第八讲　文化、抵抗和斗争

第八讲　文化、抵抗和斗争

在这一讲中，我想详细阐述一下我一直使用的抵抗、反抗和斗争的概念，继续聚焦于文化与意识形态的抵抗，而非政治形式的抵抗。我要指出的最重要的一点，也是从一开始便提出的一点，就是文化斗争不可以被还原为其他决定领域。不能仅仅通过从社会政治或经济实践形式中对它们进行读取，来预测特定文化抵抗领域的内容、形式或者特定团体。与社会形态的其他层域相比，文化场域具有自身的特殊性、形态、相对自主性以及独立性。这并不意味着它位于结构性影响之外，或者它的存在条件不含有除了文化之外的社会实践与关系形式。文化并非、也决不会位于中心矛盾的结构性领域之外，这种中心矛盾塑造了社会形态的形状、模式与构型，即围绕阶级、族裔与性别的矛盾。文化不是外在于它们的，但也不可以被还原为它们。

这种以非经济与非阶级还原主义的方式来思考文化斗争的马克思主义理论会产生两个结果，论述伊始，我认为非常值得强调一下这两个结果，而且，我这么做的时候，会集中在前一讲提到过的意识形态斗争场域之内。第一个是关于作为斗争场域的意识形态领域内特定要素之间的关系，以及它们与阶级构型之间的关系；第二个涉及组织社会形态的不同矛盾之间的关系。我所展示的立场有时会被误认为是在否认阶级力量在意识形态斗争中所发挥的作用。其实，我并不否认与阶级相接合的意识形态的存在，也不否认话语的某些意识形态要素和特定阶级立场之间清晰且明确的接合关系——例如，特定意识形态构型和资产阶级作为一种历史力量而出现的事实之间的关系。只不过，我试图说明，意识形态话语领域，以及接合意识形态领域的表征系统，既不是由经济阶级立场组织的，也不能被还原为经济阶级立场。

虽然这种命题在一般意义上被广泛支持，但是，通常来说，关于它的更为具体的例证却不怎么能被热情接受。接下来，我给你们举个例子——权利的问题。权利作为一种政治语言的出现——天赋人权、个人权利、被预言保卫这些权利的国家概念——对于资产阶级的意识形态构型是至关紧要的一环。每当看到这类语言出现在意识形态领域中，都需要特别注意它与一定资产阶级立场的持续接合。然而，有一点非常清楚——至少我希望如此——即，权利的语言不能仅仅属于资产阶级。公民权利的要求，以及它所组织起来的运动的影响范围，或许最终还是被限定或抑制在它们通常结束的场地上；但是，它们在历史上多次呈现为真实有效的抗议、抵抗与斗争的运动。

若要理解权利语言的特定阐释，就只能将其放入复杂的语境中，把它作为一系列的联系来看待，这种联系存在于权利语言、人性的特定概念、市场的定义、自由的理想以及主体与主体性的观念（如：占有性个人主义）之间。它是一种特定的构型，一种观念和话语间错综复杂的联结。意识形态不会作为单一的术语或概念存在，也不会只存在于单一的术语或概念中。实际上，在出现于17、18世纪资产阶级意识形态立场中之前，所谓的权利语言中的许多要素就已经存在，不过，在那种语境中，通过跟以下情况相联系，它们的确蕴含了一系列新的意义，这些情况包括新兴阶级的出现、跟经济发展与组织的旧模式的根本决裂、自由社会的形成以及这些关系日益登上主导地位。当然，那是意识形态构型中至关重要的历史时期，那时，一个阶级或阶级派别采用一种特定的表征系统，用来理解它在世界上的新地位、定义那些社会关系以及了解它们如何不同于前一个时代。只有通过表征系统来定义新的经济与社会现实，他们才能理解新的价值观与集体行为模式，并使其标准化。经过了这种历史构型的重要环节之后，要在不调动已经接合到资产阶级立场的整个内涵链条的情况下，进入那一特定的意识形态接合领域是不可能的。那是一个辩证的阶级构型，以及我们所说的一种有机的意识形态。

然而，由此并不能得出，那种意识形态的所有要素都专属于资产阶级。那些要素本身可以通过意识形态斗争重新获取内涵，其方式和1980年代西方社会主义者围绕“民主”的意义进行斗争的方式如出一辙。虽然民主一词牵涉特定的资产阶级议会制的政治话语，但可以说，它不能被给予另一方。尽管意识形态要素在历史中被建构，并被有力地缝合在有关阶级与其他社会力量的特定位置上，可它们仍然是意识形态斗争潜在的——而且常常是现实的——领域。就连以托马斯·霍布斯及后来的约翰·洛克的方式被接合的资产阶级权利语言，也不仅有助于确保某一特定资产阶级的位置，而且为以下情况创造了可能性，即，使得之前在意识形态运作中被排除的阶级去争取这一权利的普遍性。那些被排除的他者可以发起斗争，使自己置身于声称为人类权利代言的语言中。要把自由主义中的权利概念和实践相接合，需要进行艰苦卓绝的政治斗争，因为那些在自由话语中依附于自由的特定定义的力量会强烈地抵抗阶级（如19世纪的工人阶级）和其他社会群体（这些群体可能没有清晰的阶级归属，如选举权斗争中的妇女）争取那些权利的努力。尽管为了调动大众政治力量的支持，它们被接合到普遍化的话语中，但早期的资产阶级构型只对一种特定的阶级发挥作用。那成为潜在的斗争场域，工人阶级围绕这一场域组织起来，为争取参政权而斗争。有一点千真万确，正如批评者所言，赢取选举权让他们有了一定的政治权力，然而，投票形式的选举权使他们的政治表征变得个人化和碎片化（一人一票）。而这接下来导致他们更难围绕另一种民主权力形式动员起来，那另一种民主权力形式对立于这种构成了议会民主形式体系的根深蒂固的、个人化的权力组织。即是说，通过将他们接合、缝合至自由主义意识形态内部的位置中，从而抑制更激进的民主定义。这样做的结果不单单是自由主义或者民主，而是成为一种特定的自由民主形式。不过，正是在这里发生了19世纪工人阶级所进行的最持久的斗争之一。在这里，工人阶级坚持要求政治权力，并对资产阶级规定自己现状与未来的能力设置了一定的大众限制。它在取得重要获益与进展的同时，自身也受到了约束。当然，从17世纪到19世纪，再到20世纪，所有这些术语的意义以及围绕它们组织的斗争一直在不停地发生变化。同样的术语指向不同的现实。随着它们得以动员的历史条件和它们所依附的社会力量所发生的变化，它们甚至代表了不同的利益、不同的要求以及不同的斗争场域。

