第六讲　意识形态与意识形态斗争

第六讲　意识形态与意识形态斗争

在这一讲，我想重新思考意识形态的性质和在意识形态场域上斗争的可能性。我会以迂回的方式进入这一问题，为此，我要返回阿尔都塞并考量他对重建意识形态概念体系所做的贡献。尽管我有不同意见，但是阿尔都塞与经典马克思主义的决裂在意识形态问题上打开了一种全新的视角，也让我能够重新思考这一问题。

阿尔都塞的意识形态批判遵循了前一讲中勾勒的他对经典马克思主义问题式一般立场的批判路线。也就是说，他反对阶级还原论的意识形态理论——这种观念认为社会阶级的意识形态立场一定跟它在社会生产关系中的立场相一致。这里，阿尔都塞是在批评人们从马克思主义意识形态理论的开创性文本《德意志意识形态》（Marx and Engels，1970）中获得的一个重要见解：占统治地位的思想总是与统治阶级的立场一致；统治阶级作为一个整体，其头脑中的观念构成了特定的意识形态。这里面的难点在于，它未能使我们明白，为什么在现实历史情境中，我们实际所了解的统治阶级会持各种不同的意识形态，或者还会从一种意识形态转变为另一种。它未能告诉我们，为什么在所有主要的政治形态中，围绕着用来确保统治阶级利益的适当“观念”，都会存在内部斗争。它也不能使我们理解，为什么在许多不同的历史社会形态中，被统治阶级在很大程度上会使用“占统治地位的思想”来解释与规定他们的利益。把这一切简单地表述为，占统治地位的意识形态毫无阻碍地自我再生产，并从自由市场出现以来就一路畅行，可以说是从经验层面把阶级和意识形态画等号，这是没有依据的强制观念，也被具体的历史分析所拒斥。

阿尔都塞批判的第二个靶子是“虚假意识”观念，他认为，这种观念假定每个阶级都有被规定的真实意识形态，而真实意识形态不能表现出来的原因是主体与主体所处的真实社会关系之间存在一个屏障，这个屏障阻止他们辨识自己原本应有的意识。阿尔都塞正确地指出，“虚假意识”观念建立在认识的经验主义关系上。它假定社会关系能够为感知、思考中的主体提供清晰明确的认识；而且主体所处的形势跟主体认识与了解这些形势的方式之间的关系一目了然。因此，真实的认识一定是受制于某种遮蔽，遮蔽的原因很难辨认，但它阻碍人们“认识现实”。在这种观念中，生活在虚假意识中的总是别人，而不是我们自己，那些生活在虚假意识中的人们受到占统治地位的意识形态的蛊惑，成为历史的傻瓜。

阿尔都塞的第三个批评出自于他的理论概念。他坚持认为，认识是特定实践生产的结果。无论是意识形态的认识还是科学的认识，都是实践的产物。认识不是用话语或语言反映现实。社会关系必定在“言语和语言中得以表现”，从而获取意义。因而，意义是意识形态或理论生产的结果，而并不仅仅是经验主义认识论的结果。

这导致阿尔都塞想要思考意识形态实践的特殊性，思考它与其他社会实践的差异，思考将意识形态实践层次跟社会形态中的其他层次相接合的“复杂统一体”（the complex unity）。因此，基于我之前提到的一些概念和据他所知已有的传统意识形态观念的批判理论，阿尔都塞开始尝试提出替代性的意识形态理论。我先来梳理一下这些理论。

大家都很熟悉的阿尔都塞（1971b）的一篇文章是《意识形态和意识形态国家机器》，此文中提出的一些命题在随后的论辩中产生了极大的影响与共鸣。首先，阿尔都塞试图从再生产概念的角度思考意识形态与其他社会实践的关系。意识形态的功能是什么？它是为了再生产社会生产关系。社会生产关系对于任何社会形态或生产方式的物质存在来说都是必要的。但是，生产方式中的要素或当事人，尤其是劳动力这个关键要素必须要使自身不断地被生产和再生产。阿尔都塞认为，在资本主义社会形态中，劳动力逐渐不再从社会生产关系内部，而是从生产关系外部被再生产出来。当然，他不是指生物学层面，也不单指技术层面的再生产；他指的是社会与文化层面。生产力是在上层建筑的场域中被生产的：在诸如家庭和教会这样的制度中。这就需要文化制度的登场了，那些诸如媒体、工会、政党等文化制度虽然与生产本身没有直接联系，但是在培养道德与文化上符合现代资本主义生产方式所需的劳动力方面，却发挥着举足轻重的作用。学校、大学、培训委员会和研究中心可以再生产出能胜任发达资本主义生产系统工作的劳动力。但是，阿尔都塞提醒我们，技术上胜任但政治上不服从的劳动力对于资本来说根本不算劳动力。所以，更重要的任务是培养那种道德与政治上能够且愿意遵守资本主义生产方式的纪律、逻辑、文化与强制要求的劳动力，不管这种生产方式发展到哪一地步；也就是说，培养能永久无限地臣服于占统治地位系统的劳动力。因此，在这种更宽泛的意义上，意识形态的作用就是通过各种意识形态机器来再生产社会生产关系。这便是阿尔都塞的第一个命题。

当然，这种意义上的再生产是马克思的经典术语，阿尔都塞不需要离开《资本论》就可以发现这一点；不过，应该说，他对此给出了十分严格的界定。再生产在马克思那里是一个更宽泛的概念，包括占有与剥削的社会关系以及生产方式本身的再生产，而阿尔都塞则用它仅仅指劳动力的再生产。这正是阿尔都塞的典型特点——每次从马克思主义的袋子里掏出一个有广泛共鸣的马克思主义术语或概念，他总是对其加以自己的限定与扭曲。以这种方式，他不断“强化”马克思的结构主义思维模子。

这种立场有一个问题。那篇文中提到的意识形态似乎主要是占统治地位阶级的意识形态。如果存在一种被统治阶级的意识形态，那它似乎是一种在资本主义生产方式内部完美适应占统治地位阶级的职能与利益的意识形态。在这一点上，阿尔都塞式的结构主义便有了被责难的可能，它已经受到了责难，罪名是悄然出现的马克思主义功能主义。意识形态似乎履行着必需的功能（即，再生产占统治地位的意识形态的支配地位），有效且持续履行这一功能，不会遇到任何相反的趋势（而后一概念在马克思探讨再生产问题时随处可见，这也正是将《资本论》的分析区别于功能主义的概念）。如果你就意识形态的矛盾领域进行提问，问及被统治阶级的意识形态如何被生产与再生产，问及意识形态的抵抗、排斥、越轨等问题，那么文中是没有答案的。文中也没有论及被如此有效地缝合至社会形态中的意识形态为何能够产生矛盾或者对立面。这种再生产概念不存在对抗性趋势，也不会遭遇矛盾，只会在功能层面适应资本，因而，它不是阶级斗争的场域，而且完全异质于马克思的再生产概念。

