朱熹的民间文艺观
第七章 朱熹的民间文艺观
朱熹，建炎四年（1130）生，庆元六年（1200）卒。祖籍徽州府婺源县，生于南剑州尤溪，字元晦，又字仲晦，号晦庵，晚称晦翁，谥文，世称朱文公。其曾任江西南康、福建漳州知府，浙东巡抚等职。其著述主要有《四书章句集注》《太极图说解》《通书解说》《周易读本》《诗集传》《楚辞集注》等，包括后人辑录的《朱子语类》和《晦庵词》。
南宋一代，社会文化发展进入一个特殊时期，朱熹承担起建设和发扬儒学的重任，建立起理学思想理论体系。其思想理论以程颢、程颐兄弟的理本论为基础，吸取周敦颐太极说、张载气本论，包括佛教、道教等思想文化，主张理依气而生物，一气分做二气，又分做五行，散为万物。其提出格物致知，穷天理，明人伦，讲圣言，通事故，提出知先行后，知为先，行为重。其称：“上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须著逐一件与他理会过”（《朱子语类卷十五》），“天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰，山川草木，人物禽兽，此皆形而下之器也。然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。所谓格物，便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已”（《朱子语类卷六十二》）。其博览群书，深入广泛地思考世间的问题，形成完整而富有特色的思想理论，不但深刻影响到当世，而且影响到后世。
对社会风俗生活与民间文艺的理解，构成朱熹思想文化的重要内容。其主要体现在《诗集传》《楚辞集注》和《朱子语类》等著述。
一、《诗集传》的文化阐释
朱熹以“序”为题，首先提出一个问题，即“或有问于余曰：诗何为而作也”，其自问自答道：“诗者，人心之感物，而形于言之余也。心之所感有邪正。故言之所形有是非。惟圣人在上，则其所感者无不正，而其言皆足以为教。其或感之之杂，而所发不能无可择者，则上之人必思所以自反，而因有以劝惩之。是亦所以为教也。昔周盛时，上自郊庙朝廷，而下达于乡党闾巷，其言粹然无不出于正者。圣人固已协之声律，而用之乡人，用之邦国，以化天下。至于列国之诗，则天子巡守，亦必陈而观之，以行黜陟之典。降自昭穆而后，寖以陵夷。至于东迁，而遂废不讲矣。孔子生于其时，既不得位，无以行帝王劝惩黜陟之政。于是特举其籍而讨论之，去其重复，正其纷乱。而其善之不足以为法，恶之不足以为戒者，则亦刊而去之，以从简约，示久远，使夫学者即是而有以考其得失，善者师之，而恶者改焉。是以其政虽不足以行于一时，而其教实被于万世。是则诗之所以为教者然也。”
其对民间歌谣的发生阐述道：
吾闻之。凡《诗》之所谓风者，多出于里巷歌谣之作，所谓男女相与咏歌，各言其情者也。惟周南、召南，亲被文王之化以成德，而人皆有以得其性情之正。故其发于言者，乐而不过于淫，哀而不及于伤。是以二篇独为风诗之正经。自邶而下，则其国之治乱不同，人之贤否亦异，其所感而发者，有邪正是非之不齐。而所谓先王之风者，于此焉变矣。若夫《雅》《颂》之篇，则皆成周之世，朝廷郊庙乐歌之词，其语和而庄，其义宽而密。其作者，往往圣人之徒。固所以为万世法程，而不可易者也。至于雅之变者，亦皆一时贤人君子闵时病俗之所为，而圣人取之。其忠厚恻怛之心，陈善闭邪之意，犹非后世能言之士所能及之。此《诗》之为经，所以人事浃于下，天道备于上，而无一理之不具也。
对于“国风”的概念，朱熹解释道：“国者，诸侯所封之域。而风者，民俗歌谣之诗也。谓之风者，以其被上之化以有言，而其言又足以感人，如物因风之动以有声，而其声又足以动物也。是以诸侯采之，以贡于天子，天子受之，而列于乐官。于以考其俗尚之美恶，而知其政治之得失焉。旧说二南为正风。所以用之闺门、乡党、邦国，而化天下也。十三国为变风。则亦领在乐官。以时存肄，备观省而垂监戒耳。合之凡十五国云。”
其解释方式，总体上讲，还是历史地理的梳理法。他特别强调历史文化传统对现实的影响，如其述说《周南》，曰：
“周，国名。南，南方诸侯之国也。周国本在《禹贡》雍州境内，岐山之阳。后稷十三世孙古公亶甫始居其地，传子王季历，至孙文王昌，辟国寖广。于是徙都于丰，而分岐周故地，以为周公旦、召公奭之采邑。且使周公为政于国中，而召公宣布于诸侯，于是德化大成于内。而南方诸侯之国，江、沱、汝、汉之间，莫不从化。盖三分天下而有其二焉。至子武王发，又迁于镐。遂克商而有天下。武王崩，子成王诵立。周公相之，制作礼乐，乃采文王之世风化所及民俗之诗，被之筦弦，以为房中之乐，而又推之以及于乡党、邦国。所以著明先王风俗之盛，而使天下后世之修身、齐家、治国、平天下者，皆得以取法焉。盖其得之国中者，杂以南国之诗，而谓之《周南》。言自天子之国而被于诸侯，不但国中而已也。其得之南国者，则直谓之《召南》。言自方伯之国被于南方，而不敢以系于天子也。岐周，在今凤翔府岐山县。丰，在今京兆府鄠县终南山北。南方之国，即今兴元府京西、湖北等路诸州。镐，在丰东二十五里。《小序》曰：‘《关雎》《麟趾》之化，王者之风，故系之周公。南，言化自北而南也。《鹊巢》 《驺虞》之德，诸侯之风也。先王之所以教。故系之召公。’斯言得之矣。”
朱熹阐释《诗经》，肯定其对民间歌谣的记录，却从自己对王权教化的角度出发，做出另一番解释。如《诗经》的首篇《关雎》，一般学者多以为是民间歌唱，而朱熹解释道：“关关，雌雄相应之和声也。雎鸠，水鸟，一名王雎。状类凫鹥。今江淮间有之。生有定偶而不相乱，偶常并游而不相狎。故《毛传》以为‘挚而有别’，《列女传》以为人未尝见其乘居而匹处者，盖其性然也。河，北方流水之通名。洲，水中可居之地也。窈窕，幽闲之意。淑，善也。女者，未嫁之称，盖指文王之妃大姒为处子时而言也。君子，则指文王也。好，亦善也。逑，匹也。《毛传》云：“‘挚’字与‘至’通，言其情意深至也。”兴者，先言他物，以引起所咏之词也。周之文王，生有圣德，又得圣女姒氏以为之配。宫中之人于其始至，见其有幽闲贞静之德。故作是诗。言彼关关然之雎鸠，则相与和鸣于河洲之上矣。此窈窕之淑女，则岂非君子之善匹乎。言其相与和乐而恭敬，亦若雎鸠之情，挚而有别也。后凡言‘兴’者，其文意皆放此云。汉匡衡曰：‘窈窕淑女，君子好逑’，言能致其贞淑，不贰其操。情欲之感，无介乎容仪；宴私之意，不形乎动静。夫然后可以配至尊而为宗庙主。此纲纪之首，王教之端也。可谓善说《诗》矣。”继而，其解释道：“参差，长短不齐之貌。荇，接余也，根生水底，茎如钗股，上青下白。叶紫赤，圆径寸余，浮在水面。或左或右，言无方也。流，顺水之流而取之也。或寤或寐，言无时也。服，犹怀也。悠，长也。辗者，转之半。转者，辗之周。反者，辗之过。侧者，转之留。皆卧不安席之意。此章本其未得而言。彼参差之荇菜，则当左右无方以流之矣。此窈窕之淑女，则当寤寐不忘以求之矣。盖此人此德，世不常有。求之不得，则无以配君子而成其内治之美。故其忧思之深，不能自已，至于如此也。”“采，取而择之也。芼，熟而荐之也。琴，五弦或七弦。瑟，二十五弦。皆丝属，乐之小者也。友者，亲爱之意也。钟，金属。鼓，革属。乐之大者也。乐，则和平之极也。此章据今始得而言。彼参差之荇菜，既得之，则当采择而享芼之矣。此窈窕之淑女，既得之，则当亲爱而娱乐之矣。盖此人此德，世不常有。幸而得之，则有以配君子而成内治。故其喜乐尊奉之意不能自已，又如此云”。其总结“《关雎》三章，一章四句，二章八句”道：“孔子曰：《关雎》乐而不淫，哀而不伤。愚谓此言为此诗者，得其性情之正，声气之和也。盖德如雎鸠，挚而有别，则后妃性情之正，固可以见其一端矣。至于寤寐反侧，琴瑟钟鼓，极其哀乐而皆不过其则焉，则诗人性情之正，又可以见其全体也。独其声气之和，有不可得而闻者。虽若可恨，然学者姑即其词，而玩其理，以养心焉，则亦可以得学诗之本矣。匡衡曰：妃匹之际，生民之始，万福之原。婚姻之礼正，然后品物遂而天命全。孔子论诗以《关雎》为始。言太上者，民之父母。后夫人之行不侔乎天地，则无以奉神灵之统而理万物之宜。自上世以来，三代兴废，未有不由此者也。”
朱熹以为，诗歌的基本功能在于教化，其中的赋比兴，都是为了述说某种含义。如《葛覃》三章，其以为“此诗后妃所自作”，“故无赞美之词。然于此可以见其已贵而能勤，已富而能俭，已长而敬，不弛于师傅，已嫁而孝不衰于父母。是皆德之厚，而人所难也。《小序》以为后妃之本，庶几近之”。《卷耳》四章，其以为“此亦后妃所自作”，“可以见其贞静专一之至矣。岂当文王朝会征伐之时，羑里拘幽之日而作欤？然不可考矣”。《螽斯》，其解释道：“螽斯，蝗属，长而青，长角长股，能以股相切作声。一生九十九子。诜诜，和集貌。尔，指螽斯也。振振，盛貌。比者，以彼物比此物也。后妃不妬忌而子孙众多，故众妾以螽斯之群处和集而子孙众多比之。言其有是德而宜有是福也。后凡言‘比’者，放此。”对《诗经·周南·桃夭》“桃之夭夭，灼灼其华。之子于归。宜其室家”句，其解释道：“兴也。桃，木名。华红，实可食。夭夭，少好之貌。灼灼，华之盛也。木少则华盛。之子，是子也。此指嫁者而言也。妇人谓嫁曰归。《周礼》：‘仲春令会男女’。然则桃之有华，正婚姻之时也。宜者，和顺之意。室，谓夫妇所居。家，谓一门之内。文王之化，自家而国，男女以正，婚姻以时。故诗人因所见以起兴，而叹其女子之贤，知其必有以宜其室家也。”对《诗经·周南·兔罝》“肃肃兔罝，椓之丁丁。赳赳武夫，公侯干城”句，其解释道：“兴也。肃肃，整饬貌。罝，罟也。丁丁，椓杙声也。赳赳，武貌。干，盾也。干、城，皆所以扞外而卫内者。化行俗美，贤才众多。虽罝兔之野人，而其才之可用犹如此。故诗人因其所事以起兴而美之。而文王德化之盛，因可见矣。”对《诗经·周南·芣苢》“采采芣苢，薄言采之。采采芣苢，薄言有之”句，其解释道：“赋也。芣苢，车前也。大叶长穗，好生道旁。采，始求之也。有，既得之也。化行俗美，家室和平，妇人无事，相与采此芣苢，而赋其事以相乐也。采之未详何用。或曰：其子治产难。”《诗经·周南·麟之趾》有“麟之趾，振振公子，于嗟麟兮”句，其解释道：“兴也。麟，麕身、牛尾、马蹄，毛虫之长也。趾，足也。麟之足不践生草，不履生虫。振振，仁厚貌。于磋，叹辞。文王后妃德修于身，而子孙宗族皆化于善。故诗人以麟之趾兴公之子。言麟性仁厚，故其趾亦仁厚；文王后妃仁厚，故其子亦仁厚。然言之不足。故又嗟叹之。言是乃麟也，何必麕身、牛尾而马蹄，然后为王者之瑞哉！”其称“周南之国十一篇，三十四章”曰：“此篇首五诗皆言后妃之德。《关雎》举其全体而言也。《葛覃》《卷耳》，言其志行之在己。《樛木》《螽斯》美其德惠之及人。皆指其一事而言也。其词虽主于后妃，然其实则皆所以著明文王身修家齐之效也。至于《桃夭》《兔罝》《芣苢》，则家齐而国治之效。《汉广》《汝坟》，则以南国之诗附焉。而见天下已有可平之渐矣。若《麟之趾》，则又王者之瑞，有非人力所致而自至者。故复以是终焉。而序者以为‘《关雎》之应’也。夫其所以至此。后妃之德固不为无所助矣。然妻道无成，则亦岂得而专之哉？今言《诗》者，或乃专美后妃，而不本于文王。其亦误矣。”《诗经·召南·鹊巢》有“维鹊有巢，维鸠居之。之子于归，百两御之”句，其解释道：“兴也。鹊、鸠，皆鸟名。鹊善为巢，其巢最为完固。鸠性拙，不能为巢，或有居鹊之成巢者。之子，指夫人也。两，一车也。一车两轮，故谓之两。御，迎也。诸侯之子嫁于诸侯，送御皆百两也。南国诸侯被文王之化，能正心修身以齐其家；其女子亦被后妃之化，而有专静纯一之德。故嫁于诸侯，而其家人美之曰：维鹊有巢，则鸠来居之。是以之子于归，而百两迎之也。此诗之意，犹《周南》之有《关雎》也。”《诗经·召南·采蘩》有“于以采蘩，于沼于沚。于以用之，公侯之事”句，其解释道：“赋也。于，于也。蘩，白蒿也。沼，池也。沚，渚也。事，祭事也。南国被文王之化，诸侯夫人能尽诚敬以奉祭祀。而其家人叙其事以美之也。或曰：蘩，所以生蚕。盖古者后夫人有亲蚕之礼。此诗亦犹《周南》之有《葛覃》也。”《诗经·召南·行露》三句“厌浥行露，岂不夙夜，谓行多露”，其解释道：“赋也。厌浥，湿意。行，道。夙，早也。南国之人遵召伯之教，服文王之化，有以革其前日淫乱之俗。故女子有能以礼自守，而不为强暴所污者，自述己志，作此诗以绝其人。言道间之露方湿。我岂不欲早夜而行乎？畏多露之沾濡而不敢尔。盖以女子早夜独行，或有强暴侵陵之患。故托以行多露而畏其沾濡也。”其“谁谓雀无角，何以穿我屋。谁谓女无家，何以速我狱。虽速我狱，室家不足”句，解释道：“兴也。家，谓以媒聘求为室家之礼也。速，召致也。贞女之自守如此。然犹或见讼，而召致于狱。因自诉而言，人皆谓雀有角，故能穿我屋。以兴人皆谓汝于我尝有求为室家之礼，故能致我于狱。然不知汝虽能致我于狱，而求为室家之礼初未尝备，如雀虽能穿屋，而实未尝有角也。”《诗经·召南·殷其雷》“殷其雷，在南山之阳。何斯违斯，莫敢或遑。振振君子，归哉归哉”，其解释道：“兴也。殷，雷声也。山南曰阳。何斯‘斯’，此人也。违斯‘斯’，此所也。遑，暇也。振振，信厚也。南国被文王之化，妇人以其君子从役在外而思念之，故作此诗。言殷殷然雷声，则在南山之阳矣，何此君子独去此，而不敢少暇乎，于是又美其德。且冀其早毕事而还归也。”《诗经·召南·小星》有“嘒彼小星，三五在东，肃肃宵征，夙夜在公。寔命不同”句，其解释道：“兴也。嘒，微貌。三五，言其稀，盖初昏或将旦时也。肃肃，齐遫貌。宵，夜。征，行也。寔，与实同。命，谓天所赋之分也。南国夫人承后妃之化，能不妬忌以惠其下。故其众妾美之如此。盖众妾进御于君，不敢当夕，见星而往，见星而还，故因所见以起兴。其于义无所取，特取‘在东’‘在公’两字之相应耳。遂言其所以如此者，由其所赋之分不同于贵者，是以深以得御于君为夫人之惠，而不敢致怨于来往之勤也。”《诗经·召南·江有汜》有句“江有汜，之子归，不我以。不我以，其后也悔”，其解释道：“兴也。水决复入为汜。今江陵、汉阳、安复之间盖多有之。之子，媵妾指嫡妻而言也。妇人谓嫁曰归。我，媵自我也。能左右之曰以，谓挟己而偕行也。是时汜水之旁，媵有待年于国，而嫡不与之偕行者。其后嫡被后妃夫人之化，乃能自悔而迎之。故媵见江水之有汜，而因以起兴。言江犹有汜。而之子之归，乃不我以。虽不我以，然其后也亦悔矣。”《诗经·召南·野有死麇》“野有死麇，白茅包之。有女怀春，吉士诱之”句，其解释道：“兴也。麇，獐也，鹿属，无角。怀春，当春而有怀也。吉士，犹美士也。南国被文王之化，女子有贞洁自守，不为强暴所污者。故诗人因所见以兴其事而美之。或曰：赋也。言美士以白茅包死麇，而诱怀春之女也。”《国风·召南·驺虞》“彼茁者葭。壹发五豝。于嗟乎驺虞”句，被其解释为：“赋也。茁，生出壮盛之貌。葭，芦也，亦名苇。发，发矢。豝，牡豕也。一发五豝，犹言中必迭双也。驺虞，兽名。白虎黑文，不食生物者也。南国诸侯承文王之化，修身齐家以治其国，而其仁民之余恩，又有以及于庶类。故其春田之际，草木之茂、禽兽之多，至于如此。而诗人述其事以美之，且叹之曰：此其仁心自然，不由勉强。是即真所谓驺虞矣。”