E.P.汤普森（1975）针对法治的讨论也可以说明相同的情况。首先，“法治”是由一个尚未完全在政治上掌权的阶级——资产阶级——提出来的，用以对抗乡绅与贵族的权力形式。这是一种新兴与进步的要求，能够限制与约束现存形式。随后，它被设定为关键的资产阶级权利，新兴的拥有大量土地的资产阶级借此在法律上保证了自己的利益，并将其他人的利益排除在外。然而，到了18世纪末，民众们正是围绕这一点提出了扩展公平正义的要求。不论是工人阶级、穷人、妇女、仆人还是别的群体，那些被排除的人们不需要另寻别的术语；为了进行斗争，他们就需要那个资产阶级已经理解的术语。如果我们认为那些核心斗争所围绕的关键的意识形态概念本质上一直都是属于资产阶级的，那么，我们就不可能理解那些至关重要的斗争，比如标志资产阶级兴起的斗争以及工人阶级、妇女群体对资产阶级权力所发起的挑战。那些斗争被缝合在源于资产阶级的观念结构中的事实不能保证它们会一直以那种方式被规定。不论过去还是现在，都是如此。

我要说明的这一点不仅是理论问题，而且具有重要的政治意蕴。在最终简单地把法治仅仅归于资产阶级之前，我们得承认，对于世上处于从属地位、备受压迫的许多民众来说，法治是一项重要且实在的进步。有观念认为，法律的观念（the notions of the law）不属于社会主义工程，因为它们是资产阶级意识形态的一部分，资产阶级正是通过这种意识形态建立其支配地位的，这样的想法其实是基于过度简化和还原主义的意识形态与阶级关系理论。以这种理论建构起来的社会力量领域似乎是由大一统阶级所构成的，用普兰查斯的话说，“就好像”，意识形态“是被社会阶级挂在背上的‘政治’号码牌”（1973，p.202）。它假定，观念的整体构型被永久地缝合在简单的政治立场中：资产阶级必然独占权力、自由权、民主、自由等概念，因而，它们不属于我们。这种立场将潜在的意识形态介入领域留作一片真空，于是，在等待两个阶级间的大战之时，我们忽视了以下的无限可能性，即，跟占支配地位的意识形态定义进行斗争和对抗，以便解除它们与目前的阶级立场的接合，并以某种新的方式对其进行再接合。

在讨论意识形态斗争的基础上，我要扩展至第二个问题，这个问题涉及高于其他矛盾的阶级的首要性问题，或者更确切地说，是在任何紧要关头下不同矛盾的关系问题，因为我不认为我们可以抽象地将它们的重要性分出等级层次。然而，有必要承认，一种矛盾不能被还原为另一种。不同的矛盾在社会领域中发挥不同的作用，而理论的问题往往在于倾向于将一种矛盾还原为另一种。因此，资本主义生产方式在特定社会的中止并不能保证黑人、妇女或从属阶级的解放。马克思主义认为资本—阶级之间的矛盾是首要矛盾的观点其实是有问题的。尽管并不必然出现以下情况，但是，它在逻辑上暗示了，首要矛盾不仅系统地组织了其他矛盾，而且还是它们的真相。因此，资本—阶级矛盾不仅在政治上具有优先性，而且成为解开社会形态所有秘密的万能钥匙。不论在理论层面还是政治层面，我们都必须面对棘手的事实所产生的后果，那就是，即使人们离开了资本主义生产方式，仍然会看到支配作用的持续，这不仅包括一个种族被另一个种族支配，特别是一种性别被另一种性别支配，而且还包括一个阶级被另一阶级支配。

唯一的替代方案是一种马克思主义政治学，这种政治学能够认识到不同斗争的必要区分以及那些斗争在不同战线中的重要性，也就是说，这种马克思主义政治学理解一种领导权政治的性质，其中，不同的斗争会在不同的战线中占据最主要的位置。这样的理解不会压抑特定政治斗争的自主性与特殊性，它拒绝还原主义，并支持在统一体中理解复杂性，或者通过复杂性来认识统一体。这种复杂性的现实不只是一个关于组织的局部问题，而是一个理论问题，这个理论问题有关于生产方式和不同政治、意识形态构型的必要相对自主性之间的非一致性。生产方式不会掌控每一种矛盾；各种矛盾不会都处在相同的位置上或发展到相同的程度——不管是在我们的政治组织中，还是在西方工业社会的资本主义与社会主义形态中。

而这恰恰是文化研究出现的场域：我们经历了西方世界一系列不同的时期，却未能看到那种没有问题的阶级斗争形式以及有阶级归属的意识形态出现。对于这种情况只能有两种反应：我们或者继续使用这种理论，确保在以后的某一时刻这种一致性会出现；或者承担极其艰巨的任务：使这种理论与我们必须解释的经验问题的复杂性协调一致。有些当代马克思主义理论不把世界上最发达工业社会中的工人阶级所遭受的明显压制置于其问题式的中心，这样的理论不再能够直面人们的现实世界；更重要的是，它不能帮助我们理解，为什么最发达的工业资本主义文明中的广大工人群众会被政治改良主义形式所抑制和约束。除非我们能更清晰地了解改良主义政治意识形态对人们以及潜在革命能动性的影响，否则我们就不是在运用理论来应对需要关注的政治问题，而是在用它制造一种安慰自己的虚幻情境。

我想就之前讲座（第六讲）中的论述提出类似的见解，因为思考“黑色”这一概念在意识形态中的接合需要我们认识到它和阶级、阶级意识形态及阶级斗争问题的联系，但是又不能简化种族、种族概念、实践和反种族主义斗争作为潜在意识形态抗争领域的特殊性。我之前试图说明，这种理解要求我们超越显而易见的表象：这是歧视的领域或场域；这是负面认同的根源。通过了解“黑色”的概念在各种内涵链中的运作，我们开始认识到，特定历史形势下的不同群体在这一复杂的网络中运用不同的术语进行认同，每一种认同都有助于规定和构成群体在意识形态领域中的位置，并排除了其他可能性。每次将黑人主体跟诸如西印度群岛、移民、黑鬼、黑人、加勒比黑人这些术语相联系所进行的挪用和定位都是不同的，而所有这些联系在意识形态领域中都是可能的。每次都要求不同的意识形态定位，接着又引起不同的政治实践，而每次又都依赖于不同的历史条件。

