以补其缺点。卢梭之说，则谓政府、国会、裁判所皆为独立机关，而国会立乎二者之上而统摄之。君士丹之说，则谓国会、裁判所、政府皆独立，而君主则立于三者之间而调和之。近今各国则此权或归之君主，或归之国会也。

要之，论者之评判议院政治，不外抄袭穗积氏“立宪制下之三大政治”一篇，然使为纯粹的抄袭，则犹不害为一种之政论，而论者乃杂以法理论焉。此其所有非驴非马之奇观也。

夫中国即使模仿美国宪制三权分立，而以议会为总揽机关，固亦能举行民权政治之实。故上之所争，都非要点，吾之持论，与论者绝异之处，乃在“中国国民非有可以为共和国民之资格”一语也。吾之意以为，中国国民必能有为共和国民之资格者也，故望以民权立宪。论者之意以为，中国国民必不能有为共和国民之资格者也，由是而非难革命，由是而望政府以开明专制。夫论者之主张开明专制也，吾前数年固已料其必然。盖保皇党日日盛言国民能力不足以革命，而偏苦苦望中国以立宪，于是章君炳麟辟之曰：“夫谓国民不可革命而独可立宪者，何也？岂有立宪之世，一人圣明于上，而天下皆生番野蛮者哉？”此其说实足塞彼辈之喙，而令其穷无复之。故论者为自完其说计，不得不主张开明专制，其当然之结果也。

虽然，学者之论开明专制，本有广狭二义，语其广义，则专制之善良者，悉谓之开明专制，日本笕克彦氏所谓中国汉、唐盛时，亦得谓之开明专制时代也；语其狭义，则必政权生大变动之后，权力散漫，于是有以立宪为目的，而以开明专制为达此目的之手段者。德国那特硁氏所谓近世擅制政治，如法兰西拿破仑第一时代是也。由其前者，意义宽泛；由其后者，则发生于政权变动之后。思黄所谓革命之后，先以开明专制者也。吾与思黄所见稍异，今姑不辨，而于论者之主张开明专制，则绝对排斥者也。盖论者以为今日之中国，万不可革命，则其以开明专制望之今日之政府，章明无疑者也。

然论者须知，行开明专制者，必有二条件：第一，则其人必须有非常英杰之才；第二，则其人必须为众所推戴。如法之拿破仑第一、普之腓力特列第二，是其例也。日本所以能行开明专制者，则以其天皇为万世一系之故。今日之政府能具此二条件之一乎？盈廷老耄，弥缝苟且，求保一日之富贵，而种族之间，轧轹愈甚，铁良、良弼辈奋修军政，布警察，汲汲于巩固专制政府，以力追俄罗斯。而奕劻领袖政务，荣庆把持学务，其政策犹是康、雍以来之政策，形式虽稍变，而精神如故也。此时正满洲人瞿然惊觉之时，惕惕然虑纲纪废弛，广揽权力以求固位，而千百汉奸方且挟其所学，归而助之，吾敢决言曰：循是以往，不出十年，中国必如俄罗斯，专制政体益进化益巩固矣。此自其对内言之也，若其对外，能有俄罗斯之强力否，又别为一问题。而论者犹吁之以开明专制。

噫！不必辨理，试抚衷自问良心，其汝容乎？而猥曰：“经开明专制后十年，乃开议院，可不至有此。”三十七页。夫谓政府之开明专制则十年效见，而国民之自动则数十年数百年而犹未有成绩，则又何说也。专制之利，国家机关之行动，能自由，能迅速，此人所知也。然世界各国，其自由民宁伏尸流血以求易专制为立宪者，岂太愚耶？诚以专制则治人者为恶可以自由，而立宪则不能为恶也。夫道德之异于法律者，在有强制力与否。今勖专制者曰：汝不可为恶。此道德上语也，彼竟为恶，将奈之何？若夫立宪，则机关之行动，依于法律，违法则无效，是虽欲为恶而不能也。夫为政者虽欲为恶而不能，则国家之安宁秩序，可以长保，此立宪之精理所以优于专制万万也。诚欲得完善之专制，则必专制之人有善无恶始可。故亚氏目为理想的政体，理想者言非实想也。理想与实想之别，论者当已知之，故不下解释。若征之于事实，则人安能有善而无恶？况授以自由为恶之权，又从而望其不为恶乎？至于谓专制可以大行干涉政策，增进人民之幸福，此似采十七八世纪学者之幸福说。虽然，自学理之沿革上观之，则论者又将不免于错综颠倒之诮者也。