《意识形态和意识形态国家机器》一文中第二个有影响力的命题是坚持主张意识形态是一种实践。也就是说，意识形态出现于特定机关的仪式或社会制度与组织的实践中。阿尔都塞区分了强制性国家机器，如警察与军队，和意识形态国家机器，比如，不是由国家直接组织的教会、工会与媒体。强调“实践与仪式”是完全可以接受的，尤其是，如果不以太过狭隘与尖锐的方式来解释它们的话，这是完全可以的。意识形态是对世界进行思考与计算的框架——人们用“观念”思索社会的运行方式，自己在世间的位置以及应该做什么。不过，唯物主义者或非唯心主义者的问题在于，怎样以非唯心主义、非庸俗唯物主义的方式来应对观念问题，毕竟观念是心理事件，因而如马克思所说，它只能发生“在思维中，在头脑中”（还能在哪呢？）。阿尔都塞的强调是有帮助的——帮助我们走出哲学窘境，而且，在我看来，还有额外的优点，它是正确的。他重点强调观念产生的地方，在那里，心理事件显示为或实现为社会现象。当然，它主要是通过语言的方式（在涉及符号使用的意指实践的意义上进行理解；在符号、意义与表征领域）；同样重要的是，通过社会行动或行为的仪式与实践的方式，在这些场域中，意识形态打下印记或者铭刻自身。可以说，语言与行为是意识形态的物质显现的中介，是它运行的模态。仪式和实践总是发生在与社会制度相关的社会场域中。这就是为什么我们必须分析或解构语言和行为，以此来破解铭刻其中的意识形态思维模式。

我们对意识形态问题的思考的这一重要进展有时会被一些理论家的观点所掩盖，他们声称意识形态根本不是“观念”，而是实践，正是这一点确保了意识形态理论是唯物主义的。我不赞同这种观点，我认为它犯了“具体性的误置”（misplaced concreteness）之缪。马克思主义唯物主义不能建立在废除心理事件（即，思维）的心理性质——更遑论其现实效果——的基础上，因为那正是被马克思（1963）称作片面的或机械的唯物主义（在《关于费尔巴哈的提纲》中）的错误。而是应该建立在思维赖以产生的物质形式，以及它确有物质效果的这一事实的基础上。至少，我就是以这种方法受益于阿尔都塞那个被广为引用的观点：意识形态的存在是物质的，因为“意识形态总是存在于一种机器及其实践或多种实践之中”（1971b，p.166）。不过，阿尔都塞的以下做法对他的理论有所削弱，即在该部分论述靠近结尾的地方，他过于夸张和过度凝缩地提出——以古雅的风格写道——“业已消失：观念之说”（p.169）。尽管阿尔都塞已经快要大功告成，但是，在我看来，他并没有废除观念与思维的存在，不论那么做有多么方便省事。他所表明的是，观念具有物质的存在方式。他说“人类主体的‘观念’存在于他［她］的行动之中”，这些行动“在意识形态机器的物质存在范围内介入由规定实践活动的仪式所支配的实践”（p.168），这是一种不同的立场。

然而，阿尔都塞的术语命名还是有严重的问题。《意识形态和意识形态国家机器》一文毫无疑问地假定，市民社会的许多“自主”部分与国家是同一的。相比之下，我们发现，这种接合在葛兰西的霸权问题中占据中心地位。葛兰西很难划定国家/市民社会的边界，正是因为，这条界限该落在何处并非是简单与没有矛盾的事情。发达自由民主制度中的一个关键问题就是，意识形态是如何在明显处于国家直接作用之外的所谓市民社会的私人领域——共识的剧场——中得以再生产的。如果所有的一切或多或少都在国家监督之下，那么很容易理解，得以再生产的唯一意识形态就是占支配地位的意识形态。但是，更加中肯却也更加困难的问题是，在国家没有做出指示与强制要求的情况下，社会怎么会允许市民机构在意识形态领域长期拥有相对的自由；而且，为什么市民社会“自由嬉戏”的结果经过复杂的再生产过程后，却还是始终如一地重新构成了“占支配地位结构”的意识形态。这是一个更加棘手的问题，而意识形态国家机器概念却将其排除在外。可以说，这是一种广义的“功能主义”，它预设了生产方式的需要和意识形态的职能之间必要的功能一致性。

毕竟，在民主社会中，如果只是从国家对刊印内容与放送节目的指令的角度，我们是无法充分解释媒体的结构性偏见的，这样说并不是自由的幻象。然而，为什么数量如此众多的记者，仅仅参照他们的发表和被否的“自由”，便倾向于自发地反复叙述构建于基本上同类型的意识形态中的世界？为什么他们在意识形态领域总是身不由己、技穷力拙？甚至专门从事揭发丑闻写作的记者们似乎也常被他们并不服从的意识形态所影响，自己反过来变成被意识形态所书写的对象。

这是自由资本主义意识形态问题中最亟待解释的一个方面。正因如此，当有人说：“当然了这是自由社会；媒介运作也是自由的。”给出以下答复是没有意义的：“不，他们只是被国家强制这么做的。”仿佛真是那样似的！接下来需要做的，就是撤掉四五个他们管事儿的关键人物，再安插几个自己人去控制。实际上，意识形态再生产不能用个体倾向与明显的强力（社会控制）来解释，正如经济再生产不能用直接的强制力来解释一样。对这两者的解释——它们是类似的——都应该从资本开始的地方出发：分析“自发性自由”的回路是如何运作的，而这也是《意识形态和意识形态国家机器》在命名中就被简单排除的问题。阿尔都塞拒绝区分国家和市民社会（他这么做的依据后来被普兰查斯［1973］错误地给予了支持——即，它们的区别只是属于“资产阶级意识形态”内部的区别）。他的概念命名法没有足够重视葛兰西（1971）所说的现代社会形态的极其复杂之处——“市民社会的堑壕与堡垒”。这个命名也没有着手弄清楚，资本主义要管理与组织一个确切来说不受其直接控制的市民社会，其运作过程有多么复杂。这些在意识形态与文化领域中都非常重要，而“意识形态国家机器”的理论阐述则使我们避开这些问题。

阿尔都塞的第三个命题是，他认定意识形态只能凭借构成主体范畴而存在。这一点说来话长，我就只提及这个复杂故事中的一小部分。我之前说过，《读〈资本论〉》在论述方式上与列维-施特劳斯以及其他非马克思主义结构主义者非常相似。与列维-施特劳斯（1972）一样，阿尔都塞也将社会关系视为无主体的过程。同样，当阿尔都塞坚持认为阶级只是经济社会关系的“承载者与承担者”时，总体来说，他跟列维-施特劳斯一样，是在把索绪尔式的语言学概念运用于实践场域，移置了古典西方认识论中的传统当事人/主体。阿尔都塞此时的立场跟诸如语言讲述我们、神话“讲述”神话创造者的说法如出一辙。这就抹除了主观认同的问题以及个人或群体如何成为意识形态的发声者的问题。不过，随着阿尔都塞意识形态理论的深入，他离开了意识形态只是无主体的过程的简单观念，似乎开始考虑那种不能任由主体与主体性场域成为一片真空的批评。“主体的去中心化”作为结构主义的主要思想之一，还是不能解决意识形态的主体化和主观化问题，还是要解释主体作用的过程。如果没有主体或主体性的概念，那么具体的个体如何顺理成章地位于特定的意识形态领域之内？另一方面，我们重新思考这个问题的时候，要采取一种不同于经验主义哲学传统的方式。这便是阿尔都塞在《意识形态和意识形态国家机器》中理论推演的出发点，他声称所有的意识形态都是通过主体范畴发挥功能作用，主体以意识形态的方式，也只为了意识形态而存在。