此外，你绝对不能把任何社会形态（比如，南非）中的种族表征系统化约为阶级问题，也不能用资本—劳动矛盾为它辩解。很明显，南非的黑人和白人劳工都受到资本的剥削。除此之外，涉及种族问题，显然，黑人种族所受的剥削跟白人种族所受的与资本有关的剥削是不同的。黑人在社会、经济和意识形态关系中的定位是不同的。在政治和意识形态层面有两种矛盾在运作，而即使当它们在同一领域运作时，它们也决不会化为同一。想当然地假定它们的一致性在政治上是不奏效的，因为这两个领域会时不时地相交并分岔出不同的方向。种族和阶级会强有力地相互接合，但它们是不同的，而且，每一个又都会跟其他结合或分离。一个被资本剥削的黑人劳工阶级能够开始构建其政治统一体，部分上是通过阶级的范畴，而更重要的是通过在特定政治形势下的种族范畴。我们只要认识到，南非政界的不同运动有其必要的自主性，在不假定它们必然一致性的情况下，它们能够通过那些要素可能的接合开展普遍的政治斗争，那么我们就能明白前面的论点。否则，我们会继续假定或希望，那种局面会以从历史角度来说不可能的方式自行得到解决。因此，不论是对于建立一种充分的意识形态的一般理论，还是对于分析特定的政治局势来说，意识形态领域中的接合、多元决定与不同矛盾的特殊性概念都至关重要。

文化抵抗可以有许多不同的形式和作用，只不过，通常我们不知道怎么识别这些差异或者怎么为其制定理论。例如，想一下所谓的幸存文化（cultures of survival），如果特定群体不想被它们身份与历史的替代性定义完全征服，如果它们想要拥有任何团结或认同感的话，它们就需要这种幸存文化。但是，这种幸存文化既不能保证也不必然产生一种霸权文化的基础。或许这些幸存下来的群体在当时没有任何可能占据主要位置。虽然出于生存的需要而幸存下来的文化形式不一定足够强大到能与霸权构型进行协商，但是，幸存的能力毫无疑问就是这种协商可能性的条件之一。尽管“协商”有“改良主义”的感觉，可是，一个群体若要跟社会中占支配地位的意识形态或文化形式进行重要的文化协商，它必须拥有足够的恒心和毅力，必须已经具备了一定程度的组织，必须已经具有能够进行谋划的自反性。你不能在进入协商的时候，对自己进行运作的基础以及胜利的可能性与潜在场域一无所知，无论这种可能性有多渺茫。协商的环节也是斗争与抵抗的环节，另一方不会被推翻的事实并不意味着不会赢得重要的让步与获益。

E.P.汤普森（1963）描述了这样一个时刻，就在宪章运动之后，英国工人运动实际上已经丧失了按照自己心中的意象规定世界的能力。但是，我们在解释那个阶级的历史、文化、政治与意识形态制度的时候，不能不承认汤普森的论证：那时，工人运动回到自身的社会与文化形式中，为它们开发并提供了必要的保证。它在协商中争取空间，并想方设法使人们远离它的地盘。它发展出的制度更加有组织地连接其物质条件以及工人与家庭生活；通过这些，它渗入工人阶级生活的方方面面。就在那个时期，它建立了我们现在所认为的传统工人阶级文化。从部分程度上说，由于这些发展，它有史以来仍然是一个处于从属地位和被收编的阶级，但这样的事实并不能否定这些变化在它内部所产生的强有力的组织实力。

那种文化的力量和贡献总是充满矛盾的，它同时具有正面和负面的特征，也兼有进步和保守的作用。我要强调的就是这一点，文化形式与实践总是充满矛盾的。这种文化将传统工人阶级凝聚在一起，让人们辨识出“我们和他们”的差异，也正是这种文化在工人阶级政治组织内部坚持特定的男性化形式，使那种文化在某种程度上无视性别矛盾。那种文化将工人阶级中形形色色的群体团结起来的方式之一正是依赖于它规定与抵制“他者”、外来者、来自其他文化者的能力；而这自然会在某种程度上导致它无视种族与族裔的矛盾。问题不在于仅仅是赞颂那种文化形式——我们不能那么做——而在于认识到，对于抵抗、反抗、协商，对于你在反叛与革命中可以看到的动乱形式，或许更重要的，对于反霸权形态来说，这样的幸存是必需的。它们对于建设新型社会也是必要的。然而，每一种这样的构型，每一次为变化而进行的斗争，都具有充满矛盾的作用和局限。我们在为它的贡献辩护时，不能忽视其消极的一面，同时，我们在谴责它的失利时，同样不能忽视其长处。

我们必须把支配和抵抗都视为过程。我们需要了解特定群体或阶级的文化和意识形态抵抗形式如何提供介入的空间。介入作用通过影响它们，使它们从通常所固定的从属位置上脱离，或者说解除它们之间的接合，从而深化文化抵抗的形式。不过，这需要我们辨别那些形式的优势与弱点，要做到这一点，我们只有进入它们的领域，利用它们并作用于它们。由此，我们就卷入了加强与深化现存文化形式中的对立要素的过程，而不是邀请人们去抛弃他们牵涉其中的文化形式，然后突然转移到一个截然不同的领域和形态中。后一种策略不仅不太可能说服任何人转移立场，而且是一种强烈的自我错觉。它暗示我们阐明了自我，净化了自己的文化立场，这些立场被透明地放置于我们批判性的凝视下，不受任何旧的、更有问题的文化形式的残余及依附的影响。它暗示我们不再在不正当的快乐中相互协作，我们知道或应该知道，这些快乐来自于从意识形态层面来说不纯粹的许多文化实践中，它们甚至可能属于“另一方”。如果与人打交道的时候，揣着似乎一切都已完美阐明的观念——另一方的文化形式属于错觉、虚假意识、不正当的快乐、纯粹消费主义的地带，而我方的形式则完全属于在意识形态上对真正革命觉悟的纯粹追求——这种策略不太可能促使人们从一种立场转换到另一种立场。你不能做到让人们深化某些要素，从而使其从占支配地位的形态中分离，也不能使他们抵抗那些将自己缝合到现存系统的残余要素，并开始走上将自己接合到另一种位置中的艰难过程。虽然文化政治和意识形态斗争本身不足以重建社会形态，但是没有文化与意识形态领域中的接合，反霸权的建立就无法持久。文化政治和意识形态斗争是社会与政治斗争形式的必要条件。对于那些尝试挑战介入实际社会形态的艰巨任务，试图改变它们的形象或者至少使其朝着某种新的方向——不仅仅是继续抵抗——发展的政治和社会力量来说，它们不能够回避开创新的政治主体与主体性的可能性。在文化与意识形态领域中，新的位置虚位以待，其中必然发生新的接合，也正是在那一领域中，人们可以进行改变和斗争。