至此，其称：“文王之化，始于《关雎》而至于《麟趾》，则其化之入人者深矣。形于《鹊巢》而及于《驺虞》，则其泽之及物者广矣。盖意诚、心正之功，不息而久，则其熏蒸透彻，融液周遍，自有不能已者，非智力之私所能及也。故序以《驺虞》为《鹊巢》之应，而见王道之成，其必有所传矣。”其又称：“《鹊巢》至于《采苹》，言夫人、大夫妻，以见当时国君、大夫被文王之化，而能修身以正其家也。《甘棠》以下，又见由方伯能布文王之化，而国君能修之家以及其国也。其词虽无及于文王者，然文王明德、新民之功，至是而其所施者溥矣。抑所谓‘其民皡皡而不知为之者’与？唯《何彼禯矣》之诗为不可晓。当阙所疑耳。《周南》《召南》二国，凡二十五篇，先儒以为‘正风’，今姑从之。孔子谓伯鱼曰：‘女为《周南》《召南》矣乎？人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也与？’《仪礼》《乡饮酒》《乡射》《燕礼》，皆合乐《周南》《关雎》《葛覃》《卷耳》《召南》《鹊巢》《采蘩》《采苹》。《燕礼》又有‘房中之乐’。郑氏注曰：‘弦歌《周南》《召南》之诗，而不用钟磬。云‘房中’者，后夫人之所讽诵，以事其君子。程子曰：‘天下之治，正家为先。天下之家正，则天下治矣。二南，正家之道也。陈后妃、夫人、大夫妻之德，推之士庶人之家，一也。故使邦国至于乡党皆用之，自朝廷至于委巷，莫不讴吟讽诵。所以风化天下。’”
对于《诗经》之“邶、墉、卫”，其解释道：“邶、墉、卫，三国名。在《禹贡》冀州，西阻太行，北逾衡漳，东南跨河，以及兖州桑土之野。及商之季，而纣都焉。武王克商，分自纣城朝歌而北谓之邶，南谓之墉，东谓之卫，以封诸侯。邶、墉不详其始封。卫则武王弟康叔之国也。卫本都河北，朝歌之东，淇水之北，百泉之南。其后不知何时并得邶、墉之地。至懿公，为狄所灭，戴公东徙渡河，野处漕邑。文王又徙居于楚丘。朝歌故城，在今卫州卫县西二十二里，所谓殷墟。卫故都即今卫县。漕，楚丘，皆在滑州。大抵今怀、卫、澶、相、滑、濮等州，开封、大名府界，皆卫境也。但邶、墉地既入卫，其诗皆为卫事，而犹系其故国之名，则不可晓。而旧说以此下十三国皆为‘变风’焉。”
显然，这里的解释与上面总是强调“文王之化”有许多不同，表现出另一种意味的文化阐释。其更多的是自然推论，或者以历史传说故事作为解释根据。如庄姜，《左传·隐公三年》记述曰：“卫庄公娶于齐东宫得臣之妹，曰庄姜，美而无子，卫人所为赋《硕人》也。又娶于陈，曰厉妫，生孝伯，早死。其娣戴妫，生桓公，庄姜以为己子。公子州吁，嬖人之子也，有宠而好兵，公弗禁。庄姜恶之。石碏谏曰：臣闻爱子，教之以义方，弗纳于邪。骄、奢、淫、泆，所自邪也。四者之来，宠禄过也。将立州吁，乃定之矣，若犹未也，阶之为祸。夫宠而不骄，骄而能降，降而不憾，憾而能眕者鲜矣。且夫贱妨贵，少陵长，远间亲，新间旧，小加大，淫破义，所谓六逆也；君义，臣行，父慈，子孝，兄爱，弟敬，所谓六顺也。去顺效逆，所以速祸也。君人者，将祸是务去，而速之，无乃不可乎？弗听。其子厚与州吁游，禁之，不可。桓公立，乃老。”庄姜传说故事成为其反复述说的根据。《诗经·邶风·柏舟》“泛彼柏舟，亦泛其流。耿耿不寐，如有隐忧。微我无酒，以敖以游”句，其解释曰：“比也。泛，流貌。柏，木名。耿耿，小明，忧之貌也。隐，痛也。微，犹非也。妇人不得于其夫，故以栢舟自比，言以栢为舟。坚致牢实，而不以乘载。无所依薄，但泛然于水中而已。故其隐忧之深如此。非为无酒可以敖游而解之也。《列女传》以此为妇人之诗。今考其辞气卑顺柔弱，且居‘变风’之首，而与下篇相类，岂亦庄姜之诗也欤。”《诗经·邶风·绿衣》“绿兮衣兮，绿衣黄里。心之忧矣，曷维其已”句，其解释道：“比也。绿，苍胜黄之闲色。黄，中央土之正色。闲色贱而以为衣，正色贵而以为里，言皆失其所也。已，止也。庄公惑于嬖妾，夫人庄姜贤而失位，故作此诗。言绿衣黄里，以比贱妾尊显而正嫡幽微。使我忧之不能自已也。”《诗经·邶风·燕燕》“燕燕于飞，差池其羽。之子于归，远送于野。瞻望弗及，泣涕如雨”句，其解释曰：“兴也。燕，鳦也，谓之‘燕燕’者，重言之也。差池，不齐之貌。之子，指戴妫也。归，大归也。庄姜无子，以陈女戴妫之子完为己子。庄公卒，完即位，嬖人之子州吁弑之。故戴妫大归于陈，而庄姜送之，作此诗也。”其“仲氏任只，其心塞渊。终温且惠。淑慎其身。先君之思，以勖寡人”句，解释为：“赋也。仲氏，戴妫字也。以恩相信曰任。只，语辞。塞，实。渊，深。终，竟。温，和。惠，顺。淑，善也。先君，谓庄公也。勖，勉也。寡人，寡德之人，庄姜自称也，言戴妫之贤如此。又以先君之思勉我，使我常念之而不失其守也。杨氏曰：州吁之暴，桓公之死，戴妫之去，皆夫人失位，不见答于先君所致也。而戴妫犹以先君之思勉其夫人。真可谓温且惠矣。”《诗经·邶风·日月》“日居月诸！照临下土。乃如之人兮，逝不古处。胡能有定？宁不我顾”句，其解释曰：“赋也。日居月诸，呼而诉之也。之人，指庄公也。逝，发语辞。古处，未详。或云，以古道相处也。胡、宁，皆何也。庄姜不见答于庄公，故呼日月而诉之。言日月之照临下土久矣，今乃有如是之人，而不以古道相处，是其心志回惑，亦何能有定哉？而何为其独不我顾也？见弃如此，而犹有望之之意焉。此诗之所以为厚也。”《诗经·邶风·终风》“终风且暴，顾我则笑。谑浪笑敖，中心是悼”句，其解释曰：“比也。终风，终日风也。暴，疾也。谑，戏言也。浪，放荡也。悼，伤也。庄公之为人，狂荡暴疾。庄姜盖不忍斥言之。故但以‘终风且暴’为比。言虽其狂暴如此，然亦有顾我而笑之时。但皆出于戏慢之意，而无爱敬之诚，则又使我不敢言，而心独伤之耳。盖庄公暴慢无常，而庄姜正静自守，所以忤其意而不见答也。”
《诗经·邶风·凯风》是一篇颂扬母亲辛劳的民歌，朱熹的解释便更多以情感逻辑演绎。其中“凯风自南，吹彼棘心。棘心夭夭，母氏劬劳”句，朱熹解释道：“比也。南风，谓之凯风，长养万物者也。棘，小木。丛生，多刺，难长，而心又其稚弱而未成者也。夭夭，少好貌。劬劳，病苦也。卫之淫风流行，虽有七子之母，犹不能安其室。故其子作此诗，以凯风比母，棘心比子之幼时。盖曰：母生众子，幼而育之，其劬劳甚矣。本其始而言，以起自责之端也。”同篇“爰有寒泉，在浚之下。有子七人，母氏劳苦”句，其解释道：“兴也。浚，卫邑。诸子自责，言寒泉在浚之下，犹能有所滋益于浚，而有子七人，反不能事母，而使母至于劳苦乎？于是乃若微指其事，而痛自刻责，以感动其母心也。母以淫风流行，不能自守，而诸子自责，但以不能事母，使母劳苦为词。婉词几谏，不显其亲之恶。可谓孝矣。”
《诗经·邶风·匏有苦叶》是一首充满爱情的民歌，朱熹的解释充满理学的倾向，总是赋予其“无邪”的含义，表现出对情感的抑制和对秩序的守护态度。如其中有“匏有苦叶，济有深涉。深则厉，浅则揭”句，其解释道：“比也。匏，瓠也。匏之苦者不可食，特可佩以渡水而已。然今尚有叶，则亦未可用之时也。济，渡处也。行渡水曰涉。以衣而涉曰厉，褰衣而涉曰揭。此刺淫乱之诗，言匏未可用而渡处方深。行者当量其浅深，而后可渡。以比男女之际，亦当量度礼义而行也。”其“有弥济盈，有鷕雉鸣。济盈不濡轨、雉鸣求其牡”句，其解释道：“比也。弥，水满貌。鷕，雌雉声。轨，车辙也。飞，曰雌雄。走曰牝牡。夫济盈必濡其辙，雉鸣当求其雄，此常理也。今济盈而曰不濡轨，雉鸣而反求其牡，以比淫乱之人不度礼义，非其配耦，而犯礼以相求也。”其“雍雍鸣雁，旭日始旦。士如归妻，迨冰未泮”句，朱熹解释道：“赋也。雍雍，声之和也。雁，鸟名，似鹅，畏寒，秋南春北。旭，日初出貌。昏礼，纳采用雁。亲迎以昏，而纳采请期以旦。归妻以冰泮，而纳采请期，迨冰未泮之时。言古人之于婚姻，其求之不暴，而节之以礼如此，以深刺淫乱之人也。”其“招招舟子，人涉卬否。人涉卬否，卬须我友”句，朱熹解释为：“比也。招招，号召之貌。舟子，舟人主济渡者。卬，我也。舟人招人以渡，人皆从之。而我独否者，待我友之招，而后从之也。以比男女必待其配耦而相从，而刺此人之不然也。”《诗经·鄘风·桑中》是一首大胆歌唱爱情的民歌，其歌唱道：“爰采唐矣，沬之乡矣。云谁之思，美孟姜矣。期我乎桑中，要我乎上宫，送我乎淇之上矣”，朱熹解释道：“赋也。唐，蒙菜也，一名兔丝。沬，卫邑也。书所谓‘妹邦’者也。孟，长也。姜，齐女，言贵族也。桑中、上宫、淇上，又妹乡之中小地名也。要，犹迎也。卫俗淫乱，世族在位，相窃妻妾。故此人自言，将采唐于沬，而与其所思之人，相期会迎送如此也。”其引述曰：“《乐记》曰：郑卫之音，乱世之音也。比于慢矣。桑间濮上之音，亡国之音也。其政散，其民流，诬上行私，而不可止也。按‘桑间’即此篇。故《小序》亦用《乐记》之语。”其不惟《诗经·鄘风·桑中》，对于《诗经·鄘风·鹑之奔奔》，朱熹同样表现出以礼仪秩序为中心的价值观念，其称：“范氏曰：宣姜之恶，不可胜道也。国人疾而刺之。或远言焉，或切言焉。远言之者，君子偕老是也。切言之者，鹑之奔奔是也。卫诗至此，而人道尽，大理灭矣。中国无以异于夷狄，人类无以异于禽兽，而国随以亡矣。胡氏曰：杨时有言。《诗》载此篇，以见卫为狄所灭之因也，故在《定之方中》之前。因以是说考于历代，凡淫乱者，未有不至于杀身败国而亡其家者。然后知古《诗》垂戒之大。而近世有献议，乞于经筵不以国风进讲者，殊失圣经之旨矣。”
《诗经·卫风·氓》也是一首爱情民歌，被朱熹概括为“淫奔”。其中有“氓之蚩蚩，抱布贸丝。匪来贸丝，来即我谋。送子涉淇，至于顿丘。匪我愆期，子无良媒。将子无怒，秋以为期”句，朱熹解释道：“赋也。氓，民也，盖男子而不知其谁何之称也。蚩蚩，无知之貌，盖怨而鄙之也。布，币。贸，买也。贸丝，盖初夏之时也。顿丘，地名。愆，过也。将，愿也，请也。此淫妇为人所弃，而自叙其事，以道其悔恨之意也。夫既与之谋而不遂往，又责所无以难其事，再为之约以坚其志。此其计亦狡矣，以御蚩蚩之氓。宜其有余，而不免于见弃。盖一失其身，人所贱恶，始虽以欲而迷，后必以时而悟。是以无往而不困耳。士君子立身一败，而万事瓦裂者，何以异此？可不戒哉！”其“乘彼垝垣，以望复关。不见复关，泣涕涟涟。既见复关，载笑载言。尔卜尔筮，体无咎言。以尔车来，以我贿迁”句，解释为：“赋也。垝，毁。垣，墙也。复关，男子之所居也。不敢显言其人，故托言之耳。龟曰卜，蓍曰筮。体，兆卦之体也。贿，财。迁，徙也。与之期矣，故及期而乘垝垣以望之。既见之矣，于是问其卜筮所得卦兆之体，若无凶咎之言，则以尔之车来迎，当以我之贿往迁也。”其“桑之未落，其叶沃若。吁嗟鸠兮，无食桑葚。吁嗟女兮，无与士耽。士之耽兮，犹可说也。女之耽兮，不可说也”句，解释为：“比而兴也。沃若，润泽貌。鸠，鹘鸠也，似山雀而小，短尾，青黑色，多声。葚，桑实也。鸠食葚多，则致醉。耽，相乐也。说，解也。言桑之润泽，以比己之容色光丽。然又念其不可恃此而从欲忘反，故遂戒鸠无食桑葚，以兴下句戒女无与士耽也。士犹可说，而女不可说者，妇人被弃之后深自愧悔之辞。主言妇人无外事，唯以贞信为节，一失其正，则余无足观尔。不可便谓士之耽惑实无所妨也。”其“桑之落矣，其黄而陨。自我徂尔，三岁食贫。淇水汤汤，渐车帷裳。女也不爽，士贰其行。士也罔极，二三其德”句，解释为：“比也。陨，落。徂，往也。汤汤，水盛貌。渐，渍也。帷裳，车饰，亦名童容，妇人之车则有之。爽，差。极，至也。言桑之黄落，以比己之容色凋谢。遂言自我往之尔家，而值尔之贫。于是见弃，复乘车而渡水以归，复自言其过不在此，而在彼也。”其“三岁为妇，靡室劳矣。夙兴夜寐，靡有朝矣。言既遂矣，至于暴矣。兄弟不知，咥其笑矣。静言思之，躬自悼矣”句，解释为：“赋也。靡，不。夙，早。兴，起也。咥，笑貌。言我三岁为妇，尽心竭力，不以室家之务为劳。早起夜卧，无有朝旦之暇。与尔始相谋约之言既遂，而尔遽以暴戾加我。兄弟见我之归，不知其然。但咥然其笑而已。盖淫奔从人，不为兄弟所齿。故其见弃而归，亦不为兄弟所恤，理固有必然者，亦何所归咎哉。但自痛悼而已。”其“及尔偕老，老使我怨。淇则有岸，隰则有泮。总角之宴，言笑晏晏。信誓旦旦，不思其反。反是不思，亦已焉哉”句，解释为：“赋而兴也。及，与也。泮，涯也。高下之判也。总角，女子未许嫁则未笄，但结发为饰也。晏晏，和柔也。旦旦，明也。言我与女本期偕老。不知老而见弃如此，徒使我怨也。淇则有岸矣，隰则有泮矣，而我总角之时，与尔宴乐言笑，成此信誓。曾不思其反复以至于此也。此则兴也。既不思其反复而至此矣，则亦如之何哉？亦已而已矣。《传》曰：‘思其终也，思其复也。’思其反之谓也。”