这个“主体”不能与鲜活的历史个体相混淆。它是范畴与位置，在这种范畴与位置中，主体——意识形态发声者的“我”——得以构成。意识形态话语自身使我们成为话语的主体。阿尔都塞通过借鉴拉康（1977）的“询唤”（interpellation）概念解释了这一运作过程。这表明，我们被意识形态招呼或召唤，它们招募我们充当它们的“作者”，充当它们必要的主体。我们被意识形态的无意识过程构成，处于我们自身与能指链之间认可或固定的位置，而没有能指链，任何意识形态的意指或意义都不可能存在。正是从论述中的这一转折开始，他的理论踏上了通向精神分析和后结构主义（最终脱离马克思主义的问题式）的漫漫长路。

《意识形态和意识形态国家机器》一文的结构存在着非常重要也十分令人遗憾的不足之处。这跟它的两分结构（twopart structure）有关：第一部分是关于意识形态以及社会生产关系的再生产；第二部分是关于主体的构成以及意识形态如何在想象界询唤主体。这两方面被划分为独立的部分，产生了严重的混乱。按照最初的设想，主体理论原本是作为意识形态总理论中的一个关键要素，结果它却转喻性地取代了总理论本身。因此，随后进行的极其复杂的理论推演就变成了关于第二个问题的理论：针对不同的话语，主体如何被构成？在创建位置性时，无意识过程的作用是什么？这是话语理论或受语言学影响的精神分析理论的研究对象。或者，我们可以探究特定话语构型中主体发声的条件，这是福柯的问题式。或者，我们探究主体与主体性自身得以被构成的无意识过程，这是拉康的问题式。《意识形态和意识形态国家机器》一文关于这第二个部分还有相当多的理论化论述。可是，关于第一个部分呢——没了，结束！第一部分就在阿尔都塞关于社会生产关系再生产问题不够充分的提法中戛然而止。于是，文中关于意识形态这个难题的两个方面就发生了断裂，而且从那时起它们被归为两极。再生产问题归入马克思主义（男性）一极，而主体性问题则归入精神分析（女性主义者）一极，并自此再无交集。后者被视为关于人们“内在”（inside）的问题，被理解为“关于”精神分析、主体性、性欲等。正是以这种方式及在这个场域，它与女性主义的关联越来越理论化。前者是“关于”社会关系、生产以及生产系统的“鲜明轮廓”，那也正是跟马克思主义以及阶级话语“有关”的内容。理论架构中的这种分叉造成了意识形态问题式发展不平衡的灾难性后果，更别提它产生的具有破坏性的政治影响了。

我不想沿着这两条已经分叉的道路，相反，我想打破这种僵局，着眼于阿尔都塞理论中的一些替代性出发点，我认为从那里还可以结出有用的果实。在他远远没有到达《意识形态和意识形态国家机器》一文的“先进”立场之前，阿尔都塞（1970，pp.231-236）在《保卫马克思》中做过关于意识形态的简短表述，值得我们反复思考。在那里，他意在把意识形态定义为表征系统——由概念、观念、神话或意象构成。在此系统中，男人们和女人们（我加的）生活在“对真实生存条件的想象关系中”。这个表述值得我们细细考量。

将意识形态规定为“表征系统”承认了它们本质上的话语和符号性质。表征系统是我们用来向自己以及彼此之间表述世界的意义系统，它承认意识形态认识是特殊实践——涉及生产意义的实践——的结果。不过，鉴于没有哪种社会实践是发生在意义（符号）场域之外的，那么所有的实践都仅仅是话语吗？

这里我们必须要小心行事，我们面对着另一个被压抑的方面或者被排除的中间地带。阿尔都塞提醒我们，观念并不只是漂浮在真空中。我们知道它们的存在，是因为它们物质性地体现在社会实践中，并对社会实践产生影响。在这个意义上，社会从未超出符号之外。每种社会实践都形成于意义和表征的相互作用之中，其本身也可以被表征。换句话说，不存在位于意识形态之外的社会实践。然而，这并不意味着，就因为所有的实践都在话语之中，对于社会实践来说除了话语就什么也没有了。我知道，当我们通常谈论观念作为实践的时候，这种描述过程包含着什么意蕴；“实践”给人具体的感觉：它们发生在特定的场所或机构中——如教室、教堂、阶梯教室、工厂、学校以及家庭，这种具体感让我们声称它们是“物质的”。但是，我们还是要注意区分不同实践的差异。我来说一个例子：如果你参与现代资本主义劳动过程，通过组合一定的生产资料，你使用劳动力——以一定的价格购买——把原料改造为产品，即商品。这规定了一种实践——劳动实践。这种实践位于意义和话语之外吗？当然不是。如果不是位于表征与意义场域之内，那么多人如何能够日复一日学会实践操作或者学会跟其他分工相结合？那么，这种改造实践就仅仅是话语吗？当然不是。并不是因为所有的实践位于意识形态中，或者由意识形态规定，所有的实践就仅仅是意识形态。那些将生产意识形态表征作为首要对象的实践具有特殊性，它们有别于那些——有意义地、可理解地——生产其他商品的实践。从事媒介工作的人生产、再生产并改变意识形态表征领域本身。虽然从事物质商品生产与再生产的人也被意识形态所规定，但一般来说，从事媒介工作的人与意识形态的关系，跟从事物质商品生产的人与意识形态的关系是不同的。巴尔特在很久之前就提出过，所有的事物都是意指。后一种形式的实践虽然也在意识形态中运作，但是从其对象的特殊性来说，它们不属于意识形态。

我想保留以下观念：意识形态是体现在实践中的表征系统，但是我不想盲目崇拜“实践”。在这一理论化层面上，有太多论述倾向于将社会实践等同于社会话语。在指出意义与表征的重要性层面，强调话语是正确的，然而它又直接走向了绝对的对立面，使得我们认为所有的实践都仅仅是意识形态，这不过是一种颠倒。