夫论者而采幸福说乎？则须知幸福说之所由来。十七八世纪之学者，谓国家由人民所构成，以个人为单位，而国家不过个人之集合。所谓国家器械说也，唯其视国家为器械，故谓得以人力谋其进步发达，此幸福说之由来也。迨国家有机体说出而反对，以为凡有机体，皆自然发达，不能以人力助长，故极排斥干涉政策。如斯宾塞尔之著书，十九明此义，“干涉论”、“将来之奴隶”诸篇，尤极言之。洎乎十九世纪之后半，则国家主权说即上文所言国家人格说。发达之结果，能调和幸福说与法律说其说谓国家第当以法律保护人民，而去其阻遏，不当干涉之，故名法律说。而兼采之，而其根据则国家为自有人格，非如国家器械说，或以君主为主体，或以人民为主体也。其沿革之大要如此。论者既谩骂国家器械说，二十六页。则不宜自同于幸福说也。何也？其根据地已失故也。然谓论者采国家主权说乎？则又不然，证之原著有云：

“吾向下开明专制之定义曰：以所专制之客体的利益为标准，斯固然也。然所谓客体亦可析[12]而为二，其一即法人之国家，其二则组成国家之诸分子。”《开明专制论》第四章。

是明明国家客体说也，然则谓论者主张有机体说耶？文中固尝屡用之，然论者何以又采干涉政策？论者所主张之学派，吾读其文至六七遍，终大索而不可得也。无他，必其獭祭群书，于此一掬焉，于彼一撮焉，叁伍错综，以成此文。生物学家发现一种蝇取草，谓之为动物则非，谓之为植物则又非，论者为文，毋乃类是？此固论者之自困，抑亦读者所深苦也。且论者既采国家客体说，而以为行开明专制者，当以客体的利益为标准矣。然使专制者不以客体的利益为意，且从而蹂躏之，而惟以自己之利益为标准，则将奈何？此非假定之辞，乃自然必至之结果也。何也？以无能制限之也。论者至此，并不能援波氏、穗积氏之说以自解。彼固主张国家当有宪法，既有宪法，则机关之行动，一准于法。法于某种机关予以广大之权限，则其自由活动之范围乃得优裕耳。而论者之主张专制，则无宪法以定其范围，故穗积氏等之盛言大权政治，固与论者殊科也。如是则论者何以自解耶？且自被专制者以言，其憔悴无聊，尤不堪言，立宪之国民，依于宪法，有一定之权利，一定之义务，故意思得以自由发舒，而经营共同事业必奋。专制政治下之人民，有服从的消极性，凡百放任，无所设施，干涉愈甚，能力愈缩，徒驱之使归于劣败之林而已。故吾就开明专制而下案语曰：开明专制者，待其人而后行。然欲得其人，非能自然必至，乃偶然之遭值而已。且治国者不徒恃有治人而兼恃有治法，开明专制有治人无治法者也，彼非无法，而法之力不足以限制之，则犹之无法也。故开明专制非适宜于今日之中国，尤非能望之今日之政府者也。此寥寥数行语，已足扼论者之吭，而尽撤其藩篱，论者苟无以难，则自此绝笔，而前稿则拉杂摧烧之可也。

论者以开明专制望之今日之政府，吾则以民权立宪望之今日之国民。论者之所望者，吾既辞而辟之矣，今更进而主张自说。其第一之论据，则以为国民之能力，终远胜于政府之能力也。盖凡改革之际，当一面策进国民之能力，一面策进政府之能力，然其大部分终注重国民，以国民为国家之分子。分子良，则机关亦良，且未有分子不良，而机关能独良者也。但今日之政府，岂惟已绝无可望，直国民之仇雠而已。故吾惟绝对的期国民之策进其能力，若政府则所欲颠覆之目的物耳，况国民之能力虽未纯粹，而与政府之能力相比较，固已优之万万。且以所处之地位而论，彼政府者，其对内政策，犹是防家贼之手段；其对外政策，犹是利用列强之嫉妒心，以其为异族专制政府故也。其所处之地位，只能与国民为敌，不能与国民为助明矣。故吾不以改革之事望诸政府，而专望之国民，国民既能改革矣，则民权立宪，当然之结果也。所以不云共和立宪者，以共和一语，有广狭二义，其广义则贵族政治亦包含在内，故不用之。