“郑风淫”，即“郑风”多为大胆、狂放的爱情歌唱。在朱熹的文化阐释中，他更多的看到“淫”。他努力解构或摒弃爱情民歌中情感的激荡，而有意强调“正风俗”的意义，所以要做出修正，重新建构他自己的话语体系。如《诗经·郑风·将仲子》歌唱爱情，有“将仲子兮，无踰我里，无折我树杞。岂敢爱之，畏我父母。仲可怀也，父母之言，亦可畏也”句，朱熹同样解释为“淫奔者之辞”。《诗经·郑风·女曰鸡鸣》，有“女曰鸡鸣，士曰昧旦。子兴视夜，明星有烂。将翱将翔，弋凫与雁”句，朱熹做解释道：“赋也。昧，晦。旦，明也。昧旦，天欲旦，晦明未辨之际也。明星，启明之星，先日而出者也。弋，缴射，谓以生丝系矢而射也。凫，水鸟，如鸭，青色，背上有文。此诗人述贤夫妇相警戒之词。言女曰鸡鸣，以警其夫。而士曰昧旦，则不止于鸡鸣矣。妇人又语其夫曰：若是，则子可以起而视夜之如何。意者明星已出而烂然，则当翱翔而往，弋取凫雁而归矣。其相与警戒之言如此，则不留于宴昵之私，可知矣。”有“弋言加之，与子宜之。宜言饮酒，与子偕老。琴瑟在御，莫不静好”句，其解释为：“赋也。加，中也。《史记》所谓‘以弱弓微缴加诸凫雁之上’是也。宜，和其所宜也。《内则》所谓‘雁宜麦’之属是也。射者，男子之事；而中馈，妇人之职。故妇谓其夫：既得凫雁以归，则我当为子和其滋味之所宜，以之饮酒相乐，期于偕老，而琴瑟之在御者，亦莫不安静而和好。其和乐而不淫，可见矣。”有“知子之来之，杂佩以赠之。知子之顺之，杂佩以问之。知子之好之，杂佩以报之”句，其解释为：“赋也。来之，致其来者，如所谓‘修文德以来之’。杂佩者，左右佩玉也，上横曰珩，下系三组，贯以玭珠。中组之半，贯一大珠，曰瑀；末悬一玉，两端皆锐，曰冲牙。两旁组半，各悬一玉，长博而方，曰琚；其末各悬一玉，如半璧而内向，曰璜。又以两组贯珠，上系珩两端，下交贯于瑀，而下系于两璜。行则冲牙触璜，而有声也。吕氏曰：‘非独玉也。觽燧箴管，凡可佩者皆是也。’赠，送。顺，爱。问，遗也。妇又语其夫曰：我苟知子之所致而来，及所亲爱者，则将解此杂佩，以送遗报答之。盖不惟治其门内之职，又欲其君子亲贤友善，结其欢心，而无所爱于服饰之玩也。”《诗经·郑风·风雨》“风雨凄凄，鸡鸣喈喈。既见君子，云胡不夷”句，其解释为“赋也。凄凄，寒凉之气。喈喈，鸡鸣之声。风雨晦冥，盖淫奔之时。君子，指所期之男子也。夷，平也。淫奔之女言当此之时，见其所期之人，而心悦也”。《诗经·郑风·子衿》“青青子衿，悠悠我心。纵我不往，子宁不嗣音”句，其解释为“赋也。青青，纯缘之色，具父母，衣纯以青。子，男子也。衿，领也。悠悠，思之长也。我，女子自我也。嗣音，继续其声问也。此亦淫奔之诗”。《诗经·郑风·扬之水》“扬之水，不流束楚。终鲜兄弟，维予与女。无信人之言，人实迋女”句，其解释为：“兴也。兄弟，婚姻之称，《礼》所谓‘不得嗣为兄弟’是也。予、女，男女自相谓也。人，它人也。迋，与诳同。淫者相谓，言扬之水，则不流束楚矣。终鲜兄弟，则维予与女矣。岂可以他人离间之言而疑之哉？彼人之言，特诳女耳。”《诗经·郑风·出其东门》“出其东门，有女如云。虽则如云，匪我思存。缟衣綦巾，聊乐我员”句，朱熹解释为：“赋也。如云，美且众也。缟，白色。綦，苍艾色。缟衣綦巾，女服之贫陋者，此人自目其室家也。员，与云同，语词也。人见淫奔之女，而作此诗。以为此女虽美且众，而非我思之所存。不如己之室家，虽贫且陋，而聊可自乐也。是时淫风大行，而其间乃有如此之人，亦可谓能自好，而不为习俗所移矣。‘羞恶之心，人皆有之’，岂不信哉！”《诗经·郑风·野有蔓草》“野有蔓草，零露漙兮。有美一人，清扬婉兮。邂逅相遇，适我愿兮”句，其解释为“赋而兴也。蔓，延也。漙，露多貌。清扬，眉目之间婉然美也。邂逅，不期而会也。男女相遇于野田草露之间，故赋其所在以起兴。言野有蔓草，则零露漙矣。有美一人，则清扬婉矣。邂逅相遇，则得以适我愿矣”。《诗经·郑风·溱洧》是一首火辣辣的歌唱，其“溱与洧，方涣涣兮。士与女，方秉蕑兮。女曰‘观乎’？士曰‘既且’。且往观乎，洧之外，洵
且乐。维士与女，伊其相谑，赠之以勺药”句，朱熹解释为“赋而兴也。涣涣，春水盛貌。盖冰解而水散之时也。蕑，兰也，其茎叶似泽兰，广而长节，节中赤，高四五尺。且，语辞。洵，信。
，大也。勺药，亦香草也，三月开华，芳色可爱。郑国之俗，三月上巳之辰，采兰水上，以祓除不祥。故其女问于士曰：盍往观乎？士曰：吾既往矣。女复要之曰：且往观乎？盖洧水之外，其地信宽大而可乐也。于是士女相与戏谑，且以勺药相赠，而结恩情之厚也。此诗淫奔者自叙之词”。总之，“郑风”即“淫奔”。朱熹由此而感慨道：“郑、卫之乐，皆为淫声。然以《诗》考之，《卫诗》三十有九，而淫奔之诗才四之一。《郑诗》二十有一，而淫奔之诗已不翅七之五。《卫》犹为男悦女之词，而《郑》皆为女惑男之语。卫人犹多刺讥惩创之意，而郑人几于荡然无复羞愧悔悟之萌。是则郑声之淫，有甚于卫矣。故夫子论为邦，独以郑声为戒，而不及卫，盖举重而言，固自有次第也。《诗》可以观，岂不信哉！”
《诗经·邶风·谷风》是一首弃妇歌谣，具有保存社会风俗生活史的价值。其“习习谷风，以阴以雨。黾勉同心，不宜有怒。采葑采菲，无以下体。德音莫违，及尔同死”句，朱熹解释为：“比也。习习，和舒也。东风谓之谷风。葑，蔓菁也。菲，似葍，茎粗，叶厚而长，有毛。下体，根也。葑、菲，根茎皆可食，而其根则有时而美恶。德音，美誉也。妇人为夫所弃，故作此诗，以叙其悲怨之情。言阴阳和而后雨泽降。如夫妇和而后家道成。故为夫妇者，当黾勉以同心，而不宜至于有怒。又言采葑菲者，不可以其根之恶，而弃其茎之美，如为夫妇者，不可以其颜色之衰，而弃其德音之善。但德音之不违，则可以与尔同死矣。”其“行道迟迟，中心有违。不远伊迩，薄送我畿。谁谓荼苦，其甘如荠。宴尔新昏，如兄如弟”句，朱熹解释为：“赋而比也。迟迟，舒行貌。违，相背也。畿，门内也。荼，苦菜，蓼属也。详见《良耜》。荠，甘菜。宴，乐也。新昏，夫所更娶之妻也。言我之被弃，行于道路，迟迟不进。盖其足欲前，而心有所不忍，如相背然。而故夫之送我，乃不远而甚迩，亦至其门内而止耳。又言荼虽甚苦，反甘如荠。以比己之见弃，其苦有甚于荼，而其夫方且宴乐其新昏，如兄如弟，而不见恤。盖妇人从一而终。今虽见弃，犹有望夫之情，厚之至也。”其“泾以渭浊，湜湜其沚。宴尔新昏，不我屑以。毋逝我梁，毋发我笱。我躬不阅，遑恤我后”句，解释为“比也。泾、渭，二水名。泾水，出今原州百泉县笄头山东南，至永兴军高陵入渭。渭水，出渭州渭源县鸟鼠山，至同州冯翊县入河。湜湜，清貌。沚，水渚也。屑，洁。以，与。逝，之也。梁，堰石障水而空其中，以通鱼之往来者也。笱，以竹为器，而承梁之空，以取鱼者也。阅，容也。泾浊渭清，然泾未属渭之时，虽浊而未甚见。由二水既合，而清浊益分。然其别出之渚，流或稍缓，则犹有清处。妇人以自比其容貌之衰久矣，又以新昏形之，益见憔悴。然其心则固犹有可取者。但以故夫之安于新昏，故不以我为洁而与之耳。又言毋逝我之梁，毋发我之笱，以比欲戒新昏，毋居我之处，毋行我之事。而又自思，我身且不见容，何暇恤我已去之后哉！知不能禁，而绝意之辞也”。其“我有旨蓄，亦以御冬。宴尔新昏，以我御穷。有洸有溃，既诒我肄。不念昔者，伊余来塈”句，解释为：“兴也。旨，美。蓄，聚。御，当也。洸，武貌。溃，怒色也。肄，劳。塈，息也。又言我之所以蓄聚美菜者，盖欲以御冬月乏无之时。至于春夏，则不食之矣。今君子安于新昏而厌弃我。是但使我御其穷苦之时，至于安乐则弃之也。又言于我极其武怒，而尽遗我以勤劳之事，曾不念昔者我之来息时也。追言其始见君子之时接礼之厚。怨之深也。”
其评说“国风”，所赞美的是中正。如《诗经·曹风·鸤鸠》有“鸤鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其仪一兮。其仪一兮，心如结兮”句，朱熹解释道：“兴也。鸤鸠，秸鞠也，亦名戴胜，今之布谷也。饲子朝从上下，莫从下上，平均如一也。如结，如物之固结而不散也。诗人美君子之用心均平专一。故言鸤鸠在桑，则其子七矣。淑人君子，则其仪一矣。其仪一，则心如结矣。然不知其何所指也。陈氏曰：君子动容貌，斯远暴慢。正颜色，斯近信；出辞气，斯远鄙倍。其见于威仪动作之间者，有常度矣，岂固为是拘拘者哉？盖和顺积中，而英华发外。是以由其威仪一于外，而其心如结于内者，从可知也。”其“鸤鸠在桑，其子在梅。淑人君子，其带伊丝。其带伊丝，其弁伊骐”句，解释为：“兴也。鸤鸠常言在桑，其子每章异木。子自飞去，母常不移也。带，大带也。大带用素丝，有杂色饰焉。弁，皮弁也。骐，马青黑色者。弁之色亦如此也。《书》云：‘四人骐弁。’今作‘綦’，言鸤鸠在桑，则其子在梅矣。淑人君子，则其带伊丝矣。其带伊丝，则其弁伊骐矣。言有常度，不差忒也。”
朱熹的眼中，作为民间歌唱的“国风”，不仅是王权的教化，也是社会历史和风俗生活的记录，而且是世道的写照。如《诗经·王风·大车》“大车槛槛，毳衣如菼。岂不尔思，畏子不敢”句，其解释为：“赋也。大车，大夫车。槛槛，车行声也。毳衣，天子大夫之服。菼，芦之始生也。毳衣之属，衣绘而裳绣，五色皆备，其青者如菼。尔，淫奔者相命之辞也。子，大夫也。不敢，不敢奔也。周衰，大夫犹有能以刑政治其私邑者，故淫奔者畏而歌之如此。然其去二南之化则远矣。此可以观世变也。”《诗经·魏风·伐檀》是一首劳动歌唱，朱熹解释为“诗人言有人于此用力伐檀，将以为车而行陆也。今乃寘之河干，则河水清涟，而无所用。虽欲自食其力，而不可得矣。然其志则自以为不耕则不可以得禾，不猎则不可以得兽，是以甘心穷饿而不悔也。诗人述其事而叹之，以为是真能不空食者。后世若徐穉之流，非其力不食，其厉志盖如此。”《诗经·魏风·硕鼠》是一首时政歌谣，控诉剥削者的罪恶行径，朱熹解释为“硕，大也。三岁，言其久也。贯，习。顾，念。逝，往也。乐土，有道之国也。爰，于也。民困于贪残之政，故托言大鼠害己而去之也”，“劳，勤劳也。谓不以我为勤劳也。永号，长呼也。言既往乐郊，则无复有害己者，当复为谁而永号乎？”。
朱熹非常看重《诗经》所体现的历史文化内容。如“唐风”，其解释道：“唐，国名，本帝尧旧都。在《禹贡》冀州之域，大行、恒山之西，大原、大岳之野，周成王以封弟叔虞为唐侯。南有晋水。至子爕乃改国号曰晋，后徙曲沃，又徙居绛。其地土瘠民贫，勤俭质朴，忧深思远，有尧之遗风焉。其诗不谓之晋而谓之唐，盖仍其始封之旧号耳。唐叔所都在今大原府，曲沃及绛皆在今绛州。”如“秦风”，其论述道：“秦，国名。其地在《禹贡》雍州之域，近鸟鼠山。初伯益佐禹治水有功，赐姓嬴氏。其后中潏居西戎，以保西垂。六世孙大骆生成及非子。非子事周孝王，养马于汧、渭之间，马大繁息。孝王封为附庸，而邑之秦。至宣王时，犬戎灭成之族。宣王遂命非子曾孙秦仲为大夫，诛西戎，不克，见杀。及幽王为西戎、犬戎所杀，平王东迁，秦仲孙襄公以兵送之。王封襄公为诸侯，曰：‘能逐犬戎，即有岐丰之地。’襄公遂有周西都畿内八百里之地。至玄孙德公，又徙于雍。秦，即今之秦州。雍，今京兆府兴平县是也。”如“陈风”，其称：“陈，国名，太皞伏羲氏之墟，在《禹贡》豫州之东。其地广平，无名山大川。西望外方，东不及孟诸。周武王时，帝舜之冑有虞阏父为周陶正。武王赖其利器用，与其神明之后，以元女大姬妻其子满，而封之于陈，都于宛丘之侧。与黄帝、帝尧之后共为‘三恪’，是为胡公。大姬妇人尊贵，好乐巫觋歌舞之事，其民化之。今之陈州，即其地也。”如“桧风”，其论曰：“桧，国名，高辛氏火正祝融之墟。在《禹贡》豫州，外方之北，荥、波之南，居溱、洧之间。其君妘姓，祝融之后。周衰，为郑武公所灭，而迁国焉。今之郑州即其地也。”如“豳风”，其曰：“豳，国名。在《禹贡》雍州，岐山之北，原隰之野。虞、夏之际，弃为后稷，而封于邰。及夏之衰，弃稷不务，弃子不窋失其官守，而自窜于戎狄之间。不窋生鞠陶，鞠陶生公刘，能复修后稷之业，民以富实。乃相土地之宜，而立国于豳之谷焉。十世而大王徙居岐山之阳，十二世而文王始受天命，十三世而武王遂为天子。武王崩，成王立，年幼不能涖阼，周公旦以冢宰摄政，乃述后稷、公刘之化，作诗一篇以戒成王，谓之《豳风》。而后人又取周公所作，及凡为周公而作之诗以附焉。豳在今邠州三水县，邰在今京兆府武功县。”
《诗经》中的歌唱是可以看作社会历史发展证据的，而且，其比较于“文王化之”，这里的叙说表现出他的赞许，也流露出情感的倾向性。如《诗经·唐风·蟋蟀》“蟋蟀在堂，岁聿其莫。今我不乐，日月其除。无已大康，职思其居。好乐无荒，良士瞿瞿”句，朱熹解释为：“赋也。蟋蟀，虫名，似蝗而小，正黑，有光泽如漆，有角翅。或谓之促织，九月在堂。聿，遂。莫，晩。除，去也。大康，过于乐也。职，主也。瞿瞿，却顾之貌。唐俗勤俭，故其民间终岁劳苦，不敢少休。及其岁晩务闲之时，乃敢相与燕饮为乐。而言今蟋蟀在堂，而岁忽已晩矣。当此之时而不为乐，则日月将舍我而去矣。然其忧深而思远也，故方燕乐而又遽相戒曰：今虽不可以不为乐，然不已过于乐乎？盍亦顾念其职之所居者，使其虽好乐而无荒，若彼良士之长虑而却顾焉，则可以不至于危亡也。盖其民俗之厚，而前圣遗风之远如此。”《诗经·唐风·扬之水》歌唱“扬之水，白石凿凿”，“扬之水、白石皓皓”，“扬之水、白石粼粼”，朱熹解释为“凿凿，巉岩貌。襮，领也。诸侯之服，绣黼领而丹朱纯也。子，指桓叔也。沃，曲沃也。晋昭侯封其叔父成师于曲沃，是为桓叔。其后沃盛强，而晋微弱，国人将叛而归之，故作此诗。言水缓弱而石巉岩，以比晋衰而沃盛。故欲以诸侯之服，从桓叔于曲沃，且自喜其见君子而无不乐也”，“粼粼，水清石见之貌。闻其命而不敢以告人者，为之隐也。桓叔将以倾晋，而民为之隐。盖欲其成矣。李氏曰：‘古者不轨之臣欲行其志，必先施小惠以收众情，然后民翕然从之。田氏之于齐，亦犹是也。故其召公子阳生于鲁，国人皆知其已至而不言，所谓‘我闻有命，不敢以告人’也”。《诗经·唐风·无衣》有“岂曰无衣七兮？不如子之衣，安且吉兮”句，其解释道：“赋也。侯伯七命，其车旗衣服皆以七为节。子，天子也。《史记》，曲沃桓叔之孙武公伐晋灭之，尽以其宝器赂周厘王。王以武公为晋君，列于诸侯。此诗盖述其请命之意。言我非无是七章之衣也，而必请命者，盖以不如天子之命服之为安且吉也。盖当是时，周室虽衰，典刑犹在。武公既负弑君簒国之罪，则人得讨之，而无以自立于天地之间。故赂王请命，而为说如此。然其倨慢无礼，亦已甚矣。厘王贪其宝玩，而不思天理民彝之不可废，是以诛讨不加，而爵命行焉。则王纲于是乎不振，而人纪或几乎绝矣。呜呼，痛哉！”《诗经·秦风·黄鸟》有“交交黄鸟，止于棘。谁从穆公？子车奄息。维此奄息，百夫之特”句，朱熹解释为：“兴也。交交，飞而往来之貌。从穆公，从死也。子车，氏。奄息，名。特，杰出之称。穴，圹也。惴惴，惧貌。栗，惧。歼，尽。良，善。赎，贸也。秦穆公卒，以子车氏之三子为殉，皆秦之良也。国人哀之，为之赋《黄鸟》。事见《春秋传》，即此诗也。言交交黄鸟，则止于棘矣。谁从穆公？则子车奄息也。盖以所见起兴也。临穴而惴慄，盖生纳之圹中也。三子皆国之良，而一旦杀之。若可贸以它人，则人皆愿百其身以易之矣。”与“唐风”相比，“秦风”属于另一种景象，对此，朱熹称：“《春秋传》曰：君子曰：‘秦穆公之不为盟主也宜哉！死而弃民。先王违世，犹贻之法，而况夺之善人乎？今纵无法以遗后嗣，而又收其良以死，难以在上矣。’君子是以知秦之不复东征也。愚按：穆公于此，其罪不可逃矣。但或以为穆公遗命如此，而三子自杀以从之，则三子亦不得为无罪。今观临穴惴栗之言，则是康公从父之乱命，迫而纳之于圹，其罪有所归矣。又按《史记》：秦武公卒，初以人从死，死者六十六人。至穆公遂用百七十七人，而三良与焉。盖其初特出于戎翟之俗，而无明王贤伯以讨其罪。于是习以为常，则虽以穆公之贤而不免。论其事者，亦徒闵三良之不幸，而叹秦之衰。至于王政不纲，诸侯擅命，杀人不忌，至于如此，则莫知其为非也。呜呼，俗之弊也久矣！其后始皇之葬，后宫皆令从死，工匠生闭墓中，尚何怪哉！”《诗经·秦风·无衣》有“岂曰无衣，与子同袍。王于兴师，修我戈矛，与子同仇”句，朱熹解释道：“赋也。袍，襺也。戈，长六尺六寸。矛，长二丈。王于兴师，以天子之命而兴师也。秦俗强悍，乐于战斗。故其人平居而相谓曰：岂以子之无衣，而与子同袍乎？盖以王于兴师，则将修我戈矛，而与子同仇也。其欢爱之心，足以相死如此。苏氏曰：秦本周地。故其民犹思周之盛时，而称先王焉。或曰：兴也。取‘与子同’三字为义。”其称之曰：“秦人之俗，大抵尚气概，先勇力，忘生轻死。故其见于《诗》如此。然本其初而论之，岐丰之地，文王用之以兴，二南之化，如彼其忠且厚也。秦人用之未几，而一变其俗至于如此，则已悍然有招八州而朝同列之气矣。何哉？雍州土厚水深，其民厚重质直，无郑、卫骄惰浮靡之习。以善导之，则易以兴起，而笃于仁义；以猛驱之，则其强毅果敢之资，亦足以强兵力农，而成富强之业，非山东诸国所及也。呜呼！后世欲为定都立国之计者，诚不可不监乎此，而凡为国者，其于导民之路，尤不可以不审其所之也。”其在《诗经·秦风·渭阳》解释中称：“按《春秋传》：晋献公烝于齐姜，生秦穆夫人、太子申生。娶犬戎胡姬，生重耳。小戎子生夷吾。骊姬生奚齐，其娣生卓子。骊姬谮申生，申生自杀。又谮二公子，二公子皆出奔。献公卒，奚齐、卓子继立，皆为大夫里克所弑。秦穆公纳夷吾，是为惠公。卒，子圄立，是为怀公。立之明年，秦穆公又召重耳而纳之，是为文公。王氏曰：‘至渭阳者，送之远也。悠悠我思者，思之长也。路车乘黄、琼瑰玉佩者，赠之厚也。’广汉张氏曰：‘康公为太子，送舅氏而念母之不见，是固良心也，而卒不能自克于令孤之役，怨欲害乎良心也。使康公知循是心，养其端而充之，则怨欲可消矣。’”