请注意：阿尔都塞说的是“多个系统”，而非“单个系统”。表征系统的重要特征之一就是它们不是单数的。任何社会形态中都存在多个系统，复数的系统。意识形态不会通过单一的观念进行运作；它们通过话语链、概念簇、语义场及话语构型的形式进行运作。如果你进入意识形态领域，并挑出任何一个作为节点的表征或观念，就会立即触发整个内涵关联的链条，意识形态的诸多表征相互隐含——召唤——彼此。因此，任何社会形态中都存在各种不同的意识形态系统或逻辑。位于支配地位与从属地位的意识形态概念不能有效地表述现代发达社会中不同的意识形态话语与构型之间复杂的相互作用。我们也不能将意识形态地带视为相互排斥又内部独立自持的话语链领域。它们之间互相争夺，经常利用共同、共享的概念，在差异或等价物的不同系统中，对这些概念进行重新接合（rearticulating）或解接合（disarticulating）。

现在我要转向阿尔都塞意识形态定义的下一个方面：人们体验（live）其中的表征系统。阿尔都塞对“体验”一词加了引号，因为他指的不是生物学与遗传学的体验，而是在文化、意义和表征内的经验生活。我们不可能结束意识形态，仅仅体验真实，我们总是需要通过那些系统向自己及他人表述真实是什么。这是关于“体验”的第一个要点。第二个要点是我们应该从广义上理解它。他说的“体验”意味着人们通过运用各种表征系统来经历、解释和“理解”他们的存在条件。于是，意识形态总是能够以不同的方式规定现实世界的同一种所谓对象或客观条件。一种社会关系或实践的条件和它可被表征的方式的数量之间并“不是必然一致”的。也不会像新康德主义者在话语理论上所假定的那样，因为我们只能在“意识形态内”了解和体验一种社会关系，所以这种社会关系没有独立于表征机制之外的存在：这一点在马克思的1857年《导言》中已经被清晰地阐明，但不幸被阿尔都塞自己曲解。

或许“体验”概念最具颠覆性的影响就是，它暗含了经验场域。我们正是在文化表征系统中通过表征系统来“体验”世界的：经验是可理解之符码和解释图式的产物。因此，没有哪种经验处于表征或意识形态范畴之外。以下这种观念可谓是最具意识形态色彩的，即认为我们的头脑中充满了虚假观念，但是当我们向“真实”敞开自我，虚假观念便会烟消云散，就是绝对真实的一刻。这也便是“幡然醒悟”的一刻，那种意义依存于表征系统介入的事实消失了，我们似乎踏实地秉持自然主义态度，这是意识形态彻底结束的一刻。然而，此时我们在最高程度上受到极具意识形态色彩的常识结构、“理所当然”强权观念的摆布。常识正是表征系统的产物，就在我们忽略这一事实的那一刻我们便跌落下来，不是跌入自然，而是跌入自然主义的幻觉：意识形态的顶点（深处）。因此，当我们把意识形态和经验、把幻觉和真正的真实进行对比的时候，我们没有认识到，我们不可能在文化与意识形态范畴之外体验一个特定社会的“真实关系”。这也不是说，所有的认识都只是我们的权力意志的产物；有些意识形态范畴与其他相比，可以为我们提供更加准确与深刻的关于特定关系的认识。

因为我们生活的社会生存条件和我们体验它们的方式之间并非一一对应关系，阿尔都塞将其称为“想象的”关系，这是有必要的。也就是说，决不能将它们与真实相混淆。只是到了后来这一场域才变成了严格拉康意义上的想象界。或许在这篇文章的写作早期，他的头脑中已经有了拉康，不过他认为，没必要肯定认识与经验只有通过拉康所设想的特定精神分析过程才有可能发生。他把意识形态描述为想象的，只是要将它区分于以下观念，即“真实关系”清楚地表明自己的意义。

最后，我们来看一下阿尔都塞使用的这个短语，“存在的真实条件”（the real condition of existence），这个用法（在当代文化研究理论内）令人震惊，因为此处阿尔都塞致力于以下观念，即社会关系实际上脱离意识形态表征或经验而独立存在。社会关系的确存在，我们生来便处于社会关系中，它们独立于我们的意志而存在，在其结构与趋向上是真实的。若我们不以某种方式向自己或他人表征这些条件，我们就无法进行社会实践；但这种表征并不是它们的全部作用。社会关系独立于我们的头脑和思维而存在，然而它们却只能在思维中被概念化。重要的一点是，阿尔都塞肯定了构成社会形态中生产方式的真实关系的客观性质，只是他在后来的研究中又进行了迥然不同的理论化建构。比起后期的康德式或斯宾诺莎主义表现，此时的阿尔都塞更靠近“实在论”的哲学立场。

现在我想在已经论述的特定短语的基础上进行扩展，再涉及两三个其他与该提法相关的观念。阿尔都塞认为，这些表征系统本质上是建立在无意识结构之上的。在早期那篇文章中，他似乎在思考意识形态的无意识性质，其思考方式类似于列维-施特劳斯将神话符码规定为无意识的方式——从它的规则与范畴的方面。当我们进行与任何意识形态相关的发声时，我们自己并没有意识到意识形态的规则和分类体系。只不过，像语言规则一样，我们可以通过打断与解构的模式对它们进行理性的审视与分析，使基础层面的话语得以显现，使我们能够考察产生它的范畴。我们知道《统治吧，不列颠尼亚！》这首歌的歌词，但是我们意识不到它的深层结构——国家的概念，帝国主义的伟大征战史，全球主导与霸权的构想，以及处于从属地位必要的他者，所有这些都充分凝缩在其简单而欢快有力的旋律中。这些内涵链并不是公开的，也不容易在意识层面被修改和重组。那么，是否可以认为，它们是精神分析学意义上的特定无意识过程与机制的产物呢？

这让我们回到以下问题，主体在意识形态中是如何辨识自身的：个体主体和被建构的特定意识形态话语的位置性之间的关系是怎么样的？个体在语言中的一些基本位置，以及在意识形态领域中一定的主要立场，有可能在构型的早期阶段通过精神分析意义上的无意识过程得以建构。对于我们在以后的意识形态话语中定位自身的方式，以上那些过程可能起着深刻与导向性的作用。这些过程很明显在最初的婴儿期就确实发挥着作用，使得我们能够与他人及外部世界建构关系。一方面，它们密不可分地联系着尤其是性别认同的本质与发展；另一方面，并不能充分证明，这些位置性单独构成了所有个体在意识形态中定位自身的机制。当我们从“生物的存在过渡到人的存在”（Althusser，1971a，p.93），我们不是仅仅在那一刻被完全缝合在与历史性意识形态话语的复杂领域相关联的位置上，我们可以在人生的不同时期以不同的方式被重新定位。

有人认为，那些后来的定位只是概括性地重述了解决俄狄浦斯情结所建立的基本立场。似乎更准确的说法是，主体在意识形态领域并不仅仅被婴儿时期无意识过程的结果定位，他们也由特定社会形态中的话语构型所定位。在不同的社会场域中，其定位的方式也不同。在我看来，以下假定是错误的，即让个体说话或发声——准确地说，掌握语言——的过程，和使他/她们在特定社会的各种表征系统中声称自己属于特定性别、种族、社会性别等的过程是相同的。询唤的普遍机制或许能为语言提供必要的一般条件，但是，认为它们为历史上特殊与各异的意识形态发声提供了充分具体的条件，这样的观点只是一种思辨与推断。话语理论片面地主张，从拉康的无意识过程方面解释主体性就是全部的意识形态理论。当然，意识形态理论必须发展其关于主体和主体性的理论，而马克思主义的早期理论则没有这么做。它必须要说明意识形态话语内自我的辨识，是什么让主体在话语中辨识自我，并自发地把自己当作话语的作者。但是，这并不意味着，要把拉康以语言学方式重新解读的弗洛伊德图式当成社会形态中适合的意识形态理论。