其第二之论据，则以我国民必能有民权立宪之能力也。论者诋我国民无民权立宪之能力，以为英、法、美之民权养育至千数百年，我国民何能以十年二十年之力追及之？节录二十五页大意。信如是也，则我国民欲享民权，必当先历欧洲古代国家专制之状况，次历中世寺院专制之状况，而后乃能有近世民权发达之能力乎？是直慎言耳。一言以蔽之，则可谓不知人类心理之作用者也。人类所以灵于动物者，以其有模仿性也。故当锁国时代，无所感触，则安其习惯，数千年未之有改，迨乎与外界相接，其始如戴着色眼镜，觉所触者皆生恶感，其继则因比较而知长短，于是模仿作用乃行，而心理之变迁至速。然又当视其所模仿者为何如，苟其不适合于人类之普通性，而为某种人之特长，或其固有之惯习，则模仿之或久而生厌；苟其适合于人类之普通性，则将一锲而不能舍。自由、平等、博爱三者，人类之普通性也，特其所翕受之量有多寡之殊而已。论者虽武断，敢谓我国民自有历史以来，绝无自由、博爱、平等之思想乎？但观贵族政治至战国而荡尽，我国民之精神宁可诬者。夫我国民既有此自由、平等、博爱之精神，而民权立宪，则本乎此精神之制度也。故此制度之精神，必适合于国民而决无虞其格格不入也。论者当知立宪各国各具其特有之精神，又各具共通之精神。所谓特有之精神，如英人对于巴力门之观念，日本人对于万世一系天皇之观念，皆其历史上所遗传之特别之原因结果也；所谓共通之精神，如国家对于人民有权利有义务，人民对于国家亦有权利有义务，其国权之发动，非专注于唯一之机关，而人民有公法上之人格，有私法上之人格，凡此皆立宪国所同具者也。例以言也。

我国民而为民权立宪也，固亦有特殊之精神，不必强学英、法、美也，非惟不能学，抑且不必学也。至其共通之精神，则立宪国所皆有者，而证诸历史，我国民固亦有之，较诸英、法、美，非有与无之区别，乃精与粗之区别耳。从而浚发之，模仿作用必捷，非诞言也。盖凡模仿者，自无而有则难，自粗而精则易。何也？此有而彼无，则未知二者之性质果相同否也。若此粗而彼精，则性质同矣；所不同者，其程度耳。性质同则模仿易，今举例以言之：民法、商法，勒为法典，中国前此所无者也。然国之所以有民法、商法者，在维持私人之生活，而平均其权利也，此为人生所不可缺者。故中国关于民事、商事有繁富之惯习，有错综之单行法，不过其精密之程度较之欧西而有愧色耳。他日中国若制定民法、商法，则必当采各国共通之法理，衡本国特有之惯习，二者不能偏废者也。

论者不能谓我国之民事、商事，与外国之惯习大殊，遂必不能采之以自益也；尤不能谓我国民惯习既与欧西大殊，遂谓我国民无享有民法、商法之能力也。何也？共通之法理，不以国为域者也。此举私法之若举公法之例，则尤有说。公法者，关于国家之权力之发动之法也。中国自尧舜以来，已知国以民为本，三代之书，莫不勖王者以敬天，而又以为天意在于安民。王者当体天之意，求有以安其民者，不然，则降之大罚。故三代之际，对于王者之制裁力，遥视后世为强，此中国道德法律之精神也。泰西公法学者，至今犹有维持国之元首对于神而负责任之说者。自其尊君的方面观之，则君权专制国国民之心理也；而自其保民的方面观之，则公法之精神也。且吾国之历史，易姓改号，覆辙相寻，故人民认君主为国家之观念，亦最薄弱，若枚举学说，则更仆未可终。

要之，亡国与亡天下之别，其最著也。古以中国为天下，所谓亡天下即亡中国之谓，而所谓亡国即易朝之谓耳。且贵族政体至战国而尽废，故人民皆得发舒其能力，为国家而活动。由是以观，我国民于公法之基础观念，未尝缺也，特其精密之程度较之欧西而有愧色耳。他日中国若制定宪法，则亦必采各国共通之法理，衡本国特有之历史。而各国共通之法理，其荦荦大者，即上所指立宪国共通之精神也。论者敢谓此种精神，乃我国民所必不能有耶？