《诗经》“国风”除了爱情民歌、劳动歌谣、历史传说故事歌谣和时政歌谣等篇章，还有许多农事风俗歌谣。农事，是国家的命脉，在社会发展中具有举足轻重的地位。朱熹对此类民歌的解释体现出其独特的社会观和自然观。如《诗经·豳风·七月》，其分别解释道：“七月，斗建申之月，夏之七月也。后凡言‘月’者放此。流，下也。火，大火，心星也。以六月之昏，加于地之南方。至七月之昏，则下而流矣。九月霜降始寒，而蚕绩之功亦成，故授人以衣，使御寒也。一之日，谓斗建子，一阳之月。二之日，谓斗建丑，二阳之月也。变月言日，言是月之日也。后凡言‘日’者放此。盖周之先公已用此以纪候。故周有天下，遂以为一代之正朔也。觱发，风寒也。栗烈，气寒也。褐，毛布也。岁，夏正之岁也。于，往也。耜，田器也。于耜，言往修田器也。举趾，举足而耕也。我，家长自我也。馌，饷田也。田畯，田大夫，劝农之官也。周公以成王未知稼穑之艰难，故陈后稷、公刘风化之所由，使瞽蒙朝夕讽诵以教之。此章首言七月暑退将寒，故九月而授衣以御之。盖十一月以后风气日寒，不如是则无以卒岁也。正月则往修田器，二月则举趾而耕。少者既皆出而在田，故老者率妇子而饷之，治田早而用力齐，是以田畯至而喜之也。”“载，始也。阳，温和也。仓庚，黄鹂也。懿，深美也。遵，循也。微行，小径也。柔桑，稚桑也。迟迟，日长而暄也。蘩，白蒿也，所以生蚕，今人犹用之。盖蚕生未齐，未可食桑，故以此啖之也。祁祁，众多也，或曰徐也。公子，豳公之子也。再言流火、授衣者，将言女功之始，故又本于此。遂言春日始和，有鸣仓庚之时，而蚕始生，则执深筐以求稚桑。然又有生而未齐者，则采蘩者众。而此治蚕之女，感时而伤悲。盖是时公子犹娶于国中，而贵家大族连姻公室者，亦无不力于蚕桑之务。故其许嫁之女，预以将及公子同归而远其父母为悲也。其风俗之厚，而上下之情，交相忠爱如此”，“萑苇，即蒹葭也。蚕月，治蚕之月。条桑，枝落之，采其叶也。斧，隋銎。斨，方銎。远扬，远枝扬起者也。取叶存条曰猗。女桑，小桑也。小桑不可条取，故取其叶而存其条，猗猗然耳。鵙，伯劳也。绩，缉也。玄，黑而有赤之色。朱，赤色。阳，明也。言七月暑退将寒。而是岁御冬之备，亦庶几其成矣。又当预拟来岁治蚕之用，故于八月萑苇既成之际而收蓄之，将以为曲薄。至来岁治蚕之月，则采桑以供蚕食，而大小毕取，见蚕盛而人力至也，蚕事既备。又于鸣鵙之后，麻熟而可绩之时，则绩其麻以为布。而凡此蚕绩之所成者，皆染之，或玄或黄，而其朱者尤为鲜明。皆以供上，而为公子之裳，言劳于其事而不自爱，以奉其上。盖至诚惨怛之意，上以是施之，下以是报之也”，“不荣而实曰秀。葽，草名。蜩，蝉也。获，禾之早者可获也。陨，坠。萚，落也。谓草木陨落也。貉，狐狸也。于貉，犹言于耜，谓往取狐狸也。同，竭作以狩也。缵，习而继之也。豵，一岁豕。豜，三岁豕也。言自四月纯阳，而历一阴四阴以至纯阴之月，则大寒之候将至。虽蚕桑之功无所不备，犹恐其不足以御寒。故于貉而取狐狸之皮，以为公子之裘也。兽之小者，私之以为己有，而大者则献之于上，亦爱其上之无已也。此章专言狩猎，以终首章前段‘无褐’之意”，“斯螽、莎鸡、蟋蟀，一物，随时变化而异其名。动股，始跃而以股鸣也。振羽，能飞而以翅鸣也。宇，檐下也。暑则在野，寒则依人。穹，空隙也。窒，塞也。向，北出牖也。墐，涂也。庶人筚户，冬则涂之。东莱吕氏曰：‘十月而曰改岁，三正之通于民俗尚矣。周特举而迭用之耳。’言睹蟋蟀之依人，则知寒之将至矣。于是室中空隙者塞之，熏鼠使不得穴于其中。塞向以当北风，墐户以御寒气。而语其妇子曰：岁将改矣，天既寒而事亦已，可以入此室处矣。此见老者之爱也”，“郁，棣属。薁，蘡薁也。葵，菜名。菽，豆也。剥，击也。获稻以酿酒也。介，助也。介眉寿者，颂祷之辞也。壶，瓠也。食瓜断壶，亦去圃为场之渐也。叔，拾也。苴，麻子也。荼，苦菜也。樗，恶木也。自此至卒章，皆言农圃、饮食、祭祀、燕乐，以终首章后段之意。而此章果酒嘉蔬，以供老疾、奉宾祭，瓜瓠苴荼，以为常食。少长之义、丰俭之节然也”，“场、圃同地。物生之时，则耕治以为圃，而种菜茹；物成之际，则筑坚之以为场，而纳禾稼。盖自田而纳之于场也。禾者，谷连藁秸之总名。禾之秀实而在野曰稼。先种后熟曰重，后种先熟曰穋。再言禾者，稻秫苽粱之属皆禾也。同，聚也。宫，邑居之宅也。古者民受五亩之宅，二亩半为庐在田，春夏居之；二亩半为宅在邑，秋冬居之。功，葺治之事也。或曰：公室官府之役也。古者‘用民之力，岁不过三日’是也。索，绞也。绹，索也。乘，升也。言纳于场者无所不备，则我稼同矣，可以上入都邑，而执治宫室之事矣。故昼往取茅，夜而绞索，亟升其屋而治之。盖以来岁将复始播百谷，而不暇于此故也。不待督责而自相警戒，不敢休息如此”，“凿冰，谓取冰于山也。冲冲，凿冰之意。《周礼》‘正岁十二月，令斩冰’是也。纳，藏也。藏冰，所以备暑也。凌阴，冰室也。豳土寒多，正月风未解冻，故冰犹可藏也。蚤，蚤朝也。韭，菜名。献羔祭韭，而后启之。《月令》仲春‘献羔开冰，先荐寝庙’是也。苏氏曰：‘古者藏冰发冰，以节阳气之盛。夫阳气之在天地，譬犹火之著于物也。故常有以解之。十二月阳气蕴伏，锢而未发，其盛在下，则纳冰于地中。至于二月，四阳作，蛰虫起。阳始用事，则亦始启冰而庙荐之。至于四月，阳气毕达，阴气将绝，则冰于是大发。食肉之禄，老病丧浴，冰无不及，是以冬无愆阳，夏无伏阴，春无凄风，秋无苦雨。雷出不震，无灾霜雹。疠疾不降，民不夭札也。’胡氏曰：‘藏冰开冰，亦圣人辅相燮调之一事耳，不专恃此以为治也。’肃霜，气肃而霜降也。涤场者，农事毕而扫场地也。两尊曰朋。乡饮酒之礼，两尊壶于房户间是也。跻，升也。公堂，君之堂也。称，举也。强，竟也。张子曰：此章见民忠爱其君之甚。既劝趋其藏冰之役，又相戒速毕场功，杀羊以献于公，举酒而祝其寿也”。其总结《七月》各章，称：“《周礼·籥章》‘中春昼击土鼓，吹《豳诗》以逆暑。中秋夜迎寒，亦如之。’即谓此诗也。王氏曰：仰观星日霜露之变，俯察昆虫草木之化，以知天时，以授民事。女服事乎内，男服事乎外，上以诚爱下，下以忠利上。父父子子，夫夫妇妇。养老而慈幼，食力而助弱。其祭祀也时，其燕飨也节，此《七月》之义也。”
在《诗经》的“小雅”和“大雅”，包括“颂”中，保存了许多历史上的传说故事。其中，朱熹做出具体的文化阐释，体现出他的历史文化发展观，尤其是他对历史传说故事中鬼神信仰和祭祀等社会风俗生活的论述，表现出他的民间文艺思想。
《诗经·大雅·生民》有“厥初生民、时维姜嫄”的记述，讲述了《史记·周本纪》所记载的“周后稷，名弃。其母有邰氏女，曰姜原”神话。对此，朱熹做出解释，并论述道：“赋也。民，人也，谓周人也。时，是也。姜嫄，炎帝后。姜姓，有邰氏女，名嫄，为高辛之世妃。精意以享、谓之禋。祀，祀郊禖矣。弗之言祓也。祓无子，求有子也。古者立郊禖，盖祭天于郊，而以先媒配也。变媒言禖者，神之也。其礼以玄鸟至之日，用太牢祀之。天子亲往，后率九嫔御，乃礼天子所御，带以弓韣，授以弓矢，于郊禖之前也。履，践也。帝，上帝也。武，迹。敏，拇。歆，动也，犹惊异也。介，大也。震，娠也。夙，肃也。生子者，及月辰居侧室也。育，养也。姜嫄出祀郊禖，见大人迹而履其拇，遂歆歆然如有人道之感。于是即其所大所止之处，而震动有娠，乃周人所由以生之始也。周公制礼，尊后稷以配天，故作此诗，以推本其始生之祥，明其受命于天，固有以异于常人也。然巨迹之说，先儒或颇疑之。而张子曰：‘天地之始，固未尝先有人也，则人固有化而生者矣，盖天地之气生之也。’苏氏亦曰：‘凡物之异于常物者，其取天地之气常多，故其生也或异。麒麟之生，异于犬羊；蛟龙之生，异于鱼鳖，物固有然者矣。神人之生，而有以异于人，何足怪哉！’斯言得之矣。”其称：“凡人之生，必坼副灾害其母、而首生之子尤难。今姜嫄首生后稷，如羊子之易，无坼副灾害之苦，是显其灵异也。上帝岂不宁乎？岂不康我之禋祀乎？而使我无人道而徒然生是子也”，“邰，后稷之母家也。岂其或灭或迁，而遂以其地封后稷与？言后稷之穑如此，故尧以其有功于民，封于邰，使即其母家而居之，以主姜嫄之祀，故周人亦世祀姜嫄焉”。
《诗经·大雅·公刘》有“笃公刘，匪居匪康”，“笃公刘，于胥斯原”，“笃公刘，逝彼百泉”等句，朱熹解释道：“赋也。笃，厚也。公刘，后稷之曾孙也。事见《豳风》。居，安。康，宁也。场、疆，田畔也。积，露积也。餱，食。粮，糗也。无底曰橐，有底曰囊。辑，和。戚，斧。扬，钺。方，始也。旧说，召康公以成王将涖政，当戒以民事。故咏公刘之事，以告之曰：厚哉，公刘之于民也！其在西戎，不敢宁居，治其田畴，实其仓廪。既富且强，于是裹其糇粮，思以辑和其民人，而光显其国家。然后以其弓矢斧钺之备，爰始启行，而迁都豳焉。盖亦不出其封内也”，“胥，相也。庶、繁，谓来居之者众也。顺，安。宣，遍也，言居之遍也。无永叹，得其所，不思旧也。巘，山顶也。舟，带也。鞞，刀鞘也。琫，刀上饰也。容刀，容饰之刀也。或曰，容刀，如言容臭，谓鞞琫之中容此刀耳。言公刘至豳，欲相土以居，而带此剑佩，以上下于山原也。东莱吕氏曰：‘以如是之佩服，而亲如是之劳苦，斯其所以为厚于民也与’”，“依，安也。跄跄济济，群臣有威仪貌。俾，使也，使人为之设筵几也。登，登筵也。依，依几也。曹，群牧之处也。以豕为殽，用匏为爵，俭以质也。宗，尊也，主也。嫡子孙主祭祀，而族人尊之以为主也。此章言宫室既成而落之，既以饮食劳其群臣，而又为之君，为之宗焉。东莱吕氏曰：‘既飨燕而定经制，以整属其民。上则皆统于君，下则各统于宗。盖古者建国立宗，其事相须。楚执戎蛮子，而致邑立宗，以诱其遗民，即其事也’”。
如《诗经·商颂·长发》有“濬哲维商，长发其祥。洪水芒芒，禹敷下土方。外大国是疆，幅陨既长。有娀方将，帝立子生商”句，朱熹解释道：“赋也。濬，深。哲，知。长，久也。方，四方也。外大国，远诸侯也。幅，犹言边幅也。陨，读作员。谓周也，有娀，契之母家也。将，大也。言商世世有濬哲之君，其受命之祥，发见也久矣。方禹治洪水，以外大国为中国之竟，而幅员广大之时，有娀氏始大，故帝立其女之子，而造商室也。盖契于是时始为舜司徒，掌布五教于四方，而商之受命，实基于此。”
这些阐述与论说，从不同方面表现出朱熹对《诗经》的理解，也体现出他的历史文化观与社会风俗生活观。特别是他对民间歌谣的论述，代表着一个时代的思想文化主流，这对于我们理解历史上中国民间文艺思想理论的发展，具有非常重要的意义。
二、《楚辞集注》与朱熹的神话传说理论
《楚辞》与《诗经》都是春秋战国时期的作品，其中保存了远古时代的历史文化，尤其是那些绚丽多彩的神话传说，映现出我国原始先民对天地自然和世俗社会的认识与表达。朱熹崇尚圣贤之道，把那些神话传说故事视作历史的真实，他对于远古文明的理解，体现出了他的民间文艺观，这集中保存在《楚辞集注》。
《楚辞集注》分列八卷，卷一《离骚》，卷二《九歌》，卷三《天问》，卷四《九章》，卷五《远游》《卜居》《渔父》，卷六《九辩》，卷七《招魂》《大招》，卷八《惜誓》《吊屈原》《服赋》《哀时命》《招隐士》。
朱熹继承了传统文化对于《楚辞》的研究方法，独立思索，努力探究其文化价值，表达了他许多特立独行的见解。诸如，《楚辞》的基本价值何在？朱熹在《楚辞集注》序中认为：“原之为人，其志行虽或过于中庸而不可以为法，然皆出于忠君爱国之诚心。原之为书，其辞旨虽或流于跌宕怪神、怨怼激发而不可以为训，然皆生于缱绻侧怛、不能自已之至意。虽其不知学于北方，以求周公、仲尼之道，而独驰骋于变风、变雅之末流，以故醇儒庄士或羞称之。然使世之放臣、屏子、怨妻、去妇抆泪讴吟于下，而所天者幸而听之，则于彼此之间，天性民彝之善，岂不足以交有所发，而增夫三纲五典之重！”，概括起来讲即其可以“增夫三纲五典之重”，“所以每有味于其言。而不敢直以‘词人之赋’视之也”。其中，《楚辞》的时间概念有“终古”，如《离骚》“闺中既以邃远兮，哲王又不寤。怀朕情而不发兮，余焉能忍而与此终古”，朱熹注云：“终古者，古之所终，谓来日之无穷也。闺中深远，盖言虙妃之属不可求也。哲王不寤，盖言上帝不能察司阍壅蔽之罪也。言此以比上无明王、下无贤伯，使我怀忠信之情不得发用，安能久与此暗乱嫉妒之俗终古而居乎？意欲复去也。”《惜诵》有“竭忠诚而事君兮，反离群而赘肬。忘儇媚以背众兮，待明君其知之”句，朱熹解释说：“赘肬，肉外之余肉，……儇，轻利也。媚，柔佞也。言尽忠以事君，反为不尽忠者所摈弃，视之如肉外之余肉，然吾宁志忘儇媚之态，以与众违，其所恃者，独待明君之知耳”。他的许多见解来自于文献的阅读和思索，也来自于他对社会风俗生活的观察，如《招魂》中的灵魂崇拜，他在《楚辞辩证》中论述道：“后世招魂之礼，有不专为死人者，如杜子美《彭衙行》云：‘暖汤濯我足，剪纸招我魂’。盖当时关、陕风俗，道路劳苦之余，则皆为此礼，以祓除而慰安之也。”其《楚辞集注》称：“《招魂》者，宋玉之所作也。古者人死，则使人以其上服升屋，履危北面而号曰：‘皋！某复。’遂以其衣三招之，乃下以覆尸。此《礼》所谓复。而说者以为招魂复魄，又以为尽爱之道而有祷祠之心者，盖犹冀其复生也。如是而不生，则不生矣，于是乃行死事。此制礼者之意也。而荆楚之俗，乃或以是施之生人，故宋玉哀闵屈原无罪放逐，恐其魂魄离散而不复还，遂因国俗，托帝命，假巫语以招之。以礼言之，固为鄙野，然其尽爱以致祷，则犹古人之遗意也。是以太史公读之而哀其志焉。若其谲怪之谈，荒淫之志，则昔人盖已误其讥于屈原，今皆不复论也。”