阿尔都塞（1971a）在早前的《弗洛伊德与拉康》（Freud and Lacan）一文中也已经认识到，拉康命题的本质必然是临时性和思辨性的。他重复了作为拉康论点依据的“认同”的持续性——从生物存在向人之存在的过渡与秩序法则同步，这种秩序法则就是文化法则，它“在形式本质上与语言秩序混淆在一起”（p.209）。不过，他还在脚注中进一步谈及这些同族关系的形式本质：(https://www.daowen.com)

从本质上说：因为文化法则最初作为语言被引入……但它的意涵并非语言可以穷尽的；其内容包括现实的亲族结构及一定的意识形态构型，正是通过这样的意识形态，人们被铭刻在这些结构中，并发挥他们的功能。只是了解西方的家庭是父权制和异族婚制是不够的……我们还必须理解支配父亲身份、母亲身份、夫妇关系和幼年时代的意识形态构型……这些意识形态构型方面，还有大量的研究工作需要进行。这是历史唯物主义的一项任务。（p.211）

然而，在他后来的理论阐述（尤其是随后接连不断的拉康式表述）中，这样的警戒被他抛至九霄云外，取而代之的是不折不扣的恣意肯定。在这似曾相识的滑动中，“无意识是像语言一样被组织起来的”变成了“无意识等同于进入语言、文化、性身份、意识形态，等等，等等”。

我想做的是，回到一种更简单、更有成效的方式来思考意识形态问题，我在阿尔都塞的研究中发现了这一方式，不过不是在他时髦的后期思想中。尽管在现实理解、实质研究和以真正“开明”的（即，科学的）方式进行认识更新方面，我们的概念机器非常复杂与“先进”，但是要认识到，在这些问题上，我们仍然处在漫长艰辛之路的起点。从这一“长征”的角度，《保卫马克思》早于后来的想象之旅，有时候是臆想之旅，《意识形态和意识形态国家机器》中就充满了幻想。然而，我们不应该仅仅因为这个原因就将它抛诸脑后。《保卫马克思》中的《矛盾与多元决定》一文中的决定概念与《读〈资本论〉》中的决定概念相比，虽然在理论化方面不甚严格，但却具有更加丰富的含义。《保卫马克思》中的意识形态概念与《意识形态和意识形态国家机器》中的意识形态概念相比，虽然不够全面，但意蕴更加充分。再说一次，比起晚期的阿尔都塞，我更喜欢早期的阿尔都塞。

所谓话语的统一性实际上是千差万别的要素以不同的方式进行接合与再接合的结果，因为要素之间并无必然的“归属性”（belongningness）。真正重要的“统一性”是被接合的话语和社会力量之间的链环（linkage），有了这链环，在一定的历史条件下，链接就可以发生，当然并不是必然发生。因此，运用接合理论（theory of articulation），我们既可以理解意识形态的诸要素如何在一定的条件下凝聚于一种话语中，还可以探究它们在特殊形势下怎样和一定的政治主体相接合或不与之接合。我换一种说法：接合理论询问意识形态如何发现它的主体，而不是主体如何思索属于意识形态的那些必要而且必然的想法；接合理论让我们思考意识形态如何赋能于人们，使他们开始思考或理解自己所处的历史情境，但又不会将那些可理解性的形式还原为他们所身处的社会经济、阶级位置、或者社会地位。

例如，宗教没有必然的政治内涵。任何对当代文化的政治性感兴趣的人都必须认识到，文化形态对现代生活有着持续性的影响，它的史前史远远早于我们的理性系统，文化形态有时甚至被视为人类理解世界的唯一文化资源。这不是要否认，在相继出现的历史—社会形态中，宗教已经以特定的方式被缠绕和直接连接为特定权力结构的文化与意识形态基础。从历史上来说，情况就是这样的。而且，在那些社会中，存在一些强大的、势不可挡的力量之流，我把它叫作“趋力线”（lines of tendential force），这些趋力线把宗教形态接合到政治、经济和意识形态结构中。所以，如果你进入那个社会，认为可以轻易地将宗教从它所嵌入的历史情境中连根拔起，并简单地放置在另一地方，这种想法是愚蠢的。因此，我说连接不是必然的，这并非意味着宗教是自由漂浮的。它历史地存在于特定的形态中，它扎根的土壤直接关联着许多不同的力量。只不过，并不存在必然的、内在的、永恒的归属性。它的意义——政治的和意识形态的——正是来自于它在形态中的位置。它总是伴随着与它接合到一起的其他要素。鉴于这些接合并不是必然且必要的，是可能被改变的，因此，宗教能够以多种方式被接合。我认为，从历史的角度讲，宗教长久以来已经以特定的方式被嵌入特定的文化中，这形成了极难被中断的趋向磁力线。用地理学的隐喻来说，围绕宗教那片区域打转，你得了解意识形态的地盘，即它的地形地势。然而，这也不是说：“事情就是这样，所以永远都是这样。”当然，如果你想要打破、质疑或中断这些趋向的历史连接，你必须得知道背离历史形态的时机。如果你要改变宗教的位置，想以另外一种方式将其再接合，你会遭遇所有之前接合时所形成的惯例。

然而，纵观现代日新月异的世界，我们不难发现，宗教形态在现实中发挥着多种多样的作用。我们还能看到，宗教为一定的大众社会运动赋予了非凡的文化与意识形态上的活力。换言之，在特定的社会形态中，如果宗教已经成为不同文化流派都不得不进入的价值化了的意识形态场域，那么，没有哪种政治运动可以做到在不与宗教领域协商的情况下就能流行于大众。对于宗教，社会运动必须要改造、收买、转变、发展、澄清它——总之是必须应对它。在这样的社会形态中，要发起普遍的政治运动，就不能不考量其中的宗教问题，因为正是在宗教领域，社群才形成了某种意识。这种意识可能很有限；可能并未成功帮他们重造自己的历史；但是他们已经被流行的宗教话语所“言说”。这是第一次，他们用宗教来建构某种叙事，不管有多苍白与多不纯粹，他们头一次运用宗教来联系过去与现在：将他们从哪里来，跟他们如今在哪里、将去往何处以及他们为何在此连接起来。