论者尝历举证据以实其言矣，曰今日之国民“非顽固之老辈，即一知半解之新进。”三十四页。又曰：“试观去年东京罢学事件与上海罢市事件，何如矣？”四十六页。论者之侮视我国民如此其极，吾今不复[13]举他例，即就上之二事而观，则知我国民心理之变迁，与模仿作用之进行，章章不可掩也。东京罢学事件，其理由，其办法，今已成陈迹，不复深论，要其揭示之主义，则曰有辱国体也，此足[14]以证我国民之有国家观念也。上海罢市事件，在欲主张国际上之权利，而不知所以主张之方法。要之国际观念已生，国际观念本于国家观念者也，此又足以证我国民之有国家观念也。夫吾之意深不愿我国民之仅有浑括的国家观念而止，不待言也。然观其能由个人权利观念而进于国家权利观念，则知其必能由浑括的主张而进于条理的主张也。夫能进于条理的主张，则我国民之能力大可恃矣。而当此模仿作用滔滔进行之际，去其阻力而予以佳境，则能力发舒，一日千里，目的之必达可决也。吾持是标准以观察种种方面，敢信我国民终有民权立宪之能力也。惟使如论者一派所主张，利用满洲政府，导以进化的专制，则真足以死国民方新之气，百喙不足以辞其责者也。

论者第三之论据，以为种族革命，有专制无共和也。原著有云：

“公等欲言种族革命也，请昌言之，且实力预备之。公等既持复仇主义而曰：国可亡，仇不可不复。吾哀其志而壮其气也。虽然，切勿更言政治革命。夫政治革命者，革专制而为立宪云尔。君主立宪耶？则俟公等破秦灭项、絷彭醢韩之时，言之未晚。共和立宪耶？则请先将波伦哈克学说，及此数纸中狂夫之言，一一遵论理，据历史，推现象，以赐答辨。”四十六页。

其所主张者，以为政治革命与种族革命不能并行也，而其所以不能并行之故，未尝一言也。至于谓吾党欲主张君主立宪，则本报具在，稍通文者，皆能了解，不能强加以诬捏也。至于谓共和立宪之必不可得，则波氏学说为论者脑中惟一之主宰，而吾已辨之于前，所谓“此数纸中狂夫之言者”亦已一一答辨，然皆关于革命论之辨诘，非关于种族革命论之辨诘也。论者既大书曰：“欲为种族革命者，宜主专制而勿主共和。”四十八页。而其理由未一言也，故吾亦无从加以论难，则亦惟有等诸狂夫之痫语而已。然吾尚有一言者，则种族革命与政治革命，皆中国今日所不可缺者也。今之政府，异族专制政府也，驱除异族，则不可不为种族革命；颠覆专制，则不可不为政治革命。徒驱除异族而已，则犹明之灭元，于政界不生变革也。若徒欲颠覆专制而已，则异族一日不去，专制政府终一日不倒。故种族革命与政治革命，岂惟并行不悖，实则相依为命者也。本报同时提倡民族主义者以此，而所发挥说明者亦在此。

论者第三之论据，以为欲为政治革命者，宜以要求而勿以暴动，其理由云：

“如欲为政治革命也，则暂勿问今之高踞中央政府者为谁何，翼其左右者为谁何。吾友也，不加亲，吾仇也，不加怒，惟悬一政治之鹄焉，得此则止，不得勿休。有时对于彼[15]几谏焉，如子之于其父母；有时对于彼督责焉，如父母之于子。然此犹言而已，若其实行，则对于彼而要索焉，如债权者之于债务者，不得则尽吾力所能及，加相当之惩罚，以使之警，此各国为政治革命者之成例也。然要索必当量彼所能以予我者，夫然后所要索为不虚。惩罚必当告以我索汝某事，夫既先语汝，而汝不我应，故惩汝以警汝，及汝之侪辈，使今后毋复尔尔，夫然后所惩罚为有效。”四十七页。