《楚辞集注》表现出朱熹对《楚辞》所保存的历史文化内容的理解方式，也表现出他鲜明的社会风俗生活立场。
诸如《离骚》有“帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降”句，其解释曰：“德合天地称帝。高阳，颛顼有天下之号也。颛顼之后有熊绎者，事周成王，封为楚子，居于丹阳。传国至熊通，始僭称王，徙都于郢，是为武王。生子瑕，受屈为卿，因以为氏。苗裔，远孙也。苗者，草之茎叶，根所生也。裔者，衣裾之末，衣之余也，故以为远末子孙之称也。朕，我也，古者上下通称之。皇，美也。父死称考。伯庸，字也。屈原自道本与君共祖，世有令名，以至于己，是恩深而义厚也。摄提，星名，随斗柄以指十二辰者也。贞，正也。孟，始也。陬，隅也。正月为陬，盖是月孟春昏时，斗柄指寅，在东北隅，故以为名也。降，下也。原又自言此月庚寅之日，己始下母体而生也。”
《离骚》有“女媭之婵媛兮，申申其詈予。曰：‘鲧婞直以亡身兮，终然殀乎羽之野’”句，其解释曰：“女媭，屈原姊也。婵媛，眷恋牵持之意。申申，舒缓貌也。曰，记女媭之词也。鲧，尧臣也。《帝系》曰：‘颛顼后五世而生鲧’。婞，很也。蚤死曰殀。言尧使鲧治洪水，婞很自用，不顺尧命，乃殛之羽山，死于中野。女媭以屈原刚直太过，恐亦将如鲧之遇祸也。”
《离骚》有“羿淫游以佚畋兮，又好射夫封狐。固乱流其鲜终兮，浞又贪夫厥家”句，其解释曰：“羿，有穷之君，夏时诸侯也。封，大也。浞，寒浞，羿相也。妇谓之家。言羿因夏衰乱，代之为政，娱乐畋猎，不恤民事，信任寒浞，使为国相。羿畋将归，浞使家臣逢蒙射而杀之，贪取其家以为己妻。羿以乱得政，身即灭亡，故曰乱流鲜终也。”其“浇身被服强圉兮，纵欲而不忍。日康娱而自忘兮，厥首用夫颠陨”句，做解释曰：“浇，寒浞子也。强圉，多力也。言浞取羿妻而生浇，强梁多力，纵放其欲，不能自忍也。康，安也。自上而下曰颠。陨，坠也。言浇既灭杀夏后相，安居无忧，日作淫乐，忘其过恶，卒为相子少康所诛。此二章事并见《左传》襄公四年、哀公五年。”
《离骚》有“吾令羲和弭节兮，望崦嵫而勿迫。路曼曼其修远兮，吾将上下而求索”句，其解释曰：“羲和，尧时主四时之官，宾日、饯日者也。弭，按也，止也，按节徐行也。崦嵫，日所入之山也。迫，附近也。曼曼，远貌。修，长也。求索，求贤君也。言欲令羲和按节徐行，望日所入之山，且勿附近，冀及日之未莫而遇贤君也。”
《离骚》有“心犹豫而狐疑兮，欲自适而不可。凤皇既受诒兮，恐高辛之先我”句，其解释曰：“犹，犬子也。人将犬行，犬好豫在人前，待人不得，又来迎候，故谓不决曰犹豫。狐多疑而善听，河冰始合，狐听其下，不闻水声乃敢过。故人过河冰者，要须狐行，然后敢渡，因谓多疑者为狐疑。高辛，帝喾有天下之号也。言以鸩鸠皆不可使，故中心疑惑，意欲自往，而于礼有不可者，风皇又已受高辛之遣而来求之，故恐简狄先为喾所得也。”
诸如《九歌》的注释中，其称：“九歌者，屈原之所作也。昔楚南郢之邑，沅、湘之间，其俗信鬼而好祀，其祀必使巫觋作乐，歌舞以娱神。蛮荆陋俗，词既鄙俚，而其阴阳人鬼之间，又或不能无亵慢淫荒之杂。原既放逐，见而感之，故颇为更定其词，去其泰甚，而又因彼事神之心，以寄吾忠君爱国眷恋不忘之意。”其解释《九歌》中《东皇太一》，曰：“太一，神名，天之尊神，祠在楚东，以配东帝，故云东皇。《汉书》云：‘天神贵者太一，太一佐曰五帝。中宫天极星，其一明者，太一常居也。’《淮南子》曰：‘太微者，太一之庭；紫宫者，太一之居。’此篇言其竭诚尽礼以事神，而愿神之欣说安宁，以寄人臣尽忠竭力、爱君无已之意，所谓全篇之比也。”其解释《云中君》，曰：“谓云神也。亦见《汉书·郊祀志》。此篇言神既降而久留，与人亲接，故既去而思之不能忘也，足以见臣子慕君之深意矣。”其解释《湘君》，曰：“此篇盖为男主事阴神之词，故其情意曲折尤多，皆以阴寓忠爱于君之意，而旧说之失为尤甚，今皆正之。”
《九歌》有“扬枹兮拊鼓，疏缓节兮安歌，陈竽瑟兮浩倡。灵偃蹇兮姣服，芳菲菲兮满堂。五音纷兮繁会，君欣欣兮乐康”句，其解释道：“扬，举也。枹，击鼓槌也。拊，击也。疏，希也。举枹击鼓，使至缓节而舞，徐歌相和，以乐神也。陈，列也。浩，大也。竽，笙类，三十六簧。瑟，琴类，二十五弦。灵，谓神降于巫之身者也。偃蹇，美貌。姣，好也。服，饰也。古者巫以降神，神降而托于巫，则见其貌之美而服之好，盖身则巫而心则神也。菲菲，芳貌。五音，谓宫、商、角、徵、羽也。纷，盛貌。繁，众也。君，谓神也。欣欣，喜貌。康，安也。此言备乐以乐神，而愿神之喜乐安宁也。”
《九歌》有“君不行兮夷犹，蹇谁留兮中洲？美要眇兮宜修，沛吾乘兮桂舟。令沅、湘兮无波，使江水兮安流。望夫君兮未来，吹参差兮谁思”句，其解释曰：“君，谓湘君，尧之长女娥皇，为舜正妃者也。舜陟方死于苍梧，二妃死于江、湘之间，俗谓之湘君，湘旁黄陵有庙。夷犹，犹豫也。言既设祭祀，使巫呼请，而未肯来也。中洲，洲中也。水中可居者曰洲。言其不来，不知其为何人而留也。要眇，好貌。修，饰也。沛，行貌。吾，为主祭者之自吾也。欲乘桂舟以迎神，取香洁之意也。又恐行或危殆，故愿湘君令水无波而安流也。参差，洞箫也。《风俗通》云：‘舜作箫，其形参差不齐，象凤翼也。’望湘君而未来，故吹箫以思之也。”
《九歌》有“合百草兮实庭，建芳馨兮庑门。九嶷缤兮并迎，灵之来兮如云”句，其解释道：“馨，芳之远闻者。庑，堂下周屋也。言合百草之花以实庭中，积芳馨以庑其门也。九嶷，山名，舜所葬也。言舜使九嶷山神缤然来迎二妃，而众神从之如云也。将筑室依湘夫人以为邻，而舜复迎之以去，则又不得见之。”
《九歌》有“与女游兮九河，冲风起兮横波。乘水车兮荷盖，驾两龙兮骖螭”句，其解释道：“此亦为女巫之词。女，指河伯也。河为四渎长。九河，徒骇、太史、马颊、覆鬴、胡苏、简、洁、钩磐、鬲津也。禹治河，至兖州分为九道以杀其溢，其间相去二百余里，徒骇最北，鬲津最南。盖徒骇是河之本道，东出分为八枝也。冲，隧也。螭，如龙而黄，无角。”
《楚辞》中，神话传说的保存以《天问》最为集中，也最为典型。朱熹《楚辞集注》对神话传说与社会风俗生活的文化阐释，主要体现在这里。其论曰：“《天问》者，屈原之所作也。屈原放逐，彷徨山泽，见楚有先王之庙及公卿祠堂，图画天地山川神灵，琦玮谲佹，及古贤圣怪物行事，因书其壁，何而问之，以渫愤懑。”在《天问》的阐释中，其逐字逐句加以详细解释，具体表现出自己对前人注释的理解与认同，也表达出自己的思想。
对于《楚辞》等先秦典籍的注释和解说，汉代学者有许多具体的表达。王逸、王充他们表现出不同的探索方式，朱熹与他们所不同的是，运用文字学和历史文化知识等方式，特别是他注意到当世学者的论述，更详细也更深刻也更有力地做出回答。
如对于天地的起源问题，《天问》“遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之”句，朱熹解释道：“遂，往也。道，犹言也。上下，谓天地也。问往古之初，未有天地，固未有人，谁得见之而传道其事乎？”《天问》“冥昭瞢闇，谁能极之？冯翼惟像，何以识之”句，其记述曰：“瞢，莫邓反。闇，与暗同，又作暗。冯，皮冰反。冥，幽也。昭，明也。谓昼夜也。瞢暗，言昼夜未分也。极，穷也。冯翼，氤氲浮动之貌。《淮南子》云：‘天坠未形，冯冯翼翼。又曰：未有天坠，惟象无形。窈窈冥冥，莫知其门。’此承上问，时未有人，今何以能穷极而知之乎”，“开辟之初，其事虽不可知，其理则具于吾心，固可反求而默识，非如传记杂书谬妄之说，必诞者而后传，如柳子之所讥也。”《天问》“明明暗暗，惟时何为？阴阳三合，何本何化”句，朱熹解释道：“化，叶虎为反。明暗，即谓昼夜之分也。时，是也。《榖梁子》曰：‘独阴不生，独阳不生，独天不生，三合然后生。’此问盖曰：明必有明之者，暗必有暗之者，是何物之所为乎？阴也，阳也，天也，三者之合，何者为本？何者为化乎？今答之曰：天地之化，阴阳而已。一动一静，一晦一明，一往一来，一寒一暑，皆阴阳之所为，而非有为之者也。然《榖梁》言天而不以地对，则所谓天者，理而已矣。成汤所谓‘上帝降衷’，子思所谓‘天命之性’是也。是为阴阳之本，而其两端循环不已者为之化焉。周子曰：无极而太极，太极动而生阳；动极而静，静而生阴。静极复动，一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。正谓此也。然所谓太极，亦曰理而已矣。”《天问》曰：“斡维焉系？天极焉加？八柱何当？东南何亏？”朱熹阐述道：“斡，一作筦，并音管。颜师古云：俗音乌活反，非也。焉，于虔反，篇内并同。加，叶音基，又如字。亏，如字，又叶苦家反。斡，《说文》曰‘毂端沓’。则是车毂之内以金为筦而受轴者也。维，系物之縻也。天极，谓南北极，天之枢纽，常不动处，譬则车之轴也。盖凡物之运者，其毂必有所系，然后轴有所加，故问此天之斡维，系于何所，而天极之轴何所加乎？《河图》言：‘昆仑者，地之中也。地下有八柱，互相牵制，名山大川，孔穴相通。’《素问》曰：‘天不足西北，地不满东南。’注云：‘中原地形，西北高，东南下。今百川满凑，东之沧海。’则东西南北，髙下可知。故又问八柱何所当值，东南何独亏阙乎？”《天问》“九天之际，安放安属？隅隈多有，谁知其数”句，朱熹解释为：“详味此言，屈子所问，昭然若发蒙矣。但天之形圆如弹丸，朝夜运转，其南北两端后髙前下，乃其枢轴不动之处。其运转者亦无形质，但如劲风之旋。当昼则自左旋而向右，向夕则自前降而归后，当夜则自右转而复左，将旦则自后升而趋前，旋转无穷，升降不息，是为天体，而实非有体也。地则气之查滓聚成形质者，但以其束于劲风旋转之中，故得以兀然浮空，甚久而不坠耳。黄帝问于岐伯曰：‘地有凭乎？’岐伯曰：‘大气举之。’亦谓此也。其曰九重，则自地之外，气之旋转益远益大，益清益刚。究阳之数而至于九，则极清极刚，而无复有涯矣。岂有营度而造作之者，先以斡维系于一处，而后以轴加之，以柱承之，而后天地乃定位哉？且曰其气无涯，则其边际放属，隅隈多少，固无得而言者，亦不待辨说而可知其妄矣。东南之亏，乃专以地形言之，初无预乎天也。”
《天问》中的神话传说常常构成一种诗意的文化景观，屈原对这些自然景象的所问，并不是仅仅为了表达自己的疑惑，而更多是借以表达自己的情绪。朱熹用历史文化的知识作以回答，表现出他对屈原身世的理解，和他对文化生活所蕴含道理的理解。
日月神话传说是远古人民的重要知识，表现出他们对天体的张望和理解。《天问》有“出自汤谷，次于蒙汜。自明及晦，所行几里”句，朱熹解释道：“汤，音阳；一作旸。汜，音似，上声。次，舍也。汜，水涯也。《书》云：‘宅嵎夷，曰旸谷。’即汤谷也。《尔雅》云‘西至日所入，为太蒙’，即蒙汜也。此问一日之间，日行几里乎？答之曰：汤谷、蒙汜，固无其所，然日月出水乃升于天，及其西下又入于水，故其出入似有处所，而所行里数，历家以为周天赤道一百七万四千里。日一昼夜而一周，春秋二分，昼夜各行其半，而夏长冬短，一进一退，又各以其什之一焉。”《天问》有“夜光何德，死则又育？厥利维何，而顾冤在腹”句，其解释道：“此问月有何德，乃能死而复生？月有何利，而顾望之菟常居其腹乎？答曰：历家旧说，月朔则去日渐远，故魄死而明生。既望则去日渐近，故魄生而明死。至晦而朔，则又远日而明复生，所谓死而复育也。此说误矣，若果如此，则未望之前，西近东远，而始生之明，当在月东；既望之后，东近西远，而未死之明，却在月西矣。安得未望载魄于西，既望终魄于东，而溯日以为明乎？故唯近世沈括之说乃为得之，盖括之言曰：‘月本无光，犹一银丸，日耀之乃光耳。光之初生，日在其傍，故光侧而所见才如钩；日渐远则斜照而光稍满。大抵如一弹丸，以粉涂其半，侧视之则粉处如钩，对视之则正圆也。’近岁王普又申其说曰：‘月生明之夕，但见其一钩，至日月相望，而人处其中，方得见其全明。必有神人能凌倒景；旁日月而往参其间，则虽弦晦之时，亦得见其全明，而与望夕无异耳。’以此观之，则知月光常满，但自人所立处视之，有偏有正，故见其光有盈有亏，非既死而复生也。若顾菟在腹之问，则世俗桂树蛙兔之传，其惑久矣。或者以为日月在天，如两镜相照，而地居其中，四旁皆空水也。故月中微黑之处，乃镜中大地之影，略有形似，而非真有是物也。斯言有理，足破千古之疑矣。”《天问》有“何阖而晦？何开而明？角宿未旦，曜灵安臧”句，朱熹作答道：“此问何所开阖而为晦明？且东方未明之时，日安所藏其精光乎？答曰：晦明之问，前娄发之，其实亦阴阳消息之所为耳。阳息而辟，则日出而明；阴消而阖，则日入而暗。又何疑乎？角宿固为东方之宿，然随天运转，不常在东。古经之言，多假借也。日之所出，乃地之东方，未旦则固已行于地中，特未出地面之上耳。”
远古时代，人民生活方式受到大自然的影响，常常表现出对灾难的恐慌与记忆。同时，也表现出远古人民与大自然的斗争。屈原所问，意在借古述今。
中国历史上的神话传说时代，总是伴随着各种灾难的记忆和抗争。诸如鲧和禹的时代与洪水神话，《天问》有“不任汩鸿，师何以尚之？佥曰何忧，何不课而行之？”句，朱熹作答道：“汩，音骨。师，一作鯀，非是。或上句不字上有鯀字。尚，叶音常。曰，一作答。行，叶户郎反。鯀事见《尚书》。汩，治也。鸿，大水也。师，众也。尚，举也。佥，众也。课，试也。问鯀才不任治水，众人何以举之？尧知其不能，而众人以为无忧，尧何不且小试之，而遽行其说也？答曰：鲧之才可任治水，当时无过之者，故众举之。尧则固知其方命圯族而不可用矣，四岳又请姑且试之，故尧不得已而用之耳。”《天问》有“鸱龟曳衔，鯀何听焉？顺欲成功，帝何刑焉”句，朱熹作答道：“鸱龟事无所见，旧说谓鯀死为鸱龟所食，鯀何以听而不争乎？特以意言之耳。详其文势，与下文应龙相类，似谓鯀听鸱龟曳衔之计而败其事，然若且顺彼之欲，未必不能成功，舜何以遽刑之乎？然若此类无稽之谈，亦无足答矣。”《天问》问：“永遏在羽山，夫何三年不施？伯禹腹鯀，夫何以变化？”朱熹作答道：“此问鯀功不成，何但囚之羽山，而不施以刑乎？禹，鯀子也。腹，怀抱也。《诗》曰：‘出入腹我。’此又问禹自少小习见鯀之所为，何以能变化而有圣德乎？答曰：舜之四罪，皆未尝杀也。程子以为书云殛死，犹言贬死耳。盖圣人用刑之宽例如此，非独于鯀为然也。若禹之圣德，则其所禀于天者，清明而纯粹，岂习于不善所能变乎？”《天问》问：“纂就前绪，遂成考功。何续初继业，而厥谋不同？”朱熹作答道：“此问禹能纂代鯀之遗业而成父功，何继续其业，而谋乃不同如此乎？答曰：鯀、禹治水之不同，事见《洪范》。盖鯀不顺五行之性，筑堤以障润下之水，故无成。禹则顺水之性而导之使下，故有功。《书》所谓‘决九川，距四海，濬畎浍距川’。孟子所谓禹之行水，得水之道，而行其所无事是也。程子曰：‘今河北有鯀堤而无禹堤，亦一证矣。’”《天问》有“洪泉极深，何以寘之？地方九则，何以坟之”句，朱熹作答道：“此问洪水泛滥，禹何用寘塞而平之？九州之域，何以出其土而髙之乎？答曰：禹之治水，行之而已，无事于寘也。水既下流，则平土自髙，而可宫可田矣。若曰必寘之而后平，则是使禹复为鯀，而父子为戮矣。柳子对曰：‘行鸿下隤，厥丘乃降。乌填绝渊，然后夷于土！’此言是也。”《天问》“应龙何画？河海何历”句，朱熹答曰：“有鳞曰蛟龙，有翼曰应龙。历，过也。《山海经》曰：禹治水有应龙以尾画地，即水泉流通，禹因而治之也。柳子对曰：‘胡圣为不足，反谋龙知？畚锸究勤，而欺画厥尾！’此言得之矣。”