就牙买加的拉斯特法里教派来说，拉斯特是从一个不属于他们的文本——《圣经》——中借鉴而来的一种有趣的语言；他们不得不把文本颠倒，以寻找符合他们经验的意义。但是在颠倒文本的过程中，他们重塑了自己；以不同的方式，他们将自己定位为新的政治主体；他们在新世界中重新建构作为黑人的自己：成为他们自己。通过以这种方式定位自己，他们学会了一种新的语言，而且他们竭尽全力地去言说。他们学会了言说与歌唱。并且，在这么做的时候，他们并没有假定他们唯一的文化资源在过去。他们没有回到过去，以试图恢复一些未受历史影响的绝对纯粹的“民间文化”，就好像那是他们能够学会言说的唯一方式。不，他们利用现代媒介来传播他们的信息：“不要跟我讲森林里手鼓的事情。我们想用接合和生产的新方法来创造新的音乐，传播新的信息。”这是一种文化改造。它并非彻头彻尾的新事物，也不是对线性、不间断的过去的延续。通过重新认识文化实践中那些本身没有必然政治内涵的要素，这种改造得以实现。不是话语中的个体要素具有政治或意识形态内涵；而是那些要素得以组织到一种新的话语构型中的方式含有那些意蕴。

接下来我谈一下社会力量的问题。意识形态改变人们关于自己以及所处历史形势的意识，尽管它在文化层面的作用强烈，但它自身并不直接构成一种社会或政治力量。正如所有宗教形式的解释一样，它有其自身的限制。然而，它可以被接合到社会运动、人民运动中，它能够发挥功能，笼络或吸引原本从未处于这种历史集团中的部分民众。它构成阶级吗？就拉斯特法里运动的情况来讲，位于其中心的是牙买加社会中的经验、地位和经济生活的决定作用，居于中心的正是一种阶级构型。它仅仅是阶级吗？不，它不可能成为可被简单化约为统一阶级的历史或政治力量。的确，它从来没有成为一个拥有已经就绪的统一意识形态的统一阶级。它被各种各样其他的决定因素和意识形态影响并深深地与它们横向交织在一起。事实上，只有通过将自己建构为统一意识形态下集体主体的形式，它才能成为一股统一的社会力量。直到拥有可解释其共同集体情境的可理解性形式，它才能成为一个阶级或一股统一的社会力量。即便那时，决定其地位与统一性的要素也不能被还原为我们用来指认经济阶级的术语。那时，不同社会力量的各个部分被接合至这一特定的意识形态，或者在其内部相接合。因此，并非是社会力量、阶级、团体、政治运动等通过客观的经济条件首先构成统一体，然后再产生出统一的意识形态。事情的过程恰好相反。我们要知道，各种不同的社会团体进入并在一段时间内构成一种政治和社会力量的方式，部分是通过将自己视为一种统一的力量反映在构成它们的意识形态中。社会力量与意识形态之间是完全辩证的关系。随着意识形态构想的出现，团体也浮出水面。拉斯特法里派自身作为团体，马克思会说，是贫穷的，但是他们构成一股统一的政治力量并不是因为贫穷。实际上，位于支配地位的意识形态不是把他们理解为“穷人”，而是将他们视为没出息的人、懒汉、底层人员。只有在被视为是新的政治主体的情况下，他们才能构成一股政治力量，也就是说，才能变成一股历史力量。

这就是接合，它是塑造自身的社会力量和使他们的经历过程可被理解的意识形态或观念之间非必然的链接，正是接合，使得新的社会与历史立场、新的社会与历史主体登上历史舞台。从这种意义上来说，我不否认意识形态或文化力量跟社会力量之间的连接；的确，我想强调，一种有机的意识形态的民众力量取决于与之相接合的社会团体，这些社会团体也可以通过这种意识形态被接合。此时我们必须要确定接合的原则了。但是，我不想将这种连接视为必然既定于社会经济结构或立场中，而恰恰将其看作是一种接合的结果。

我来举一个简单的、个人的例子，用来说明我提到的阿尔都塞意识形态理论的一般概念如何能够让我们思考特定的意识形态构型问题。我想谈一下与话语相关联的一系列特定的概念，涉及认同、地方（place）、族性以及社会形态的意识形态，这些都是围绕“黑人”这个术语产生的。这个术语“像语言一样运作”。它确实是这样运作的——语言，事实上，由于我的表述基于自己在加勒比地区和英国的个人经验，作为我的理论语境的社会形态与美国的情况并不完全一致。所以，只有在通常意义的语言“混乱”层面上，它们才是相同的。实际上，我们看到的是即使相关、也大有不同的多种历史中的差异与特殊性。

在英国的三十年中的不同时间，我曾被“招呼”或询唤为“有色人种”、“西印度人”、“黑鬼”、“黑人”及“移民”。有时在大街上，有时在街角，有时是辱骂的语气，有时是友好的口吻，有时则模棱两可。（我的一个黑人朋友因“种族主义”被他的政治组织处罚，原因是为了引起我们学生时代居住的白人社区的震惊与羞愧，他曾在深夜从街上对着我的窗子大喊“黑鬼！”以引起我的注意！）所有这些都将我铭刻在能指链的“适当位置”，这种能指链通过肤色、族裔、种族的范畴建构身份认同。

在我度过了青少年时期的牙买加，我总被称呼为“有色人种”。在种族与族裔的句法规则中，这个术语跟其他表述相接合的方式产生了它的实际意义：“不是黑人”。“黑人”是其余的那些——大多数人，普通百姓。“有色人种”属于棕色中产阶级的“混杂”行列，高人一等——就算在现实中不是，在抱负上也是这样。由于在阶级分层、地位、种族和肤色方面的意蕴，我的家人非常看重这些精确分级归类的差别，并坚持这些规定。的确，在任何情况下，他们都像抓住最终的意识形态生命线一样对其坚持不放。当他们发现，我在英格兰被称呼为“有色人种”，是因为在当地人看来我实际上就是“黑人”时，你可以想象他们的窘态。简而言之，在不同的“差异与等价物系统”中运作时，同一个术语会具有截然不同的内涵。决定“意义”的是它在不同能指链中的位置，而不是孤立的术语和它在色谱中所代表的位置之间固定的对应关系。

加勒比体系正是通过种族殖民话语的精确分级归类系统进行组织的，它的运作方式是逐级上升的，最高一阶是“白人”这个术语——后者总是遥不可及，乃是一个不可能的、缺场的术语，而它缺场的在场却建构了整个链条。在相互依靠的社会群体为了地位和位置所进行的艰苦斗争中，等级体系的每一级都至关重要。与之相比，英国的体系则是围绕着简单的二分法组织的，更适合殖民秩序：“白人/非白人”。意义并不是语言对世界的透明的反映，而是通过术语和范畴之间的差异、或者标识系统产生的，它以这种方式阐明世界，并将其挪用到社会思维与常识中。

那么，作为具体的活生生的个体，我真的就是这些询唤主体中的一个吗？其中的任何一个能够完全概括定义我吗？实际上，我不“是”这些表述我的其中任何一种方式，尽管在不同的时期他们全都曾经是我，而且现在我在某种程度上仍然是他们。然而，并不存在本质的、单一的“我”——只有我所成为的破碎、矛盾的主体。很久以后，我再次遭遇“有色人种”一词，似乎是站在另外一边，超越了它。当我儿子在学习色谱知识的时候，我试图告诉他，他是“黑色”的，而他坚持对我说他是“棕色”的；当然，他两种都是。