此其理由，尚言之详，非如驳种族革命之惟有谩骂也。虽然，细按之则不通之论而已。夫要求者，有所挟而求之谓也。故凡言要求必有实力，要求之际，实力固已具矣；特未发现耳，要求而不获，则实力遂显。是故要求云者，其表面为请愿书，其背面则哀的美敦书也。论者所举三例，其第一例为子之几谏其父母，此乃乞求非要求也，何也？求而不遂，无可如何也。论者欲以政府为父母，而日日几谏之，则好自为之[16]，伏阙十年，庶几一当可耳。若夫第二例为父母之于子，第三例为债权者之于债务者，则有实力存于其间。父母对于未成年之子而有亲权，子不得父母之许可而有所为，能取消之。债权者对于债务者而有债权，请求而不履行，则有强制执行损害赔偿以随其后，是皆有强制力使然也。

论者试思今日人民，对于政府力足以制之否？力不足以制而言要求，能有效乎？论者又言要索之而不得，“则尽吾力所能及，加以相当之惩罚”。然则论者之意，以为要求而不获，则继以惩罚也。吾不知所谓惩罚者，果何所指也。狙击之耶？论者所不谓然也；革命军耶？尤论者所排击也。无已，其不纳租税乎？此欧人所谓不出代议士不纳租税者也。然苛欲为此，犹非有实力不可，力不足以反抗而欲不纳税，徒重罪戾而不免于刑罚耳。

然则论者所谓惩警者，果何所指耶？若夫各国政治革命之成例，则吾固闻之矣。法要求路易十六以改革而不应，则继之以大革命；美要求母国承认其独立而不应，则继之以七八年之血战。此其大者也。语其小者，则普鲁士柏林三月之变，日本覆幕之师，亦前例也。是故人民欲政府之顺其要求，必其力足以制政府始可，而制之之术，舍革命军固无他也。

论者又言：“要索必当量彼所能予我者。”夫吾力若不足以制彼，则予我与否，彼之自由也；吾力若足以制彼，则轻重予夺，我之自由也。彼政府之所以能专擅者，以其权力足以束缚人民也。人民苟不能脱其束缚，则其发言悬于政府之听否，无丝毫自主之权也。不汲汲养成民力，而惟望其要求，各国政治革命之成例，恐无此儿戏也。况我国民对于满洲政府，义不当要求。何也？彼为刀俎，我为鱼肉，二百六十年于兹矣。譬如絷豕于牢，乃对于操刀者摇尾乞怜，天下有此不自量者乎？然此种义理，非怀抱民族主义者不能喻。吾今唯对于论者所谓“要求”者，直驳之曰：要求者，有所挟而求也，汝何所挟而求？又对于论者所谓“惩罚”者，直驳之曰：所谓惩罚，舍革命外尚有何术？呜呼！图穷而匕首见，论者虽有苏、张之辨，亦将不能以理胜也。

今以极简单之语结本论曰：吾之目的，欲我民族的国民，创立民权立宪政体普通谓之民主立宪政体。者也。故非政治革命、种族革命不能达其目的，各国革命有至君主立宪而止者，而我国今日为异族专制故，必不能望君主立宪。惟有民权乃能革命，惟革命乃能民权立宪，而我国民之能力，若葆有精进，则实足以举之。此本论之大旨也。

吾驳论者之文，列举其主要之点而一一辨之，未尝有枝辞蔓语，论者而犹有言，亦宜就本论之主要而定驳论之范围。

附论

开明专制为论者最近之政见，而其所见适与本报宗旨相反，故本报必不能己于言。然使论者之理论果能一贯，则可申驳论，不幸而其全篇自相矛盾，令人不知其学派之为何。譬如玻璃碎片，积叠成堆，其色或红或白，不能断定其全体为某种颜色；其形或方或圆，不能断定其全体为某种形状，虽欲驳之，烏从而驳之，今举一例以为证。

自来论国家者本有二派：一以国家为统治之主体，即国家人格说。一以国家为统治之客体，即国家客体说。正相反对。济惕尔氏以领土臣民为国家，而以君主为统治之主体，其为国家客体说不待言。波伦哈克以领土臣民为统治之客体，而以君主为国家，故谓国家无独立之人格，离君主则国家不复存在，是以学者亦指为国家客体说。论者既崇信波氏学说，以为非难革命之唯一根据，则其采国家客体说无疑。然观国家原论所下注语有云：