然而，如果我们事先不能保证一种文化形式的决定要素或政治有效性，那么，我们是否至少能描述它们之间的历史关系呢？比如说，我们能不能使用威廉斯（1977）的理论，把主导文化、残余文化、新兴文化的要素或形式的划分作为着手绘制文化地形图的方式呢？尽管我之前指出，这是一种有用的架构，不过，将特定文化的每一种形式都确定为上述的其中一种范畴显然是没有意义的，因为那些形式从来都不是纯粹的，它们的身份也从来不会脱离其所接合的特定情境从而完全铭刻在它们的表面。因而，我们会发现，残余要素在新兴的形势中得以再造，成为人们在新的事业中所使用的被遗忘的语言。那些其身份似乎取决于“先锋派”地位的那些文化实践迅速风靡艺术评论版面，到那时，即使它们不是主导文化的一部分，也肯定不再属于坚决抵抗的文化构型。或许尤其重要的是，我们还发现，主导文化不仅能够讲述自己的语言，而且能够通过赋予其他语言说话的可能性来讲述自己。正如我之前所说，霸权领导不需要吸收或者融合所有的文化要素，而只需要收编主导文化形式；它甚至允许下属文化呈现它们自己的文化构型。它完全能够将文化领导权下放给其他群体，也不需要由一个授权的有组织的知识分子群体来攥紧绝对的文化大权。至少在保证声音混杂性得以持续的程度上，它允许众多无组织的知识分子在各个领域中发挥其职能，去重组、表征、赞颂、甚至支持他们的多元性。领导权需要的正是这种在明显多元化的声音中持续掌控中心地位的能力。如果在文化领域中，权力的发挥是通过审查制度或镇压多元性，那就意味着领导权尚未得到巩固。因此，我反对那种认为可以永久地将文化形式归于特定立场的观点。而且我拒绝接受那种将世界划分为进步和非进步形式的文化领域形式分析方法，因为我对于实际上进步的非进步形式和似乎并不进步的进步形式的数量印象深刻。一种特定形式或实践的进步性并非既定于文化本身之中。我会使用一些例子来说明这一点，在这些例子中，文化领域中的残余和新兴文化要素相互作用，还有一些可以说是主导文化在中间发挥作用。

当代文化研究中心所从事的一些众所周知的工作就是关于青年文化的更迭领域，通常跟主要出现于紧随富足的1950年代之后的60与70年代的音乐与服饰风格关系密切。这些工作的一部分成果收集在《通过仪式抵抗》（Resistance through Rituals）（Hall and Jefferson，1976）一书中。在那项工作的主体部分，我们想方设法在不把青年文化还原为阶级的情况下描述阶级和青年文化的关系。一方面，显然我们决不能把战后青年社会运动领域还原为基本阶级结构，甚至是阶级矛盾问题。另一方面，我们也不可能在阶级的结构性决定作用之外来理解英国1950年代早期以来界定那一地带的此起彼伏的青年运动。阶级以复杂而且通常间接的方式在那些运动的整个领域中发挥作用。

例如，我们之前说过，在1950年代后期和1960年代早期两种主要的此类运动形式（摩登族和摇滚派）的文化差异中，可以说，我们能够看到的不是中产阶级和工人阶级的区分，而是或许同样重要的，工人阶级中一个向上、一个向下流动的阶层区分的影子。我说“影子”是因为，阶级中的群体并非有严格的隶属关系；实际上，许多成员真正的社会或经济出身并不是工人阶级。不过，比如摩登派的确多是那些处于上升轨迹的孩子们，或者处于其阶级之外，或者过渡性地位于阶级之内。而且，他们比别人接受年限更长、也更好的教育；当然了，在英格兰，教育是阶级方面十分关键的能指。然而，你不能仅仅从那些阶级要素或者阶级地位的角度来规定产生摩登族风格、品味、文化的内在形式。只不过，我会说，他们存在于世和理解自身差异的方式中有一些非常重要的东西是由阶级所“影射”的。

虽然这样的运动为年轻人提供了新的身份认同和主体性，使他们参与到这种生产中，但他们的运动并非是政治化的。他们也没有直接触及经济和劳动的问题：并没有关于工作的信息。文化被悬置在非工作的美好时光的领域中，它在“非工作时间”之中被“非工作时间”所规定。不得不终日工作的孩子们通过成为摩登族这样想象性的关系来度过自己在现实工作条件中的生活。它正是一种替代性的主体性或身份认同。

此外，考察在青年文化中占据主导地位的那些意义，你会发现它们是在代际层面被规定的。年长者和年轻人或派别之间的代际矛盾非常重要。人们在这些运动的文化内部可以识别出“父辈阶级文化”。但是，这种代际矛盾不能脱离引发不同文化构型的特定阶级派别，也不能脱离更宏观的整体文化结构。毕竟，青年们——甚至是摩登派——也必须长大成人，学会如何当一名成年工人、配偶和父母，而“谁人”乐队（The Who）[1]可没有传达半点那种信息！即使我们想把摩登族风格作为一种抵抗环节加以赞颂，我们也要考虑那些在这种文化领域获得了新主体性的人们在特定阶级派别中的人生轨迹。尽管它不能被预测，但重要的是，把这个问题跟人们出身的以及他们可能归入的阶级派别联系起来进行思考。这样，它就和一个更加宽泛的文化框架接合起来。构建成人身份认同的那些方式会产生影响，不过，它们也不是自足的，而是属于更宏观的构型的一部分。

同样，当谈论中产阶级亚文化——60年代与70年代初的反文化——的时候，我们注意到它们和阶级身份以及政治可能性的复杂关联。反文化运动通常在标示强烈代际与政治差异的文化领域中运作，一整套象征主义符号得以调动，从而产生新的主体性。然而，那些文化分支和中产阶级内部的分化之间具有牢固的关系。重大的文化分裂与年轻一代进行反文化运动的不同方式是由阶级自身中的重要分化所塑造的。因而，它不单单是中产阶级对工人阶级的问题，而是紧密关联着在新的经济时期节奏背景下所出现的内部区分问题。在英国那个时期的中产阶级文化中，其中一个重要的分化是被我们叫作“进步”中产阶级和“守旧”中产阶级的区分。进步中产阶级的那些人——不论其代际认同如何——接受了消费道德观，他们知道这种观念如何运作，他们紧跟并利用它。他们不觉得，如果新教伦理界限受到一些削弱，他们的生活便会随之崩溃。他们确实在进出更为传统的资产阶级立场的快速变化中获得了乐趣。显然，父母一辈不能像孩子一代那样生活，但他们的确似乎在尽快追赶时代潮流。正是在那种情况下，中产阶级的其他派别却感觉受到了攻击，并被“挤压”到微弱的文化可能性中：朝下是崛起的摩登族与摇滚派的攻击，朝上则是抛弃了传统资产阶级立场的“世界主义中产阶级”（cosmopolitan middle class）的压迫。他们该怎么办？他们既不是有产阶级，也不是占支配地位的阶级；他们的整个身份认同及其未来都倾注在守护资产阶级意识的立场上，捍卫节俭与体面生活的美德。他们为此做出了巨大的牺牲，并期待在文化场域中持有舒适有利的一席之地，即使只是从属位置。有趣的是，这种分化深深地渗透进中产阶级文化领域所勾勒的性别意识形态（sexual ideology）中，从进步中产阶级中产生了某种自由进步女性主义；而在守旧中产阶级中则形成了道德多数派观念。