尽管我的成年生活是在英格兰度过的，但我的确来自于西印度群岛。实际上，“西印度群岛”和“移民”的关系对我来说非常复杂。在1950年代的时候，这两个术语是同义词。现在，“西印度群岛”一词充满了浪漫色彩，它意味着雷鬼音乐、朗姆可乐鸡尾酒、树荫、芒果以及所有从椰子树上掉下来的罐装热带水果沙拉。这是一个理想化的“我”。（我希望更多时候我是这样的感觉。）我也很了解“移民”一词，它可一点也不浪漫。它清楚明白地让人觉得，他实际上属于别处。“对了，你什么时候回去？”撒切尔夫人“外来楔子”的一部分。实际上，我也是在人生相当晚的时期才理解了这个术语定位我的方式——当时它从一个意想不到的方向对我进行了“召唤”（hailing）。那是有一次我回家短暂探亲，妈妈对我说：“真希望他们不要把你错当成那些‘移民’中的一个！”我当时就明白了，同时也感到震惊。我也许多次被那个他者、缺场而未说出的术语“言说”，它从来没有在那里出现，它是属于“美国”的，甚至只凭一个大写的字母“N”就会辱没尊严。这个术语周围的“沉默”或许最具说服力。正面标明的术语能够“意指”，是因为它们的位置关联着缺场、未标明、未说出和不可说出的。意义就是在场与缺场的意识形态系统中的关系。“走了！来了！”[1]

阿尔都塞（1971b，pp.175-176）在《意识形态和意识形态国家机器》中一个有争议的段落中提到，我们“一直-已经”（always-already）是主体。实际上，赫斯特以及其他人质疑这一点。如果我们“一直-已经”是主体，那么我们生来就拥有辨识的结构和用已经成形的语言定位自己的方法。然而，影响了阿尔都塞和其他人的拉康则运用弗洛伊德与索绪尔的理论解释了这种辨识的结构是如何形成的（通过镜像阶段和俄狄浦斯情结的解决等等）。不过，我们先暂时把这种反对放在一边，因为阿尔都塞的研究暗示了一个关于意识形态的更重要的真相。我们体验意识形态就好像它是自如和自发地从我们内部散发出来，好像我们是它自由的主体，“我们自己这么做的”。实际上，我们被它言说，为它言说，我们出生的时候，意识形态话语已经在等待我们，我们生于其中，并在其中找到自己的位置。根据阿尔都塞对拉康的解读，新生儿必须要习得被放置于文化规则中的方法，在其出生时就已经提前以“家庭意识形态的形式（父亲的/母亲的/夫妻的/同胞的）”（1971b，p.176）被期望、被命名以及被定位。

这种论述让我想起与此相关的早年的经历。那是一个在我的家族中时常被讲起的故事——始终以幽默的口气讲，尽管我从来看不出哪里好笑，是我的家族故事传统的一部分——在我出生的时候，我妈妈头一次把我从医院带回家，我姐姐望了望我的摇篮，然后说：“你是从哪儿弄来的这个小苦力婴孩？”在牙买加，“苦力”是指东印度人，源自废奴运动之后带到这个国家用来代替种植园奴隶的契约劳工。如果可能的话，“苦力”在种族话语阶梯中比“黑人”低一个等级。我的姐姐用这种方式说出，这种情况常常发生在情况最好的肤色混杂的家庭里面，我的肤色比家族里的平均情况要黑好多。我现在已经不清楚，这到底是真实发生过的事，还是家人杜撰的故事，或者甚至是由我自己在不知道什么时候出于某种原因编造出来的。但是，我觉得，不管是那时还是现在，我被它召唤到我的“位置”。从那一刻起，我在标识系统中的位置就变得有可疑。它可能有助于解释我为何以及怎样最终成为我当初被命名的样子：家族里的“苦力”，一个格格不入的人，局外者，跟不被认可的人闲荡街头，脑子里还装着那些奇奇怪怪的想法。一个他者。

到底是什么矛盾产生了这样的意识形态领域？是“资本与劳动之间的首要矛盾”吗？很明显，这条能指链形成于一个特殊的历史时刻——奴隶制时期。它不是永恒或普遍的。它是用来理解新世界中西非沿岸国家的人们作为奴隶被纳入社会强制劳动生产关系这件事情的方式。让我们暂且不论以下这个棘手的问题，即这种奴隶制社会中的生产方式在全球市场中到底是“资本主义”或“前资本主义”，还是两者兼有的接合。实际上，在发展的早期阶段，出于实用的目标，种族系统和阶级系统是相互重叠的。它们是“等价系统”。如今种族和族裔范畴仍然是统治结构与剥削结构得以“存在”的方式。在这个意义上讲，这些话语的确具有“再生产社会生产关系”的功能。然而，在当代加勒比地区的社会中，这两个系统并不协调一致。也有“黑人”存在于阶梯的顶端，他们之中，有些是其他黑人劳工的剥削者，有些是华盛顿方面坚定的盟友。世界并不是整齐地划分为社会的/自然的范畴，意识形态范畴也不是必然生产出自己“适当的”意识模式。因此我们必须看到，两个话语系统之间存在复杂的接合关系。它们之间的等价关系不是固定的，而是随着历史过程而变化的。这种关系也不是由单一原因所“决定”的，而是“多元决定”的结果。

因此，很明显，这些话语将牙买加社会建构为围绕种族、肤色、族性范畴组织社会差异的领域，这里的意识形态具有围绕这些范畴将人们归为特定种类的功能。在阶级话语和种族—肤色—族裔话语的接合（以及可能造成的两者间的移置）中，后者被构建为“占统治地位”的话语，流行的意识形式得以产生的范畴，是人们在其中“进行活动、获得其所处地位的意识以及进行斗争等”（Gramsci，1971，p.377）的场域，是人们借以体验“他们与真实生存条件之间的想象关系”（Althusser，1970，p.234）的表征系统。这并非纯理论的分析，它的价值恰恰在于它在理论与分析层面上的差别。阶级与种族的多元决定对于牙买加的政治和整个牙买加的黑人产生了最深刻的后果，有些后果是高度矛盾的。

那么，我们可以从跨话语的角度来考察牙买加和英国的社会关系领域，这些话语至少由三种不同的矛盾（阶级、种族、性别）产生，每一种矛盾都有自己不同的历史与运作模式；每一种都以不同的方式对世界进行划分与归类。在任何特殊的社会形态中，我们都有必要分析阶级、种族与性别相互接合以构建特定凝缩的（condensed）社会地位的方式。我们可以说，此时，社会地位取决于“双重接合”。根据定义，它们是被多元决定的（overdetermined）。研究它们重叠或“统一”（融合）的部分，即思考它们在意识形态领域差异的接合中隐含与召唤彼此的方式，并不排除每种结构所具有的特定作用。我们可以想象，在一些政治情境中，同盟的建立会呈现出各种不同的方式，这取决于当时何种在进行中的接合作用占据着主导地位。