“国家本属于法人之种类，统治者则属于自然人之种类，法人可以历千百年而不死，自然人则为生理上所限制，无长生久视之理。若谓统治者之个人即国家，然则统治者死亡之时，国家之生命岂不随之而俱绝乎？是不通之论也。”观此则论者又采国家人格说者也。既采国家人格说，则国家自为统治权之主体，而君主乃国家之机关，与波氏之说正相反。然则波氏立说之根据，已为论者所斥为“不通”，既斥为不通，则君主立乎人民之上而调和竞争之说，已失其立足地。论者何以又宝为非难革命之唯一论据也耶？此真百思不得其解者，乃不料《开明专制论》第四章，又采国家客体说，原著有云：

“以所专制之客体的利益为标准，所谓客体亦可析而为二：其一即法人之国家，其二则组成国家之诸分子。人民。”

然则论者以君主为主体，而以国家及人民为客体者也，与波氏之说不同，尤与国家人格说正相反。乃论者同时而主张三说，斯亦奇矣。使其果有折衷之论据，则亦常事，二说相反，以第三之论据折衷之，学者所常有。所最奇者，毫无一贯之理论，贸贸然呈此奇离之观。

论者殆又以今日之我与昔日之我挑战耶？此论者自述语，见《新民丛报》。夫论者昔主破坏，继主要求立宪，今主要求开明专制，开明专制有施于立宪之后者，如当拿破仑时代，非无宪法，而政治上固开明专制；有施于立宪之前者，如腓力特列是。立宪后之开明专制，无所谓要求，立宪前之开明专制，不能要求。昔有要求立宪，今有要求开明专制，皆笑柄也。可谓以今日之我与昔日之我挑战矣。至于一月之内，忽主国家客体说，忽主国家人格说，是直同时以我挑战我耳。无他，今日读波氏之书而好之，则袭取盈掬；明日读小野冢氏之书而好之，又袭取盈掬，不悟二氏之学派固不同也，则适成其为论者之著作而已。

夫论者方自相挑战，未决胜负，吾不知所驳也，不如姑待之，俟其有据胜着者，乃对之而下驳论。故以后论者为文若复尔尔，则吾将列举其自相挑战之点，使自定一胜着，吾乃对于其胜着而下驳论。

因不知学派而造自相挑战之结果，如上所述，又有不知学之分科而妄驳他人之议论者，亦举一例以为证。

译穗积氏论说有云：“议会虽累岁不开会，而于政治之进行无伤也。”

注云：“议会累岁不开会，虽于政治之进行无伤，然彼宪法第四十一条云：‘帝国议会每年开之，天皇不得违宪而不召集。’故氏之言，不过极端言之矣。”

夫日本君主总揽统治权，故议会虽累岁不开会，而于政治之进行无伤，此政治之状态也；议会每年必开，此法律之规定也。穗积之言，为政治论，论者之言，为法理论，以法理论否认政治论，直胡闹而已。法律与政治之关系，法律与政治之区别，法学与政治学之分科，论者盖未之知，故篇中屡蹈此弊。试思彼宪法四十一条之规定，穗积氏岂未之知？而故为是言者，徒以不涉及法理范围故耳。

不知学之分派，其结果为自相挑战；而不知学之分科，则其结果为无敌而放矢。在论者为徒劳，在读者为不幸，以后论者为文，若复尔尔，吾亦惟语以宜知学之分科而已，不更为驳论也。

以上所陈，无甚深义，非表扬论者之短，亦非欲为箴规，不过与之豫约，以后为文，若再蹈此愆谬，则无驳诘之价值也。

尚有宜注意者，则译东文时，亦当稍谨慎也。以吾所偶见者，则论者译穗积氏《立憲制下ノ三大政治》一篇，因不知语尾之故，致令与原文反对，举其一例如左。译文有云：

“议会不过为立法豫算之谘询府，其权力有一定之限制，以宪法之明文域之，其明文所列举之外，则借口于无反对之禁止，任意奔逸，而靡所闲，彼议会绝非有能据现在权限以扩张将来权限之自由也。”

所谓“任意奔逸，而靡所闲”者，正与原文相反，原文有云：

“憲法ノ明文ヲ以テ議院ノ權域ノ限界卜シ反對ノ禁止ナキヲ口實卜シテ其明文列舉ノ外二奔逸スルコ卜ヲ許サス固ヨリ議院ノ權限ヲ以テ自ラ其權限ヲ擴張スルノ自由ヲ認メサルナリ”