在提出这些观点的时候，我们力图保持那些新的亚文化身份产生方式的相对自主性。我们并不否认围绕性别与种族的被人们称为次要矛盾的重要性，我们只是想说，只有把青年亚文化放置于深刻地渗入整个未来的社会阶级结构作用框架中，才能充分地理解这些青年亚文化。研究中心的亚文化研究工作被指责为是阶级还原主义的：将摇滚派还原至他们的工人阶级立场，还把摩登族放置于小资产阶级一边。很遗憾，这有几分道理。我们没有很好地掌握不同矛盾的决定作用之间的平衡。但是，提出以下这项工作也至关重要，即，在思考不能把文化形态还原为阶级构型这个问题的时候，也不能把它们彻底分开，以至于使它们落入完全自主的立场中。(https://www.daowen.com)

我还想给出一个亚文化的例证，用来说明，文化形式可以开创和组织一些可能性，而且在这么做的时候并不完全倒向以下立场，即声称那些可能性及其政治内在于文化形式。如果像本雅明（1970）在《作为生产者的作者》（The Author as Producer）中所言，仅靠政治趋势是不足以发挥组织作用的，那么我要补充说，只靠文化形式是不能够保证的。我们不能保证特定文化形式本质上是进步的还是倒退的性质。这一点在英国摩登族与摇滚派之后的光头党时代是显而易见的。光头党文化形式发生在不同的经济条件下。这种亚文化的首要形式与1960年代的中产阶级形式形成鲜明对比；因此，它们强调并放大其无产阶级符号。也就是说，出于能够有效反抗占支配地位的中产阶级相关象征符号的需要，光头党文化在意识形态地带复兴了与某些工人阶级文化要素的联系。这一点从光头党的着装（平头区别于长发，牛仔裤而非松散的印度长袍）以及愈发认定地盘的重要性中都可以看出来。对于摩登族最重要的一点是，他们都配备意大利踏板摩托车，能够说走就走：他们的这种风格肯定了流动性。他们能够离开度过人生大部分时间的伦敦东区，成群结队地到布莱顿区（虽然并不太远，但非常不同）过周末，这样的事实就是获取新文化空间的标志。但是，光头党和任何足球队及其球迷一样根深蒂固地扎根当地社区。可以说，通过肯定整个世界就位于利物浦的特定区域，他们否定了离开当地的理由。

尽管他们的社会成分混杂，光头党让作为整体的工人阶级文化中的某些要素重新焕发了活力，并从代际、音乐、视觉及风格方面对其进行再造。许多很难跟前一阶段的政治结果达成妥协的人们称颂这种运动是一个更加犀利、更加现实的无产阶级文化时刻。然而，在英国，这也是民族阵线作为一个积极的政治组织崛起的时期。种族歧视成为一种更加公开和有组织的政治与意识形态立场，还一度出现了将具有这种新风格的年轻人文化团体与派系跟法西斯运动本身联系起来的至关重要的斗争。这种努力很有成效，因为这种亚文化形态使那些具有极其阳刚、挑衅特质的无产阶级文化要素重新获得了价值。那种将这些孩子跟法西斯政治立场联系起来的斗争是通过足球（英式足球）文化的方式，在这种文化中已经存在围绕特定球队支持者地盘的有组织的暴力。这种努力试图将光头党文化要素——无产阶级认同和对特定俱乐部的大力支持，包括随之而来的不定期的暴力——直接跟青年法西斯运动相接合。曾经有大约18个月的时间，人们完全不确定那种文化是否会成为英国第一个本土的青年工人阶级法西斯运动。有一点突然变得很清楚，即摇滚的进步可能性——或许被中产阶级反文化运动明确表达的政治所夸大——并不是源于摇滚文化形式内在的进步性。那时，摇滚根本不像一种潜在进步的文化形式；实际上，它看起来正趋向一种盲目无知的种族—性别阶级认同，这种认同在年轻人中间打造了直接使他们落入民族阵线手中的轨道。

这种跟右翼的接合不是由内在的文化与政治价值或文化形式内容解除的，而是被一种替代性文化实践所打断，这种实践始于一个群体的形成，后来发展为一个组织：反种族歧视摇滚。一开始，它尝试赢取那些已经在文化中明显占据重要地位的音乐群体，并说服它们采取公然的政治立场。然后，它力图在支持者的头脑中建构这样的观念，即身处那种文化——身为年轻人、足球支持者等等——就伴随着成为反种族歧视者。于是，反种族歧视可以成为一件时髦而公开的事情。反种族歧视摇滚是近年来为数不多的现实政治—文化介入活动之一。更典型的是，左派眼看着那些文化形式的成长，感觉到它们的反抗倾向，并希望随着它们玩摇滚和进行反对，从中可以产生一种社会主义青年运动。可我们很少发现，或者去寻找一种能够将这些接合起来的实际的文化实践。相反，许多进步的人们把这种越轨浪漫化，误把反抗当成叛逆。的确，各种各样的亚文化成员并不完全在“宏大的系统内部”，可问题正是，怎么在这种否认上做文章，从而建构其他的主体立场。它并不会自己发生。如果置之不理，真的是什么事、任何事都可以发生并已经发生：有些被政治化了，有些被去政治化了，有些倒向了右翼，大部分转向中间派，少数则变成了左派。对父辈文化与主导文化的反抗关系被维持在整个作用场中。还是那些放荡不羁的小青年，可是，这些青年可以自由驰骋到右派，也可以驰骋到左派的场地。他们可以粗暴地对待巴基斯坦人，也可以与其结伴。摇滚作为一种进步的音乐形式，以及它与占支配地位的音乐形式决裂的事实并不能保证它的政治空间和社会内容。那只能在它开创的主体性形式和特定政治立场的接合中才能得以保证。反种族歧视摇滚运动的衰落并不会削弱它的重要性。在那样的形势下，左派可以针对当时的矛盾关系开展一种实践，实事求是地辨认与之打交道的文化形式的积极和消极方面，并把自身嵌入可以被听到的语言中。在这种情况下，它就能够找到一种语言，从而在自己的文化形式价值观念和外部的特定政治、社会立场之间建立一个等价系统，这样它就建立起了接合关系。尽管它未能像进行某种最终决战一样为反种族歧视赢得英国白人青年的支持，但是，它在一个特定时刻突然中止了发展中的种族歧视。