现在，让我们站在特定的语义场或意识形态构型中，而不是把“黑人”作为单独的术语来思考它：在其内涵链之中对它进行思考。我来举两个例子。第一个是在特殊历史时期——奴隶制时期的“黑色的—懒惰的—怨恨的—艺术的”（blacklazy-spiteful-arteful）这个链条。它提醒我们，尽管由这一特定链条所接合的“黑/白”差别不是简单地由资本—劳动矛盾所赋予，但是，那一特殊历史时期的社会关系特征是这一特定话语形态中的指示对象。在西印度群岛的情况中，“黑色”一词的隐含意味使它成为用来表述具有不同族裔特征的一类人最初被纳入社会生产关系的方式。不过，当然了，这样的内涵链并不是唯一的。还有截然不同的一个链条是在强大的宗教话语中产生的，横扫了整个加勒比地区：将光明跟上帝与精神联系起来，把黑暗或“黑人性”跟地狱、魔鬼、罪恶以及打入地狱相联系。我还是个孩子的时候，有位祖母带我去教堂，我那时觉得，当黑人牧师向上帝呼吁“主啊，照亮我们的黑暗”时，他其实是特别请求神给一点帮助，使他能在肤色等级中上升。

研究特定意识形态链条的意指行为所处的语义场是非常重要的。马克思就提醒我们，先辈们的观念像梦魇一样纠缠活人的头脑。历史形态环节对于任何语义场都至关重要。这些语义场域都成型于特定的历史时期：比如，17、18世纪英格兰的资产阶级个人主义。它们所指示的社会关系消失很久之后，这种连接的踪迹还存在，甚至当那些话语已被打碎，这些踪迹在之后的阶段还能够被重新恢复成连贯或有机的意识形态。常识思维含有被葛兰西叫作“没有清单”的意识形态痕迹的东西。例如，想一下宗教思维在世俗世界里留下的踪迹，由于标榜世俗，所以它把“神圣”赋予世俗观念。虽然对术语进行宗教阐释的逻辑已经破裂，但是，宗教有能力继续穿过漫漫历史，在各种新的历史语境中被用来巩固和支撑明显更加“现代”的观念。

在这一语境中，我们可以定位意识形态斗争的可能性了。一个特定的意识形态链成为斗争场域的情况，不仅在于人们试图用全新的替代性术语取代它，以此移置、质疑它，并与之决裂；而且在于人们扰乱意识形态领域，通过改变或再接合它的联想意蕴，从而改变它的意义，比如将其从负面转向正面的含义。实际上，意识形态斗争通常包括人们力图为现存的术语与范畴争取新的意义，或者把它从意指结构中的位置上解除接合。例如，正是因为“黑色”这个词隐含了最受轻视的、流离失所的、未开化的、不文明的、无教养的、诡计多端的、无能的那些负面含义，它才能被质疑、被改变，被赋予正面的意识形态意义。“黑色”的概念并不是某一特定社会群体或单一话语的专有属性。用拉克劳（1977）的术语来说，尽管这个词有强大的联想力量，但是它没有必然的“阶级归属”。过去它被深深地插入种族区分与误用的话语中。长久以来，在社会与经济剥削的话语和实践中，它明显已经固定在它的位置上。在牙买加历史上，当民族资产阶级想要跟群众联合起来，为了争取正式的政治独立，跟殖民力量战斗时——在这场战斗中，本土资产阶级，而非人民群众，作为主导性的社会力量出现——“黑色”是一种伪装。在1960年代后期与1970年代席卷牙买加的文化革命中，人们第一次承认并接受了他们的非洲—奴隶—黑人遗产，社会的支点或重心转移到了“根”上，转移到城市与乡村的黑人底层人员的生活与共同经验上，这些被认为代表了“牙买加性”的文化本质（这一刻属于政治激进化、全面动员、为争取解放与黑人斗争团结一致、“灵魂兄弟”、“灵魂乐”以及雷鬼乐、鲍勃·马利、拉斯特法里教派），此时，“黑色”被重新构建为它的对立面。它成为建构“统一体”、正面认可“黑人经验”的场域：这一刻形成了新的集体主体——“斗争的黑人群众”。关于“黑色”的意义、立场与标识上的这种改变并不遵循与反映牙买加那个时期的黑人文化革命，它只是那些新的主体得以建立的方式之一。那些人——具体的个体们——一直都在那里。只不过，作为为了历史的新纪元而斗争的主体，他们是第一次出现。通过一个古老的范畴，意识形态成了构成自身相反形态的基本要素。

因此，虽然词语有其漫长且不易被废除的历史，但它本身并无特定的阶级内涵。随着社会运动围绕特定的纲领展开斗争，看似永久固定在其位置上的意义开始失去它的系泊之位。简而言之，概念意义的改变源于围绕内涵链与社会实践的斗争，正是这些内涵链与社会实践通过对“黑色”一词进行负面建构，从而使种族主义成为可能。通过侵入其负面定义的腹地，黑人运动盗取了这一术语本身的火种。正因为“黑色”这个词一度用来指示最不受尊重的一切事物，它才能够被作为“美好”加以肯定，成为要求与引起尊重的正面社会身份的基础。那么，只有在跟围绕意义链进行的论争以及这种论争涉及的社会力量有关联时，“黑色”这一术语才存在于意识形态层面。

我本可以选择任何一个概念、范畴或意象，围绕着它，群体得以组织与动员，新兴社会实践得以发展的。但是，我想选择一个在整个社会都有强烈的共鸣的概念，正是围绕它，社会斗争与政治运动的方向在我们有生之年的历史中发生了改变。由此，我想说，以非还原（nonreductionist）的方式思考这一术语为我们打开了一个新的空间，使我们得以超越“好的”或“坏的”意义所进行的唯心主义交换；超越只发生在话语层面的论争；超越那永久不变的婴儿期所形成的特定的无意识过程。意识形态领域有其自身的机制；它是关于章法、规则、社会斗争的“相对自主”的场域。它不能摆脱或独立于决定作用，但是它也不可被还原为仅仅由社会形态中任何其他层次所决定，在这样的社会形态中，黑和白的区分变得与政治相关，通过它，种族的整个“无意识”都被接合起来。这一过程现实地造成和影响了整个社会形态在意识形态层面再生产自身的方式。围绕“黑色”这一概念进行斗争的作用就是，如果它足够强大的话，它会阻止社会以那种旧的方式功能化地再生产自身，社会再生产本身成了被质疑的过程。

因此，与阿尔都塞所强调的论点相反，意识形态并不是只有“再生产社会生产关系”的功能。意识形态也限制了一个社会可以轻易地、顺利地、功能化地再生产自身的程度。那种认为意识形态一直-已经被铭刻的观念不能让我们思考语言与意识形态中声部的转换，而这种转换是一个持续、无尽的过程——是沃洛辛诺夫（1973）所说的“以语言进行阶级斗争”的“意识形态符号的多声部”。