大禹治水是神话传说中一件轰轰烈烈的事件，发生了许多动人的传说故事。《天问》以问的形式，保存了这些内容。朱熹从自己的理解中做出了“合情合理”的回答。如《天问》“禹之力献功，降省下土方。焉得彼涂山女，而通之于台桑”句，其作答道：“此问禹以勤力献进其功，尧因使省下土四方。当此之时，焉得彼涂山氏之女，而通夫妇之道于台桑之地乎？《书》曰：‘娶于涂山、辛壬癸甲。’涂山在寿春东北濠州也。《吕氏春秋》曰：‘禹娶涂山氏女，不以私害公，自辛至甲四日，复往治水。’”《天问》“启代益作后，卒然离蠥。何启惟忧，而能拘是达”句，其作答道：“益，禹贤臣也。作，为也。后，君也。离，遭也。蠥，忧也。旧说禹以天下裨益，天下皆去益而归启，是代益作后也。于是有扈不服，启遂与之大战于甘，故曰离蠥。问启何以能思惟所忧，而能代益伐扈，以达拘执之嫌乎？旧说如此，未知是否，不敢答也。”《天问》“启棘宾商，《九辩》《九歌》。何勤子屠母，而死分竟地”句，其作答道：“盖其意本谓启梦上宾于天，而得帝乐以归，如《列子》《史记》所言周穆王、秦穆公、赵简子梦之帝所，而闻钧天广乐、九奏万舞之类耳。屠母，疑亦谓《淮南》所说禹治水时，自化为熊以通
辕之道，涂山氏见之而惭，遂化为石，时方孕启。禹曰：‘归我子！’于是石破北方而启生。其石在嵩山，见《汉书》注。竟地，即化石也。此皆怪妄不足论，但恐文义当如此耳。”《天问》“阻穷西征，岩何越焉？化为黄熊，巫何活焉”句，其做答曰：“此章似又言鯀事。然羽山东裔，而此云西征，已不可晓。或谓越岩堕死，亦无明文。《左传》言鯀化为黄熊，《国语》作黄能。按：熊，兽名；能，三足鳖也。说者曰，兽非入水之物，故是鳖也。《说文》又云：‘能，熊属，足似鹿。’盖不可晓。或云：东海人祭禹庙，不用熊白及鳖为膳，岂鲧化为二物乎？”此亦可见其求是态度。
神话传说富有夸张和想象的成分，这在朱熹看来，便属于荒诞无稽。这也体现出他的阐释方式与具体的文化论点。如《天问》“鲧何所营？禹何所成？康回凭怒，墬，何故以东南倾”句，朱熹作答道：“凭，皮膺反。墬，一作地。一无以字。鲧、禹事已见上六章，此不复答。旧说康回，共工名也。凭，盛满也。《列子》曰：‘共工氏与颛顼争为帝，怒而触不周之山，折天柱，绝地维。故天倾西北，日月星辰就焉；地不满东南，百川水潦归焉。’此亦无稽之言，不答可也。”《天问》有“昆仑县圃，其尻安在？增城九重，其髙几里”句，其作答道：“昆仑、县圃，见《骚经》。昆仑，据《水经》在西域，一名阿耨达山，河水所出，非妄言也。但县圃增城髙广之度，诸怪妄说，不可信耳。”《天问》有“四方之门，其谁从焉？西北辟启，何气通焉”句，其作答道：“补注引《淮南子》说，昆仑虚旁门有数，其西北隅开门以纳不周之风。今不敢信。”《天问》“日安不到？烛龙何照？羲和之未扬，若华何光”句，其作答道：“旧注以为，天之西北，幽冥无日之国，有龙衔烛而照之。其有日处，日未出时，又有若木赤华照地也。夫日光弥天，其行匝地，固无不到之处。此章所问，尤是儿戏之谈，不足答也。”《天问》“何所冬暖？何所夏寒？焉有石林？何兽能言”句，其答曰：“南方日近而阳盛，故多暖。北方日远而阴盛，故多寒。今以越之南、燕之北观之，已自可验，则愈远愈偏，而有冬暖夏寒之所，不足怪矣。”《天问》“雄虺九首，鲦忽焉在？何所不死？长人何守”句，其答曰：“虺，蛇属，《尔雅》云：‘博三寸，首大如擘。’鲦忽，急疾貌。《招魂》说‘南方之害，雄虺九首，往来倏忽’，正谓此也。不死之人，则《山海经》《淮南子》娄言之，固未可信。然俗传山中有人，年老不死，于孙藏之鸡窠之中者，亦或有之，不足怪也。”《天问》“鲮鱼何所？鬿堆焉处？羿焉彃日？乌焉解羽”句，其答曰：“鲮鱼，鲤也。一云陵鲤也，有四足，形似鼍而短小，出南方。《山海经》曰：西海中近列姑射山，有陵鱼，人面、人手、鱼身，见则风涛起。北号山有鸟，状如鸡，而白首鼠足，名曰鬿雀，食人。彃，射也。《淮南》言尧时十日并出，草木焦枯。尧命羿仰射十日，中其九日，日中九乌皆死，堕其羽翼，故留其一日也。《春秋元命苞》：三足乌者，阳精也。柳云，《山海经》曰：‘大泽方千里，群乌之所生及所解。’《穆天子传》曰：‘北至旷原之野，飞乌之所解其羽。’旧说非是。按：今唯陵鲤人所共识，其余则有无不可知，而彃日之说尤怪妄不足辨。解羽，如柳说则别是一事，然如旧说为日中之乌，而借‘解羽’二字以问，于义亦通，顾亦无足辨耳。”《天问》“帝降夷羿，革孽夏民。胡射夫河伯，而妻彼雒嫔”句，其作答道：“帝，天帝也。夷羿，诸侯，弑夏后相者也。革，更也。孽，忧也。言变更夏道为万民忧患。传曰：河伯化为白龙，游于水旁，羿见射之，眇其左目。羿又梦与雒水神宓妃交。亦妄言也。”《天问》问：“浞娶纯狐，眩妻爰谋。何羿之射革，而交吞揆之？”其答曰：“言何羿之射艺勇力，而其众乃交进而吞谋之乎？此即《骚经》所谓淫游佚畋而乱流鲜终者也。”
《天问》堪称神话传说的王国，是历史的记忆表达，包含着现实的不可想象，也保存着历史文化的合理性，朱熹更多的是从历史文化的合理性回答《天问》，所以他的解释基本上是从义理出发的。如《天问》“舜闵在家，父何以鳏？尧不姚告，二女何亲”句，其答曰：“闵，忧也。无妻曰鳏。姚，舜姓也。问舜孝如此，父何以不为娶乎？尧妻舜而不告其父母，二女何自而与之相亲乎？程子曰：舜不告而娶固不可，尧命瞽使舜娶，舜虽不告，尧固告之矣。尧之告也，以君治之而已。”《天问》“舜服厥弟，终然为害。何肆犬豕，而厥身不危败”句，其解释曰：“言舜弟象施行无道，舜犹服而事之，然象终欲害舜，肆其犬豕之心，烧廪填井。然舜为天子，卒不诛象，何耶？”《天问》有“登立为帝，孰道尚之？女娲有体，孰制匠之”句，其解释曰：“旧说伏羲始画八卦，修行道德，万民登以为帝，谁开导而尊尚之乎？传言女娲人头蛇身，一日七十化。其体如此，谁所制匠而图之乎？上句无伏羲字，不可知，下句则怪甚而不足论矣。”《天问》“简狄在台，喾何宜？玄鸟致贻，女何喜”句，其释曰：“言简狄侍帝喾于台上，有飞燕堕遗其卵，喜而吞之，因生契也。”《天问》问：“该秉季德，厥父是臧。胡终弊于有扈，牧夫牛羊？”其答曰：“此章未详，诸说亦异。《补》曰：言启兼秉禹之末德，而禹善之，授以天下。有扈以尧、舜与贤，禹独与于，故伐启，启伐灭之，有扈遂为牧竖也。详此该字，恐是启字，字形相似也。但牧夫牛羊未有据，而其文势似启反为扈所弊，不可考也。”《天问》“眩弟并淫，危害厥兄。何变化以作诈，而后嗣逢长”句，其释曰：“问何象欲杀舜，变化作诈，而舜为天子，反封象于有庳，使其后嗣子孙长为诸侯乎？孟子云：仁人之于弟，不藏怒，不宿怨，封之有庳，富贵之也。知此，则知其说矣。”《天问》“稷维元子，帝何竺之？投之于冰上，乌何燠之”句，其作答道：“元，大也。稷，帝喾之子弃也。帝，即喾也。竺，义未详，或曰厚也，或曰笃也，皆未安。稷事见《诗·大雅》及《史记》，曰：后稷，名弃，其母有邰氏女，曰姜嫄，为帝喾元妃。出野，见巨人迹，说而践之，遂身动如孕者。居期而生子，姜嫄以无父而生，弃之于冰上。有鸟以翼覆荐温之。以为神，乃取而养之。《诗》曰‘先生如达’，是首生之子也，故曰元子。既是元子，则帝当爱之矣，何为而竺之耶？弃之冰上，则人恶之矣，鸟何为而燠之耶？以此言之，则竺字当为‘天祝予’之祝，或为‘夭夭是椓’之椓，以声近而讹耳。”
在《九章》的解释中，朱熹继续进行历史文化的义理述说。如《九章》“令五帝以折中兮，戒六神与向服。俾山川以备御兮，命咎繇使听直”句，其解释道：“此皆指天自誓之词。欲使上天命此众神，察其是非，若曰司谨司盟、名山大川、群神群祀、先王先公也。五帝，五方之帝，以五色为号者，太一之佐也。折中，谓事理有不同者，执其两端而折其中，若《史记》所谓‘六艺折中于夫子’是也。六神，日、月、星、水旱、四时、寒暑也。向，对也。服，服罪之词，《书》所谓‘五刑有服’者也。山川，名山大川之神也。御，侍也。咎繇，舜士师，能明五刑者也。听直，听其词之曲直也。”《九章》有“介子忠而立枯兮，文君寤而追求。封介山而为之禁兮，报大德之优游。思久故之亲身兮，因缟素而哭之”句，其解释道：“介子，名推。文君，晋文公也。文公为公子时，遭骊姬之谮而出奔。介子推从行。道乏食，子推割股肉以食文公。文公得国，赏从行者，不及子推。子推入绵上山中。文公寤而求之，子推不出。文公因烧其山，子推抱树自烧而死。文公遂封绵上之山，号曰介山。禁民樵采，使奉子推祭祀，以报其德，又变服而哭之。优游，言其德之大也。亲身，切于己身，谓割股也。缟素，白致缯也。”
朱熹《楚辞辩证》《楚辞后语》等著述体现其神话传说理论之处也有许多。他不但叙说《楚辞》文本，而且评说他人关于《楚辞》中神话传说等内容的理解。如其《楚辞辩证》论称：“《山海经》‘鲧窃帝之息壤以堙洪水，帝令祝融殛之羽郊。’详其文意，所谓帝者，似指上帝。盖上帝欲息此壤，不欲使人干之，故鲧窃之而帝怒也。后来柳子厚、苏子瞻皆用此说，其意甚明。又祝融颛帝之后，死而为神。盖言上帝使其神诛鲧也，若尧舜时则无此人久矣，此《山海经》之妄也。后禹事中又引《淮南子》言‘禹以息壤填洪水，土不减耗，掘之益多’。其言又与前事自相抵牾，若是壤也果帝所息，则父窃之而殛死，子掘之而成功，何帝之喜怒不常乃如是耶？此又《淮南子》之妄也。大氐古今说《天问》者，皆本此二书。今以文意考之，疑此二书本皆缘解此《问》而作，而此《问》之言，特战国时俚俗相传之语，如今世俗僧伽降无之祈、许逊斩蛟蜃精之类，本无稽据，而好事者遂假托撰造以实之，明理之士，皆可以一笑而挥之，政不必深与辩也。”其论及“王逸以灵琐为楚王省阁，非文义也”注释，又言曰：“《注》以羲和为日御。《补注》又引《山海经》云：‘东南海外，有羲和之国，有女子名曰羲和，是生十日，常浴日于甘渊。’《注》云：‘羲和，始生日月者也。故尧因立羲和之官，以掌天地四时。’此等虚诞之说，其始止因《尧典》‘出日纳日’之文，口耳相传，失其本指，而好怪之入，耻其谬误，遂乃增饰傅会，必欲使之与经为一而后已。其言无理，本不足以欺人，而古今文士相承引用，莫有觉其妄者。为此注者，乃不信经而引以为说，蔽惑至此，甚可叹也！”
三、《朱子语类》的述说
与《诗集传》和《楚辞集注》不同，《朱子语类》是朱熹与其弟子问答的语录汇编。其论及理气、性理、鬼神、心性情意、仁义礼智、知行、力行、读书、为学等问题，也体现出朱熹的文化思想，包括他对于神话传说与社会风俗生活等内容的理解。
其论及“天地”起源问题，朱熹表现出对天地人心的述说。如《朱子语类》卷一载：
徐问：“天地未判时，下面许多都已有否？”曰：“只是都有此理，天地生物千万年，古今只不离许多物。” 问：“天地之心亦灵否？还只是漠然无为？”曰：“天地之心不可道是不灵，但不如人恁地思虑。”伊川曰：“天地无心而成化，圣人有心而无为。” 问：“天地之心，天地之理。理是道理，心是主宰底意否？”曰：“心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也，不是心外别有个理，理外别有个心。”又问：“此‘心’字与‘帝’字相似否？”曰：“‘人’字似‘天’字，‘心’字似‘帝’字。” 道夫言：“向者先生教思量天地有心无心。近思之，窃谓天地无心，仁便是天地之心。若使其有心，必有思虑，有营为。天地曷尝有思虑来！然其所以‘四时行，百物生’者，盖以其合当如此便如此，不待思维，此所以为天地之道。”曰：“如此，则《易》所谓‘复其见天地之心，正大而天地之情可见’，又如何？如公所说，祇说得他无心处尔。若果无心，则须牛生出马，桃树上发李花，他又却自定。程子曰：‘以主宰谓之帝，以性情谓之乾。’他这名义自定，心便是他个主宰处，所以谓天地以生物为心。中间钦夫以为某不合如此说。某谓天地别无勾当，只是以生物为心。一元之气，运转流通，略无停间，只是生出许多万物而已。”问：“程子谓：‘天地无心而成化，圣人有心而无为。’”曰：“这是说天地无心处。且如‘四时行，百物生’，天地何所容心？至于圣人，则顺理而已，复何为哉！所以明道云：‘天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。’说得最好。”问：“普万物，莫是以心周遍而无私否？”曰：“天地以此心普及万物，人得之遂为人之心，物得之遂为物之心，草木禽兽接着遂为草木禽兽之心，只是一个天地之心尔。今须要知得他有心处，又要见得他无心处，只恁定说不得。”
这是朱熹理解社会和人生的思想基础。
“一元之气，运转流通”，气理说是朱熹解释世界的重要理论根据。《朱子语类》卷四载：
问：“临漳士友录先生语，论气之清浊处甚详。”曰：“粗说是如此。然天地之气有多少般。”问：“尧舜生丹均，瞽叟生舜事，恐不全在人，亦是天地之气？”曰：“此类不可晓。人气便是天地之气，然就人身上透过，如鱼在水，水入口出腮。但天地公共之气，人不得擅而有之。”
以此，其论“自古圣贤皆以心地为本”，其称“人只是要求放心。何者为心？只是个敬”，《朱子语类》卷十二载：圣人相传，只是一个字。尧曰“钦明”，舜曰“温恭”。“圣敬日跻”。“君子笃恭而天下平”。尧是初头出治第一个圣人。《尚书》《尧典》是第一篇典籍，说尧之德，都未下别字，“钦”是第一个字。如今看圣贤千言万语，大事小事，莫不本于敬。收拾得自家精神在此，方看得道理尽。看道理不尽，只是不曾专一。或云：“主一之谓敬。敬莫只是主一？”曰：“主一又是‘敬’字注解。要之，事无小无大，常令自家精神思虑尽在此。遇事时如此，无事时也如此。”