这个例子证明了我的大致观点：文化形式本身很重要。它们开创了新主体性的可能性，但是它们自身并不保证其内容的进步性或者反动性。它们仍然需要社会与政治实践将其接合到特定的政治立场。这样的形式实践要求你对于自己工作所处的文化时期的复杂性和微妙性有着高度的敏感。如果你进入“冲撞”乐队（The Clash）的音乐会现场发表政治演讲，你肯定会失败。谁会想在“冲撞”乐队的演出中间听一场政治演说？但是，我们可以作用于那些已经隐含在音乐中的反抗要素，通过将它们与和替代性或反抗性内容有关的立场相连，从而深化它们的政治内容。忽视文化抵抗运作场域的内部及内在形式的政治不太可能创造出替代性主体性，但是，有些文化政治形式满足于只停留在形式层面，就好像这能保证它们的进步性质或内容，这些文化政治形式就算不会永远失败，也很可能经常会让人大失所望。

接下来，我要举一个例子，讨论在残余文化形式情境中以及在这种情境的基础上运作的新兴文化形式——音乐、社会运动、文化实践、主体性的新兴形式。毕竟，没有什么比宗教更能称得上是残余形式了。尽管卷入英国当代黑人运动的大多数人并不是拉斯特法里教徒，但是拉斯特法里教内部的新主体性及其音乐（主要是雷鬼乐，也有其他相关的音乐形式）的可操作性将文化接合赋予了这种运动。没有这种接合，黑人运动不会有现在这样的规模与方向，而我们可能会比现在面临更多的麻烦。拉斯特法里教派历史悠久，在此不做赘述，不过我想谈一谈它的建设留给我们的文化技能。

所有奴隶都懂的事情是（不过正如我在本讲开始所暗示的，这肯定不限于奴隶或前奴隶文化）：通过协商进行文化抵抗的重要性。在一个社会中，你不可能处在奴隶的位置上，却不知道在公开抵抗之间的间隔期保持自身和他人的差异性有多么重要。所有那些被想当然地描述为黑人“头脑简单”的事情——不能准确地使用语言，喜欢模仿与模拟（这被认为是非常原始的要素），他们四肢发达，头脑简单——都是奴隶们学着在一个否定他们的可能主体性的文化中保持自我的方式。一个奴隶必须学会以不同的方式在主导文化之外和之内进行运作。例如，在牙买加，非洲鼓的敲击声就在离我从小到大所住的房间窗户大约十英里的地方。在我小时候，这声音在夜里持续不断，我想象现在仍然如此。尽管出于各种原因（比如，停止杀戮动物用以制作鼓皮），它被定为非法性质，但是它从未消亡。只不过，人们改在主导文化之外的地方以便能继续打鼓。然而，如果你处于一个奴隶文化社会，你不可能长时间停留在主导文化之外。所以我们懂得如何在包括天主教和新教的基督宗教之内的地方维护并保持非洲要素的存活。

我曾经住在一个黑人浸礼会教堂的隔壁，他们会在那里哼唱英式、浸礼会和非国教（noncomformist）的赞美诗，一唱就是几个小时。随着时间的过去，哼唱的节奏越来越慢（你会觉得一句话怎么都唱不完，更别说唱完整首赞美诗），某个人——想要祷告的那个人——会开始在缓慢节奏的间隙给人们提示歌词。突然，你会听到，这种传统的宗教音乐和语言——主导文化的一部分——在节奏层面被彻底颠覆了。这种另类的节奏、这种被保存在宗教音乐形式内部的另类语言是从哪里来的？这种来自内部的颠覆何以可能？奴隶们运用他们发展出来的一整套技能，能够很好地顺应社会——他们符合要求，讲述特定语言，敬奉神明，哼唱赞歌，学习圣经等等——但是，他们采用这些形式的方法使他们能够达成一些事情，取得一些进展，并维护和持续保持这些进步。尽管这些形式有着明显的意义，但它们是充满矛盾的。这种技能是很久之前习得的，即使奴隶制已经消失了很长时间，这种文化技能还是得以存活。它在牙买加的某个时期变得十分关键，接下来我想简要地描述一下那段时期，当时，与它相关的宗教和音乐要素在牙买加政治中发挥了至关重要的作用。

在牙买加独立（1962年）之后的那段时期，我们不再能接受把来自其他文化的残余当作自己的音乐。各个民族都需要属于自己的音乐及音乐形式，所以一个来自黎巴嫩裔中产阶级家庭、受训于美国的牙买加人类学家就给了我们一个这样的音乐。1980年至1989年担任国家总理的爱德华·西加（Edward Seaga）认为这种音乐必须真正属于牙买加，并摆脱已经被同化的许多音乐形式，他提议一种叫“斯卡”（ska）的音乐。与所有文化形式一样，斯卡音乐相较于同时期的合法音乐显得充满矛盾，它是北美蓝调音乐和第三世界原真性的奇怪混合体。它的确保留并凸显了许多非洲节奏，不仅缓慢而且故意显得迟钝，以便于这种重复、简单、充满节奏的基调能够被寻找民族文化认同的本国民族再次听到。它在形式上将自己表现为一种黑人音乐。同时，它以最先进的商业广告技术的方式给本国民众留下深刻的印象，教人们学习斯卡音乐的唱片以及可以随着斯卡音乐起舞的舞蹈俱乐部等也随即出现。斯卡音乐不仅开始风靡全国，而且常常在政治层面被用来组织特定群体，成了与牙买加民族主义早期阶段相联系的音乐形式。

要理解斯卡音乐的挪用问题，必须将其放置于更宏观的斗争领域中。正如所有此类的民族主义运动，牙买加民族主义运动的主要方面之一就是力图构建新主体性：牙买加身份认同。它长期作为英帝国的一部分，突然成为一个独立的国家，这其中必须得有某些方式，让人们成为牙买加人，感到自己是牙买加人。实际上，牙买加社会的统一是建立在肤色区分的复杂系统之上的。我的祖母肯定是在奴隶制时期学到了什么技能，能够识别至少八种不同的肤色。当民族主义的牙买加首次举办选美大赛的时候，它只有为不同肤色的群体设置一系列不同的选美比赛，才能应对这种肤色谱系的现实差异。你可以是桃花心木小姐，或者高槿木小姐，或者松木小姐，等等。[2]而这些差异又交织着其他方面：阶级与教育的差异。这些提供了我的母亲和祖母在人生关键问题——比如，亲属关系问题——上所依据的分类系统。这是一个一旦被展开，列维-斯特劳斯便立即会明白的图式。如果你的肤色接近高槿木，但受过良好教育，你的婚姻大事可以通过某种特定的方式进行，某种方式的联姻是被允许的，其他方式则不然。身份于是成为差异、对抗的斗争舞台，事关国家的实际主人。那种统一性必须被创造，被构建。它并不是真正存在于社会中，实际上它由于各种差异——肤色、种族、阶级、政治、地理及宗教差异——而四分五裂。你必须在这种局面中建构起统一主体的可能性，这么做可以使用的其中一种语言就是音乐。斯卡音乐被认为是可以吸引所有人的音乐，所有人都可以加入它，因为它超越差异，肯定了人们的民族统一性。每个人都可以随着斯卡乐起舞以庆祝他们的独立。