如原文当译为：“以宪法之明文为议院之权界，不许以无反对之禁止为口实，而奔逸于其明文列举之外，固不认以议院之权限而自扩张其权限之自由也。”如此乃为不失原意。今论者译为“任意奔逸，而靡所闲”，是由于不知“許サス”之故也。“許サ”者，サ行四段活用将然格也，“ス”者，助动词之否定词也，本作ズ，略为ス，此日本文所习见者也，论者误译“不许”为“许”矣。此非细故也，实大反原文之意。原文谓议会不得奔逸于条文列举之外，此为限定议院之权力，大权政治则然也。论者译为“借口于无反对之禁止，任意奔逸，而靡所闲”，则议院之权力毫无限制，却成议院政治矣。且即以文法而论，亦不连贯，上句云：“以宪法之明文域之”，下句云：“其明文所列举以外，则借口于无反对之禁止，任意奔逸，而靡所闲”，成何文义耶？

噫！论者休矣。文法之不知，遑论其他。他日为文若复如此，则真可谓无丝毫辨驳之价值也。

文甫脱稿，复见该报第四号《申论种族革命与政治革命之得失》。其根据所在，不外引申《开明专制论》，已一一驳之于前，惟其中有论种族革命与政治革命之关系，则于次号续《希望满洲立宪者盍听诸》中辨之，附识于此。

附言

此文付印方成，友人有以《戊戌政变信史》一小册见寄者，盖匿名印刷，无代价以分散于东京学界云。其全文则即某报第一号所载某氏演说，丑诋康先生及鄙人者也。彼虽匿名，而其出于谁氏之手，固已路人皆见。角理不胜，而专以攻击人身为事，其手段之卑劣，真不值一笑也。所尤奇者，彼自作一序，而云该演说之文，登于该报已数月，吾侪何以无一语辨明？不辨明则是默认也云云。嘻！吾之文字，虽无价值，何至与村犬争吠。彼党之机关报，其攻击人身之语，殆占全篇幅之泰半，苟一一辨之，即不爱惜吾文，独不畏暴殄纸墨耶？信如彼言，则彼党香港之机关报，曾谓吾最好食“埃士忌廉”，每日最少须食一桶。其报发印已经两年，吾至今未尝一辨，然则吾果有偌大之埃士忌廉食量矣？吾辈欲以言责自效于国家，国家大计，当言者何限？而安得有如许闲日月闲笔墨，学彼辈作村妪之角口耶？吾于彼辈所持主义，不得不痛下针砭者，诚以其主义之足以亡国耳。若夫彼辈个人之行谊，曾不屑一揭其隐，非惟义不应尔，抑亦不暇也。抑吾闻诸道路，人言藉藉，有谓新近现政府对于鄙人执何等态度、鄙人对于现政府执何等态度者，殊不知其语之何自而来？事之真伪，不久自大白于天下，鄙人亦何必哓哓致辩？而此种谣诼之兴，乃在吾排共和论出现以后，则其为用卑劣手段，欲以减杀吾文之效力，迹据甚明，斯亦大可哀也已。

呜呼！吾国今日当学绝道丧之余，人欲横流，无所不至，凡行一事、发一言，无所为而为之者，盖寡焉。故纷纷以小人之腹，度君子之心，见他人之行一事，发一言，则亦共相猜度其有所为而为，一若苟非为一己私利计，则不应有言不应有行者。吾不怪乎此种谣诼之来，而深痛夫吾社会之善容此种谣诼耳。故吾于本文之末，更缀一言，凡前此对于鄙人作人身攻击者，吾既一字不辨；凡后此如有对于鄙人作人身攻击者，即使其丑诋视前十倍，吾亦一字不辨。吾之文例则然也，若夫信与不信，则听诸社会之自择，于吾何与焉？顾吾所欲求于社会者，则平心静气，以审吾言之价值何如。

孔子曰：不以言举人，不以人废言。人自人，言自言，不相蒙也。就使吾为圣贤为豪杰，苟吾言对于国家前途大计，无益而有害者，犹当割弃之；就使吾为凶恶为棍骗，苟吾言对于国家前途大计，无害而有益者，犹当节取之。昔郑驷歂杀邓析而用其竹刑，苟社会能以邓析待我，吾固踌躇满志耳。