对于世界的造就，其实就是人与神之间的关系，朱熹继续发挥自己的意见。《朱子语类》卷一载：问：“上帝降衷于民。”“天将降大任于人。”“天佑民，作之君。”“天生物，因其才而笃。”“作善，降百祥；作不善，降百殃。”“天将降非常之祸于此世，必预出非常之人以拟之。”凡此等类，是苍苍在上者真有主宰如是邪？抑天无心，只是推原其理如此？”曰：“此三段只一意。这个也只是理如此。气运从来一盛了又一衰，一衰了又一盛，只管恁地循环去，无有衰而不盛者。所以降非常之祸于世，定是生出非常之人。邵尧夫《经世吟》云：羲轩尧舜，汤武桓文，皇王帝霸，父子君臣。四者之道，理限于秦，降及两汉，又历三分。东西俶扰，南北纷纭，五胡、十姓，天纪几棼。非唐不济，非宋不存，千世万世，中原有人！盖一治必又一乱，一乱必又一治。夷狄只是夷狄，须是还他中原。”
对于世界的变迁，其实就是神话传说中人的起源问题，朱熹坚持自己的意见。如《朱子语类》卷一载：问：“自开辟以来，至今未万年，不知已前如何？”曰：“已前亦须如此一番明白来。”又问：“天地会坏否？”曰：“不会坏。只是相将人无道极了，便一齐打合，混沌一番，人物都尽，又重新起。”问：“生第一个人时如何？”曰：“以气化。二五之精合而成形，释家谓之化生。如今物之化生甚多，如虱然。”
在世界的运行中，阴阳五行是一个具有普遍性意义的话题，朱熹表达了自己的理解。如《朱子语类》卷一载其所言：
数只是算气之节候。大率只是一个气。阴阳播而为五行，五行中各有阴阳。甲乙木，丙丁火；春属木，夏属火。年月日时无有非五行之气，甲乙丙丁又属阴属阳，只是二五之气。人之生，适遇其气，有得清者，有得浊者，贵贱寿夭皆然，故有参错不齐如此。圣贤在上，则其气中和；不然，则其气偏行。故有得其气清，聪明而无福禄者；亦有得其气浊，有福禄而无知者，皆其气数使然。尧、舜、禹、皋、文、武、周、召得其正，孔、孟、夷、齐、得其偏者也。至如极乱之后，五代之时，又却生许多圣贤，如祖宗诸臣者，是极而复者也。（扬录云：“硕果不食之理。”）如大睡一觉，及醒时却有精神。（扬录此下云：“今却诡诈玩弄，未有醒时。非积乱之甚五六十年，即定气息未苏了，是大可忧也！”）天地统是一个大阴阳。一年又有一年之阴阳，一月又有一月之阴阳，一日一时皆然。端蒙。阴阳五行。阴阳五行之理，须常常看得在目前，则自然牢固矣。阴阳是气，五行是质。有这质，所以做得物事出来。五行虽是质，他又有五行之气做这物事，方得。然却是阴阳二气截做这五个，不是阴阳外别有五行。如十干甲乙，甲便是阳，乙便是阴。问：“前日先生答书云：‘阴阳五行之为性，各是一气所禀，而性则一也’。两‘性’字同否？”曰：“一般。”又曰：“同者理也，不同这气也。”又曰：“他所以道‘五行之生各一其性’。”节复问：“这个莫是木自是木，火自是火，而其理则一？”先生应而曰：“且如这个光，也有在砚盖上底，也有在墨上底，其光则一也。”五行相为阴阳，又各自为阴阳。气之精英者为神。金木水火土非神，所以为金木水火土者是神。在人则为理，所以为仁义礼智信者是也。金木水火土虽曰“五行各一其性”，然一物又各具五行之理，不可不知。康节却细推出来。天一自是生水，地二自是生火。生水只是合下便具得湿底意思。木便是生得一个软底，金便是生出得一个硬底。五行之说，《正蒙》中说得好。又曰：“木者，土之精华也。”又记曰：“水火不出于土，《正蒙》一段说得最好，不胡乱下一字。”……天有春夏秋冬，地有金木水火，人有仁义礼智，皆以四者相为用也。
对天空的张望，是中国神话传说的主要内容，因此形成南斗北斗和各种星系的遐想。朱熹提出“天道说”。如《朱子语类》卷二载：
叔器问：“天有几道？”曰：“据历家说有五道。而今且将黄赤道说，赤道正在天之中，如合子缝模样，黄道是在那赤道之间。” 问同度同道。曰：“天有黄道，有赤道。天正如一圆匣相似，赤道是那匣子相合缝处，在天之中。黄道一半在赤道之内，一半在赤道之外，东西两处与赤道相交。度，却是将天横分为许多度数。会时是日月在那黄道赤道十字路头相交处厮撞着。望时是月与日正相向。如一个在子，一个在午，皆同一度。谓如月在毕十一度，日亦在毕十一度。虽同此一度，却南北相向。日所以蚀于朔者，月常在下，日常在上，既是相会，被月在下面遮了日，故日蚀。望时月蚀，固是阴敢与阳敌，然历家又谓之暗虚。盖火日外影，其中实暗，到望时恰当着其中暗处，故月蚀。……天行至健，一日一夜一周，天必差过一度。日一日一夜一周恰好，月却不及十三度有奇。只是天行极速，日稍迟一度，月必迟十三度有奇耳。因举陈元滂云：“只似在圆地上走，一人过急一步，一人差不及一步，又一人甚缓，差数步也。”天行只管差过，故历法亦只管差。尧时昏旦星中于午，《月令》差于未，汉晋以来又差，今比尧时似差及四分之一。古时冬至日在牵牛，今却在斗。
风雨雷电作为一种自然现象，常常在神话传说中被描述为苍天对人间的呈示。朱熹表现出自己的理解。如《朱子语类》卷二载：
问龙行雨之说。曰：“龙，水物也。其出而与阳气交蒸，故能成雨。但寻常雨自是阴阳气蒸郁而成，非必龙之为也。“密云不雨，尚往也”，盖止是下气上升，所以未能雨。必是上气蔽盖无发泄处，方能有雨。横渠《正蒙》论风雷云雨之说最分晓。” 问：“雷电，程子曰：‘只是气相摩轧。’是否？”曰：“然。”“或以为有神物。”曰：“气聚则须有，然才过便散。如雷斧之类，亦是气聚而成者。但已有渣滓，便散不得，此亦属‘成之者性’。张子云：‘其来也，几微易简；其究也，广大坚固。’即此理也。” 雷如今之爆杖，盖郁积之极而迸散者也。十月雷鸣。曰：“恐发动了阳气。所以大雪为丰年之兆者，雪非丰年，盖为凝结得阳气在地，来年发达生长万物。”
在谈论气象变化的话题中，朱熹涉及一个古老的传说故事，即“虹”的信仰，表现出他的神话传说观念。如《朱子语类》卷二载：
十月雷鸣。曰：“恐发动了阳气。所以大雪为丰年之兆者，雪非丰年，盖为凝结得阳气在地，来年发达生长万物。”雷虽只是气，但有气便有形。如
本只是薄雨为日所照成影，然亦有形，能吸水，吸酒。人家有此，或为妖，或为祥。虹非能止雨也，而雨气之是已薄，亦是日色射散雨气了。伊川说：“世间人说雹是蜥蜴做底，初恐无是理。”看来亦有之。只谓之全是蜥蜴做，则不可耳。自有是上面结作成底，也有是蜥蜴做底，某少见十九伯说亲见如此。（记在别录。）十九伯诚确人，语必不妄。又，此间王三哥之祖参议者云，尝登五台山，山极高寒，盛夏携绵被去。寺僧曰：官人带被来少。王甚怪之。寺僧又为借得三两条与之。中夜之间寒甚，拥数床绵被，犹不暖。盖山顶皆蜥蜴含水，吐之为雹。少间，风雨大作，所吐之雹皆不见。明日下山，则见人言，昨夜雹大作。问，皆如寺中所见者。又，《夷坚志》中载刘法师者，后居隆兴府西山修道。山多蜥蜴，皆如手臂大。与之饼饵，皆食。一日，忽领无限蜥蜴入庵，井中之水皆为饮尽。饮干，即吐为雹。已而风雨大作，所吐之雹皆不见。明日下山，则人言所下之雹皆如蜥蜴所吐者。蜥蜴形状亦如龙，是阴属。是这气相感应，使作得他如此。正是阴阳交争之时，所以下雹时必寒。今雹之两头皆尖，有棱道。疑得初间圆，上面阴阳交争，打得如此碎了。“雹”字从“雨”，从“包”，是这气包住，所以为雹也。
与天相对的是大地，被称之为四海。四海在神话传说中被赋予种种神奇的内容，朱熹对此仍然从义理出发，表达自己的理解。如《朱子语类》卷二载：
问：“周公定豫州为天地之中，东西南北各五千里。今北边无极，而南方交趾便际海，道里长短敻殊，何以云各五千里？”曰：“此但以中国地段四方相去言之，未说到极边与际海处。南边虽近海，然地形则未尽。如海外有岛夷诸国，则地犹连属。彼处海犹有底，至海无底处，地形方尽。周公以土圭测天地之中，则豫州为中，而南北东西际天各远许多。至于北远而南近，则地形有偏尔，所谓“地不满东南”也。《禹贡》言东西南北各二千五百里，不知周公何以言五千里。今视中国，四方相去无五千里，想他周公且恁大说教好看。如尧舜所都冀州之地，去北方甚近。是时中国土地甚狭，想只是略相羁縻。至夏商已后，渐渐开辟。如三苗只在今洞庭彭蠡湖湘之间。彼时中国已不能到，三苗所以也负固不服。”（后来又见先生说：“昆仑取中国五万里，此为天地之中。中国在东南，未必有五万里。尝见佛经说昆仑山顶有阿耨大池，水流四面去，其东南入中国者为黄河，其二方流为弱水黑水之类。”）又曰：“自古无人穷至北海，想北海只挨着天壳边过。缘北边地长，其势北海不甚阔。地之下与地之四边皆海水周流，地浮水上，与天接，天包水与地。”问：“天有形质否？”曰：“无。只是气旋转得紧，如急风然，至上面极高处转得愈紧。若转才慢，则地便脱坠矣！”问：“星辰有形质否？”曰：“无。只是气之精英凝聚者。”或云：“如灯花否？”曰：“然。”
四海与神话传说的联系，表现出历史文化的源远流长，圣贤辈出，也表现出绮丽的风水。朱熹对此也有议论，如《朱子语类》卷二记：
冀都是正天地中间，好个风水。山脉从云中发来，云中正高脊处。自脊以西之水，则西流入于龙门西河；自脊以东之水，则东流入于海。前面一条黄河环绕，右畔是华山耸立，为虎。自华来至中，为嵩山，是为前案。遂过去为泰山，耸于左，是为龙。淮、南诸山是第二重案。江南诸山及五岭，又为第三四重案。尧都中原，风水极佳。左河东，太行诸山相绕，海岛诸山亦皆相向。右河南绕，直至泰山凑海。第二重自蜀中出湖南，出庐山诸山。第三重自五岭至明越。又黑水之类，自北缠绕至南海。泉州常平司有一大图，甚佳。河东地形极好，乃尧、舜、禹故都，今晋州河中府是也。左右多山，黄河绕之，嵩、华列其前。上党即今潞州，春秋赤狄潞氏，即其地也。以其地极高，与天为党，故曰上党。上党，太行山之极高处。平阳晋州蒲阪，山之尽头，尧舜之所都也。河东、河北诸州，如太原晋阳等处，皆在山之两边窠中。山极高阔。（伊川云：太行千里一块石。）山后是忻代诸州。泰山却是太行之虎山。又问：“平阳蒲阪，自尧舜后何故无人建都？”曰：“其地硗瘠不生物，人民朴陋俭啬，故惟尧舜能都之。后世侈泰，如何都得。” 河东河北皆绕太行山。尧舜禹所都，皆在太行下。
鬼神观念与神话传说的联系非常密切，朱熹对鬼神信仰的理解，形成他民间文艺思想理论的重要内容。如《朱子语类》卷三载：
因说鬼神，曰：“鬼神事自是第二著。那个无形影，是难理会底，未消去理会，且就日用紧切处做工夫。子曰：‘未能事人，焉能事鬼！未知生，焉知死！’此说尽了。此便是合理会底理会得，将间鬼神自有见处。若合理会底不理会，只管去理会没紧要底，将间都没理会了。”
《朱子语类》卷三又载：
义刚将鬼神问目呈毕，先生曰：“此事自是第二著。‘未能事人，焉能事鬼！’此说尽了。今且须去理会眼前事，那个鬼神事，无形无影，莫要枉费心力。理会得那个来时，将久我着实处皆不晓得。所谓‘《诗》《书》执礼，皆雅言也’，这个皆是面前事，做得一件，便是一件。如《易》，便自难理会了。而今只据我恁地推测，不知是与不是，亦须逐一去看。然到极处，不过只是这个。” 或问鬼神有无。曰：“此岂卒乍可说！便说，公亦岂能信得及。须于众理看得渐明，则此惑自解。”樊迟问知。子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。’人且理会合当理会底事，其理会未得底，且推向一边。待日用常行处理会得透，则鬼神之理将自见得，乃所以为知也。‘未能事人，焉能事鬼！’意亦如此。”
朱熹在关于鬼神信仰的论说中，形成自己的鬼神概念，表现出他独特而系统的鬼神文化理论。《朱子语类》卷三载：
神，伸也；鬼，屈也。如风雨雷电初发时，神也；及至风止雨过，雷住电息，则鬼也。鬼神不过阴阳消长而已。亭毒化育，风雨晦冥，皆是。在人则精是魄，魄者鬼之盛也；气是魂，魂者神之盛也。精气聚而为物，何物而无鬼神！“游魂为变”，魂游则魄之降可知。鬼神只是气。屈伸往来者，气也。天地间无非气。人之气与天地之气常相接，无间断，人自不见。人心才动，必达于气，便与这屈伸往来者相感通。如卜筮之类，皆是心自有此物，只说你心上事，才动必应也。
《朱子语类》卷三又载：
雨风露雷，日月昼夜，此鬼神之迹也，此是白日公平正直之鬼神。若所谓“有啸于梁，触于胸”，此则所谓不正邪暗，或有或无，或去或来，或聚或散者。又有所谓祷之而应，祈之而获，此亦所谓鬼神，同一理也。世间万事皆此理，但精粗小大之不同尔。又曰：以功用谓之鬼神，即此便见。鬼神死生之理，定不如释家所云，世俗所见。然又有其事昭昭，不可以理推者，此等处且莫要理会。
鬼神传说故事是民间文艺的重要内容，鬼神信仰成为社会风俗生活的思想文化基础。朱熹对此论述，表现出他从义理出发理解社会风俗生活的立场。《朱子语类》卷三载：
“理有明未尽处，如何得意诚？且如鬼神事，今是有是无？”因说张仲隆曾至金沙堤，见巨人迹。“此是如何？”扬谓：“册子说，并人传说，皆不可信，须是亲见。扬平昔见册子上并人说得满头满耳，只是都不曾自见。”先生曰：“只是公不曾见。毕竟其理如何？南轩亦只是硬不信，有时戏说一二。如禹鼎铸魑魅魍魉之属，便是有这物。深山大泽，是彼所居处，人往占之，岂不为祟！邵先生语程先生：“世间有一般不有不无底人马。”程难之，谓：“鞍辔之类何处得？”如邵意，则是亦以为有之。邵又言：“蜥蜴造雹。”程言：“雹有大者，彼岂能为之？”豫章曾有一刘道人，尝居一山顶结庵。一日，众蜥蜴入来，如手臂大，不怕人，人以手抚之。尽吃庵中水，少顷庵外皆堆成雹。明日，山下果有雹。此则是册子上所载。有一妻伯刘丈，致中兄。其人甚朴实，不能妄语，云：“尝过一岭，稍晚了，急行。忽闻溪边林中响甚，往看之，乃无，止蜥蜴在林中，各把一物如水晶。看了，去未数里，下雹。”此理又不知如何。造化若用此物为雹，则造化亦小矣。又南剑邓德喻尝为一人言：“尝至余杭大涤山中，常有龙骨，人往来取之。未入山洞，见一阵青烟出。少顷，一阵火出。少顷，一龙出，一鬼随后。”大段尽人事，见得破，方是。不然，不信。中有一点疑在，终不得。又如前生后生，死复为人之说，亦须要见得破。”又云：“南轩拆庙，次第亦未到此。须是使民知信，末梢无疑，始得。不然，民倚神为主，拆了转使民信向怨望。旧有一邑，泥塑一大佛，一方尊信之。后被一无状宗子断其首，民聚哭之，颈上泥木出舍利。泥木岂有此物！只是人心所致。”先生谓一僧云。问：“龙行雨如何？”曰：“不是龙口中吐出。只是龙行时，便有雨随之。刘禹锡亦尝言，有人在一高山上，见山下雷神龙鬼之类行雨。此等之类无限，实要见得破。”问：“敬鬼神而远之”，则亦是言有，但当敬而远之，自尽其道，便不相关。”曰：“圣人便说只是如此。尝以此理问李先生，曰：“此处不须理会。”先生因曰：“蜥蜴为雹，亦有如此者，非是雹必要此物为之也。”(https://www.daowen.com)
《朱子语类》卷三又载：
因论薛士龙家见鬼，曰：“世之信鬼神者，皆谓实有在天地间；其不信者，断然以为无鬼。然却又有真个见者。郑景望遂以薛氏所见为实理，不知此特虹霓之类耳。”必大因问：“虹霓只是气，还有形质？”曰：“既能啜水，亦必有肠肚。只才散，便无了。如雷部神物，亦此类。”