然而，正如有些人想通过结合宗教与音乐形式构建新的统一性，还有些人则想要重新构建差异。他们想要在牙买加统一体的内部表明，跟其他人相比，有些人是更正宗的牙买加人，这些差异部分上也是通过音乐与宗教被表达或构建出来。在我小的时候，拉斯特法里派是一个很小的宗教派别，跟马库斯·加维（Marcus Garvey）的泛非运动（Pan-African movement）有联系，因而跟非洲相连。它代表的是被各种社会权力不断压迫的一小部分民众，但他们显然懂得以我之前描述的技能进行协商。他们需要一种语言告诉他们自己的身份，可他们只有一本书：《圣经》。因此，他们迫使那本书讲述他们需要听到的话。他们从迫害黑人的角度完全颠倒地重读《圣经》，他们将出埃及记重新解读为黑人走出奴隶制。他们说，跟那时一样，他们还在巴比伦；他们期待着许诺、释放和自由的新阶段。于是，就像黑人根据自己的处境改编基督教的语言一样，他们改编了《圣经》的语言，并开始将其进行接合。与拉斯特法里派形式的内部复杂性相比，它成为讲述牙买加身份的替代性语言这一事实或许更加举足轻重。它以某种方式使非洲的联系公开而又鲜活，其他许多关于独立问题的意识形态和文化都没能做到这一点。它之所以有能力建构新的主体性，是因为它在社会的宗教领域中运作，而在那个社会中，宗教绝对是核心的意义载体。

生活在牙买加社会不可能不见到宗教语言与思想的踪迹，因为那是奴隶被允许踏足的为数不多的空间之一。如果你考察牙买加的文化，会发现到处都铭刻了宗教的痕迹。它存在于每种政治与文化立场中，你不可能在不涉及宗教语言的情况下进行文化接合。距离我住处很近的地方，有一个只在夜间运作的教堂。它基本上是为家庭仆人、底层阶级黑人而开，他们被锁在黑色与棕色皮肤中产阶级家庭的厨房里，直到晚饭后才能出来，那时通常已经很晚了。在被允许返回金斯敦贫民区的家里后，那些人会中途顺便去一下教堂，通过歌声表达自己备受压迫和筋疲力尽。这种声音跟我之前讲过的那个教堂的声音非常不同，但是这种形式支撑那些妇女每天从一个世界走入另一个世界去工作。如果没有某种慰藉的话，她们是不可能做到的。这是被压迫者的鸦片，但也是她们存活的方式，纯粹生存的阶段。在这一阶段，没有新的身份认同得以建构，也没有产生反抗。后来，这一群体——以及她们的日常活动——变得十分重要，只不过是当在牙买加以那种方式工作的妇女数量更少也更有组织的时候。在这一阶段，宗教让她们安于自己的境况，但也使她们挺过了某种生活。

这是不是意味着我们称颂宗教的作用呢？我们不仅要看到它给予人们正面的支点，也要认识到它在生活中的负面作用。在很大程度上，正是因为宗教的原因，牙买加仍然是反共产主义社会。那些宗教形式让人们打开大门，以新的语言讲述自己，可那些形式也有局限，会关上一些门，其中就存在把上帝与资本主义跟共产主义对立起来的可能。即使你再感到备受压迫，也比不上那些生活在共产主义魔鬼统治下并试图逃脱的人们所受到的压迫。也就是说，在宗教的这种象征意义中，你也可以产生对“他者”的仇恨。因此，在牙买加，宗教是一种在不同层面以不同方式发挥作用的意识形式：它帮助人们生存；有助于他们构建虚假的统一性观念；也使他们把自身和自身的虚假再现区分开来。它渗入社会，也设定了自身的限制。这也是拉斯特法里教派所发挥的功能之一，那些不能在宗教信仰上成为拉斯特法里教徒的人们成为了“文化拉斯特”。他们想用这些之前从未在文化上公开表明的东西来确定牙买加身份的内核：与非洲、奴隶、特伦奇镇、场院相联系。他们说：“那就是真正的牙买加。”

牙买加政治必须从那种生产人民概念的文化定义、帮助构建人民身份的角度进行理解。虽然政治不得不在民众的场域上运作，人民与民众概念本身是通过话语、集体实践和文化形式构建的。并没有“总在某处存在着”的牙买加人民，而是可以有许多种人民，他们由许多不同的方式被构建。1970年代初，在迈克尔·曼利（Michael Manley）和爱德华·西加之间至关紧要的选举中，西加的政党受到了下层阶级的大力支持，在城镇中，这种支持在很大程度上是通过紧密联系某些音乐和宗教派系的形式。五旬节派和其他原教旨主义浸礼会黑人教派与教会总是强力支持那一特定政党。毫无疑问，曼利当时能够获得政治权力的主要原因之一是拉斯特法里教派成员“给了他权杖”。曼利突然就跟拉斯特法里教派走在了一起，尽管他的母亲是英国人，父亲的皮肤接近高槿木色，是一位阶层很高、有修养的棕色牙买加人。与已经发生的事实相比，这种接合是如何发生的似乎不那么重要。曼利是否在某种意义上是拉斯特法里派成员也不重要，重要的是这个接合的时刻，它发生在一种关于国家的特定文化定义——以及在那种意义上成为牙买加人意味着什么——和一种特定的政治立场之间。它认识到可以有一种政治通过那种方式构建牙买加身份。也就是说，在牙买加政治中，政客们经常被迫遵循关于牙买加身份是什么和应该是什么的文化定义。政治被赋予了非常特殊的——几乎是内在的——文化与宗教意义。

这是一个地方的拉斯特法里教派。但是，当然了，许多涉及这些形式的人们根本不在牙买加；他们在其他一些地方：伦敦、伯明翰、布拉德福德等等。他们是几乎不会讲当地土语的年轻人。毕竟，他们是第二或第三代西印度群岛人。他们遭受着异化问题的困扰，作为一个群体，他们看到了移民为其开创的可能性，却发现自己被当作二等公民对待。他们还被黑人尤其是黑人青年中逐渐上升的失业率所困扰。当然，他们属于工人阶级中潜在的非技术或半技术劳动者的部分，黑人移民在整个社会中承担着最卑微与非技术类的工作。和在美国一样，英国的有些职业，不论是清洁工、售票员或者餐饮服务员，都被打上了明显的族裔或种族印记。这就是那时越来越多的黑人青年所面临的处境：依据种族被嵌入劳动过程。

虽然他们的阶级立场至关重要，但是，他们是通过种族的范畴与结构意识到自己被作为对象的剥削系统的复杂性。也正是从那里，他们开始意识到自己的立场，并开始为之进行斗争。他们的身份认同遭遇威胁，或者可能根本没有身份，或者他们的身份在社会教育和文化制度中被否定，这些制度似乎想要这些在英国出生的黑人成为他们的父辈所被迫成为的样子：隐形、不在场，为此他们困惑不堪。当我初次来英国的时候，我们被要求做的就是不要出现，不要“总能被看到”而麻烦任何人，过着被我叫作“蕾丝窗帘综合症”的生活，我们待在室内，拉开窗帘，“就在那里”看着英格兰。1950年代的时候，去趟酒吧就像涉足未知领域。你不懂那里的语言或习俗；你不知道会不会有人把你扔出来；你知道没人会跟你交谈。第一代移民是生活在异国的领土上，可是，第三代移民除此之外已无处可去；他们只能从这片异国领土上的经历中去认识自己的位置。不过，实际上他们对自己有了另一种理解，自己作为他者的理解，认识到自己和拉斯特法里教派所产生的文化形式之间密切的关联。他们使用的语言主要是雷鬼乐，它是其宗教形式与观念的音乐载体。

实际上，如今英国的年轻黑人在经济和政治上的境况比最初移民的父母一辈更加艰难。但是，他们至少在一个方面是进步的：他们认识到自己在世界上的位置；他们为自己的位置而骄傲；他们有了抵抗的能力；在被主导文化欺凌的时候，他们心知肚明；而且他们开始懂得如何阻止其恶化。不过，最重要的是，他们认识到自己的真正身份其实另有其人，他们不再对自己隐身。其中一个表现就是，他们比自己的父母更多地讲土语。牙买加土语在第四代英格兰移民中已经深入人心，这只有因为音乐和音乐商店才能成为可能。这又会引向另外一些问题，即，开一家黑人唱片店的困难以及黑人文化的商业剥削。但不管怎样，正是从这种黑人文化的剥削中，从家乡的音乐生意中，从某种政治上并不纯粹的源头中，产生了属于这些新世界年轻人的黑人主体身份认同的可能性；他们不再跟旧世界中产生的身份有现实的连接，而是要创建新的身份认同。他们将语言从指向金斯敦场院转变为指向汉兹沃思与布里克斯顿。他们运用一种从某种压迫形式中产生并抵抗这种形式的语言，为其赋予某种含义，并开始接合另一种形式。如果没有音乐与宗教，这一点是不可能实现的。他们的音乐和宗教不能保证他们的成功；他们也说不准自己会不会胜利，或者什么时候以及怎么样获胜。他们的语言和这种语言为他们建构的身份采用了宗教的形式，这一事实给他们设定了局限。然而，如果没有这种形式，就没有今天的黑人政治运动。这些局限是位于宗教文化形式中心的某种本质的非理性的产物吗？不是。然而，你又能让那些黑人孩子们有什么样其他的文化实践呢？其实他们也对以下这一点深感不满，即，他们的身份与政治的定义被建立在与警察的关系之上，这种定义将他们建构为要么被殴打，要么进行反击的罪犯形象。

你不得不承认宗教形式的非理性特征，但是，你也必须得认识到，包括宗教在内的所有文化形式都有自身不同的逻辑。想想下面的例子：1970年代末的时候，我在牙买加，那时，关于埃塞俄比亚（拉斯特法里教派遥望的土地）和海尔·塞拉西（Haile Selassie）政权的真相正在被揭露。我们很多人觉得，揭露他作为皇帝（1930—1974）统治下的埃塞俄比亚的真实历史与条件以及他的最终死亡似乎会削弱拉斯特法里教信徒的许多核心信条（包括作为第一位黑人国王的塞拉西是上帝或“耶和华”的化身），还有可能标志着这一信仰的结束。毕竟，它确实让这种高度非理性文化的缺陷公然暴露。我对着一位非常年老、尊贵、虔诚的拉斯特法里教徒发出质疑：看起来，埃塞俄比亚不是黑人们的美妙国度，它其实一片混乱，而且，海尔·塞拉西似乎也不像人们期望上帝所做的那样把国家治理的那么好。此外，我拿出了理性主义的杀手锏：他都死了，怎么会是上帝呢？拉斯特法里教徒十分简单而文雅地回答说：“什么时候你能从大众传媒那里听到关于上帝之子的真话？”我必须得承认，这可不是能挂在英国广播公司播音员嘴边或者报纸头条的话。在他的话语逻辑中，媒体当然不能构成塞拉西死亡的证据。但是，也不需要计较他的死亡，就好比有些人实际去过埃塞俄比亚而且不喜欢那个地方，可这样的事实并不重要。埃塞俄比亚是存在于头脑中，或者确切地说，存在于语言中的一个地方。他们需要这个地方，是因为那不是他们此时所在的地方。那是个自由的地方，因为他们此时所在的地方充满压迫。他们了解埃塞俄比亚是因为他们了解巴比伦。

人们必须有一种语言，能够用来讲述自己的处境以及其他可能拥有的未来。这些未来或许并不真实；如果你试着直接将其具体化，就会发现什么也不存在。然而，真正存在的是成为另一种自己的可能性，或者拥有迥异于现状的另一种社会空间。正如我之前所讲，拉斯特法里教派文化形式中没有任何东西能保证黑人运动的成功，但它在目前阶段是必要条件。在这种必要条件下，黑人政治、黑人替代性方案、黑人斗争以及黑人抵抗正在发展，并将会继续发展。

在这一讲中，我试图说明，至少举例解释了，虽然新兴文化形式自身不作保证，但是它们包含了现实的可能性。而且，尽管它们不应该被视为是自足的，也不是位于深刻渗入并组织社会形态的那些矛盾的结构性作用之外，但它们不能被还原为这些。它们进步或非进步的内容不能单单从文化层面来读取。我已经讨论了残余文化不断被挪用、征用以及再造的方式。有时候，人们挪用的方式使它们看起来似乎不具有斗争、抵抗、协商、甚至是存活的潜质，但是不管怎样，它们为那些可以从中有所发现的人们提供了一种语言，有了这种语言，人们才有了替代性主体的可能性。不过，这种挪用总是局限与片面的；毕竟，我们不能全都成为拉斯特法里教派成员，而当代黑人斗争政治也不可能完全是关于拉斯特法里教派的。最后，考虑到新兴和残余这两种文化形式，我已经力图指出，我们把抵抗理解为一种过程。我们不应该只在涉及街垒的时候才保留阶级斗争的观念，而是需要将抵抗视为作用于文化场域并开创文化可能性的持续性实践。这或许不是最光彩夺目的政治工作，却是需要我们去做的事情。人们能够为自己建构主体可能性与新政治主体性所需的条件并不是既定于占支配地位的系统中，它们是在产生它们的接合实践中被赢取的。