对于鬼神的信仰，道家和佛教都有论述。朱熹对此进行评说。《朱子语类》卷三载：
问生死鬼神之理。（明作录云：问：“鬼神生死，虽知得是一理，然未见得端的。”曰：“精气为物，游魂为变，便是生死底道理。”未达。曰：“精气凝则为人，散则为鬼。”又问：“精气凝时，此理便附在气上否？”）曰：“天道流行，发育万物，有理而后有气。虽是一时都有，毕竟以理为主，人得之以有生。（明作录云：‘然气则有清浊。’）气之清者为气，浊者为质。（明作录云：‘清者属阳，浊者属阴。’）知觉运动，阳之为也；形体（明作录作‘骨肉皮毛’），阴之为也。气曰魂，体曰魄。高诱《淮南子注》曰：‘魂者，阳之神；魄者，阴之神。’所谓神者，以其主乎形气也。人所以生，精气聚也。人只有许多气，须有个尽时。（明作录云：‘医家所谓阴阳不升降是也。’）尽则魂气归于天，形魄归于地而死矣。人将死时，热气上出，所谓魂升也；下体渐冷，所谓魄降也。此所以有生必有死，有始必有终也。夫聚散者，气也。若理，则只泊在气上，初不是凝结自为一物。但人分上所合当然者便是理，不可以聚散言也。然人死虽终归于散，然亦未便散尽，故祭祀有感格之理。先祖世次远者，气之有无不可知。然奉祭祀者既是他子孙，必竟只是一气，所以有感通之理。然已散者不复聚。释氏却谓人死为鬼，鬼复为人。如此，则天地间常只是许多人来来去去，更不由造化生生，必无是理。至如伯有为厉，伊川谓别是一般道理。盖其人气未当尽而强死，自是能为厉。子产为之立后，使有所归，遂不为厉，亦可谓知鬼神之情状矣。”
鬼神造化是社会风俗生活中普遍流行的观念，朱熹对此表现出系统的理解。《朱子语类》卷三载：
问：“伊川言：‘鬼神造化之迹。’此岂亦造化之迹乎？”曰：“皆是也。若论正理，则似树上忽生出花叶，此便是造化之迹。又加空中忽然有雷霆风雨，皆是也。但人所常见，故不之怪。忽闻鬼啸、鬼火之属，则便以为怪。不知此亦造化之迹，但不是正理，故为怪异。如《家语》云：‘山之怪曰夔魍魉，水之怪曰龙罔象，土之怪羵羊。’皆是气之杂揉乖戾所生，亦非理之所无也，专以为无则不可。如冬寒夏热，此理之正也。有时忽然夏寒冬热，岂可谓无此理！但既非理之常，便谓之怪。孔子所以不语，学者亦未须理会也。”因举似南轩不信鬼神而言。闳祖。赐录云：“问：‘民受天地之中以生，中是气否？’曰：‘中是理，理便是仁义礼智，曷尝有形象来！凡无形者谓之理；若气，则谓之生也。清者是气，浊者是形。气是魂，谓之精；血是魄，谓之质。所谓‘精气为物’，须是此两个相交感，便能成物。‘游魂为变’，则所谓气至此已尽。魂升于天，魄降于地。阳者气也，归于天；阴者质也，魄也，降于地，谓之死也。知生则便知死，只是此理。夫子告子路，非拒之，是先后节次如此。’因说，鬼神造化之迹，且如起风做雨，震雷花生，始便有终也。又问：‘人死则魂魄升降，日渐散而不复聚矣。然人之祀祖先，却有所谓‘来假来享’，此理如何？’曰：‘若是诚心感格，彼之魂气未尽散，岂不来享？’又问：‘如周以后稷为始祖，以帝喾为所自出之帝，子孙相去未远，尚可感格。至于成康以后千有余年，岂复有未散者而来享之乎？’曰：‘夫聚散者，气也。若理，则只泊在气上，初不是凝结为一物而为性也。但人分上所合当者，便是理。气有聚散，理则不可以聚散言也。人死，气亦未便散得尽，故祭祖先有感格之理。若世次久远，气之有无不可知。然奉祭祀者既是他子孙，必竟只是这一气相传下来，若能极其诚敬，则亦有感通之理。释氏谓人死为鬼，鬼复为人。如此，则天地间只是许多人来来去去，更不由造化，生生都废，却无是理也。’曰：‘然则羊叔子识环之事非邪？’曰：‘史传此等事极多，要之不足信。便有，也不是正理。’”
《朱子语类》卷三又载：
又问：“世之见鬼神者甚多，不审有无如何？”曰：“世间人见者极多，岂可谓无，但非正理耳。如伯有为厉，伊川谓别是一理。盖其人气未当尽而强死，魂魄无所归，自是如此。昔有人在淮上夜行，见无数形象，似人非人，旁午克斥，出没于两水之间，久之，累累不绝。此人明知其鬼，不得已，跃跳之，冲之而过之下，却无碍。然亦无他。询之，此地乃昔人战场也。彼皆死于非命，衔冤抱恨，固宜未散。”又问：“‘知鬼神之情状’？何缘知得？”曰：“伯有为厉，子产为之立后，使有所归，遂不为厉，可谓‘知鬼神之情状矣’。”又问：“伊川言：“鬼神者，造化之迹。”此岂为造化之迹乎？”曰：“若论正理，则庭前树木，数日春风便开花，此岂非造化之迹！又如雷霆风雨，皆是也。但人常见，故不知怪。忽闻鬼叫，则以为怪。不知此亦是造化之迹，但非理之正耳。”又问：“世人多为精怪迷惑，如何？”曰：“《家语》曰：‘山之怪曰夔魍魉，水之怪曰龙罔象，土之怪羵羊。’皆是气之杂揉乖乱所生，专以为无则不可。如冬寒夏热，春荣秋枯，此理之正也。忽冬月开一朵花，岂可谓无此理，但非正耳，故谓之怪。孔子所以不语，学者未须理会也。”坐间或云：“乡间有李三者，死而为厉，乡曲凡有祭祀佛事，必设此人一分。或设黄箓大醮，不曾设他一分，斋食尽为所污。后因为人放爆杖，焚其所依之树，自是遂绝。”曰：“是他枉死，气未散，被爆杖惊散了。设醮请天地山川神祇，却被小鬼污却，以此见设醮无此理也。”明作录云：“如起风做雨，震雷闪电，花生花结，非有神而何！自不察耳。才见说鬼事，便以为怪。世间自有个道理如此，不可谓无，特非造化之正耳。此为得阴阳不正之气，不须惊惑。所以夫子不语怪，以其明有此事，特不语耳。南轩说无，便不是。”
朱熹坚持“祭祀致得鬼神来格，便是就既屈之气又能伸也”的理论，这也成为他民间文艺思想理论的主体内容。《朱子语类》卷三载：
才卿问：“来而伸者为神，往而屈者为鬼。凡阴阳魂魄，人之嘘吸皆然；不独死者为鬼，生者为神。故横渠云：‘神祇者归之始，归往者来之终。’”曰：“此二句，正如俗语骂鬼云：‘你是已死我，我是未死你。’楚词中说终古，亦是此义。”“去终古之所之兮，今逍遥而来东。羌灵魂之欲归兮，何须臾而忘反！”用之云：“既屈之中，恐又自有屈伸。”曰：“祭祀致得鬼神来格，便是就既屈之气又能伸也。”僩问：“魂气则能既屈而伸，若祭祀来格是也。若魄既死，恐不能复伸矣。”曰：“也能伸。盖他来则俱来。如祭祀报魂报魄，求之四方上下，便是皆有感格之理。”用之问：“‘游魂为变’，圣愚皆一否？”曰：“然。”僩问：“‘天神地祇人鬼。’地何以曰‘祇’？”曰：“‘祇’字只是‘示’字。盖天垂三辰以著象，如日月星辰是也。地亦显山川草木以示人，所以曰‘地示’。”用之云：“人之祷天地山川，是以我之有感彼之有。子孙之祭先祖，是以我之有感他之无。” 曰：“神祇之气常屈伸而不已，人鬼之气则消散而无余矣。其消散亦有久速之异。人有不伏其死者，所以既死而此气不散，为妖为怪。如人之凶死，及僧道既死，多不散。（僧道务养精神，所以凝聚不散。）若圣贤则安于死，岂有不散而为神怪者乎！如黄帝尧舜，不闻其既死而为灵怪也。尝见辅汉卿说：‘某人死，其气温温然，熏蒸满室，数日不散。’是他气盛，所以如此。刘元城死时，风雷轰于正寝，云务晦冥，少顷辩色，而公已端坐薨矣。他是什么样气魄！”用之曰：“莫是元城忠诚，感动天地之气否？”曰：“只是元城之气自散尔。他养得此气刚大，所以散时如此。祭义云：“其气发扬于上，为昭明、焄蒿、凄怆，此百物之精也。”此数句说尽了。人死时，其魂气发扬于上。昭明，是人死时自有一般光景；焄蒿，即前所云“温温之气”也；凄怆，是一般肃然之气，令人凄怆，如汉武帝时“神君来则风肃然”是也。此皆万物之精，既死而散也。（僩。淳录云：“问：‘其气发扬于上。’何谓也？”曰：“人气本腾上，这下面尽，则只管腾上去。如火之烟，这下面薪尽，则烟只管腾上去。”淳云：“终久必消了。”曰：“然。” 问：“鬼神便是精神魂魄，如何？”曰：“然。）且就这一身看，自会笑语，有许多聪明知识，这是如何得恁地？虚空之中，忽然有风有雨，忽然有雷有电，这是如何得恁地？这都是阴阳相感，都是鬼神。看得到这里，见一身只是个躯壳在这里，内外无非天地阴阳之气。所以夜来说道：‘天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。’思量来只是一个道理。”又云：“如鱼之在水，外面水便是肚里面水。鳜鱼肚里水与鲤鱼肚里水，只一般。”仁父问：“魂魄如何是阴阳？”曰：“魂如火，魄如水。”
《朱子语类》卷三又载：
因言魂魄鬼神之说，曰：“只今生人，便自一半是神，一半是鬼了。但未死以前，则神为主；已死之后，则鬼为主。纵横在这里。以屈伸往来之气言之，则来者为神，去者为鬼；以人身言之，则气为神而精为鬼。然其屈伸往来也各以渐。”（僩。饶录云：“若以对待言，一半是气，一半是精。”）问魂魄。曰：“气质是实底；魂魄是半虚半实底；鬼神是虚分数多，实分数少底。” 问魂魄。曰：“魄是一点精气，气交时便有这神。魂是发扬出来底，如气之出入息。魄是如水，人之视能明，听能聪，心能强记底。有这魄，便有这神，不是外面入来。魄是精，魂是气；魄主静，魂主动。”又曰：“草木之生自有个神，它自不能生。在人则心便是，所谓“形既生矣，神发知矣”，是也。”又问生魄死魄。曰：“古人只说‘三五而盈，三五而阙’。近时人方推得他所以圆阙，乃是魄受光处，魄未尝无也。人有魄先衰底，有魂先衰底。如某近来觉重听多忘，是魄先衰。”又曰：“一片底便是分做两片底，两片底便是分作五片底。做这万物、四时、五行，只是从那太极中来。太极只是一个气，迤逦分做两个：气里面动底是阳，静底是阴。又分做五气，又散为万物。”
朱熹不仅述说历史上的鬼神故事，而且关注社会现实生活中的相关传说。《朱子语类》卷三载：
光祖问：“先生所答崧卿书云云。如伊川又云：‘伯有为厉，别是一理。’又如何？”曰：“亦自有这般底。然亦多是不得其死，故强气未散。要之，久之亦不会不散。如漳州一件公事：妇杀夫，密埋之。后为祟，事才发觉，当时便不为祟。此事恐奏裁免死，遂于申诸司状上特批了。后妇人斩，与妇人通者绞。以是知刑狱里面这般事，若不与决罪偿命，则死者之冤必不解。”又曰：“气久必散。人说神仙，一代说一项。汉世说甚安期生，至唐以来，则不见说了。又说钟离权吕洞宾，而今又不见说了。看得来，他也只是养得分外寿考，然终久亦散了。”
《朱子语类》卷三又载：
问：“伯有之事别是一理，如何？”曰：“是别是一理。人之所以病而终尽，则其气散矣。或遭刑，或忽然而死者，气犹聚而未散，然亦终于一散。释道所以自私其身者，便死时亦只是留其身不得，终是不甘心，死御冤愤者亦然，故其气皆不散。浦城山中有一道人，常在山中烧丹。后因一日出神，乃祝其人云：‘七日不返时，可烧我。’未满七日，其人焚之。后其道人归，叫骂取身，亦能于壁间写字，但是墨较淡，不久又无。”扬尝闻张天觉有一事亦然。邓隐峰一事亦然。其人只管讨身，隐峰云：“说底是甚么？”其人悟，谢之而去。
《朱子语类》卷三载：
“鬼神凭依言语，乃是依凭人之精神以发。”问：“伊川记金山事如何？”曰：“乃此婢子想出。”问：“今人家多有怪者。”曰：“此乃魑魅魍魉之为。建州有一士人，行遇一人，只有一脚，问某人家安在。与之同行，见一脚者入某人家。数日，其家果死一子。”郑说：“有人寤寐间见鬼通刺甚验者。”曰：“如此，则是不有不无底纸笔。”论及巫人治鬼，而鬼亦效巫人所为以敌之者，曰：“后世人心奸诈之甚，感得奸诈之气，做得鬼也奸巧。”原之问：“人死为禽兽，恐无此理。然亲见永春人家有子，耳上有猪毛及猪皮，如何？”曰：“此不足怪。向见籍溪供事一兵，胸前有猪毛，睡时作猪鸣。此只是禀得猪气。”或问鬼神。曰：“且类聚前辈说鬼神处看，要须自理会得。且如祭天地祖考，直是求之冥漠。然祖考却去人未久，求之似易。”先生又笑曰：“如此说，又是作怪了也。”
“气聚则为人，散则为鬼”的观念，体现了朱熹鬼神文化的核心内容。《朱子语类》卷三载：
问：“性即是理，不可以聚散言。聚而生，散而死者，气而已。所谓精神魂魄，有知有觉者，气也。故聚则有，散则无。若理则亘古今常存，不复有聚散消长也。”曰：“只是这个天地阴阳之气，人与万物皆得之。气聚则为人，散则为鬼。然其气虽已散，这个天地阴阳之理生生而不穷。祖考之精神魂魄虽已散，而子孙之精神魂魄自有些小相属。故祭祀之礼尽其诚敬，便可以致得祖考之魂魄。这个自是难说。看既散后，一似都无了。能尽其诚敬，便有感格，亦缘是理常只在这里也。”
《朱子语类》卷三又载：
问：“鬼神以祭祀而言。天地山川之属，分明是一气流通，而兼以理言之。人之先祖，则大概以理为主，而亦兼以气魄言之。若上古圣贤，则只是专以理言之否？”曰：“有是理，必有是气，不可分说。都是理，都是气。那个不是理？那个不是气？”问：“上古圣贤所谓气者，只是天地间公共之气。若祖考精神，则毕竟是自家精神否？”曰：“祖考亦只是此公共之气。此身在天地间，便是理与气凝聚底。天子统摄天地，负荷天地间事，与天地相关，此心便与天地相通。不可道他是虚气，与我不相干。如诸侯不当祭天地，与天地不相关，便不能相通。圣贤道在万世，功在万世。今行圣贤之道，传圣贤之心，便是负荷这物事，此气便与他相通。如释奠列许多笾豆，设许多礼仪，不成是无此姑谩为之！人家子孙负荷祖宗许多基业，此心便与祖考之心相通。祭义所谓“春禘秋尝”者，亦以春阳来则神亦来，秋阳退则神亦退，故于是时而设祭。初间圣人亦只是略为礼以达吾之诚意，后来遂加详密。”
《朱子语类》卷三载：
周问：“何故天曰神，地曰祇，人曰鬼？”曰：“此又别。气之清明者为神，如日月星辰之类是也，此变化不可测。祇本‘示’字，以有迹之可示，山河草木是也，比天象又差著。至人，则死为鬼矣。”又问：“既曰往为鬼，何故谓‘祖考来格’？”曰：“此以感而言。所谓来格，亦略有些神底意思。以我之精神感彼之精神，盖谓此也。祭祀之礼全是如此。且“天子祭天地，诸侯祭山川，大夫祭五祀”，皆是自家精神抵当得他过，方能感召得他来。如诸侯祭天地，大夫祭山川，便没意思了。” 陈后之问：“祖宗是天地间一个统气，因子孙祭享而聚散？”曰：“这便是上蔡所谓‘若要有时，便有；若要无时，便无’，是皆由乎人矣。鬼神是本有底物事。祖宗亦只是同此一气，但有个总脑处。子孙这身在此，祖宗之气便在此，他是有个血脉贯通。所以‘神不歆非类，民不祀非族’，只为这气不相关。如‘天子祭天地，诸侯祭山川，大夫祭五祀’，虽不是我祖宗，然天子者天下之主，诸侯者山川之主，大夫者五祀之主。我主得他，便是他气又总统在我身上，如此便有个相关处。”
《朱子语类》卷三载：
问：“根于理而日生者浩然而无穷，此是说天地气化之气否？”曰：“此气只一般。《周礼》所谓‘天神、地示、人鬼’，虽有三样，其实只一般。若说有子孙底引得他气来，则不成无子孙底他气便绝无了！他血气虽不流传，他那个亦自浩然日生无穷。如《礼》书，诸侯因国之祭，祭其国之无主后者，如齐太公封于齐，便用祭甚爽鸠氏、季萴、逢伯陵、蒲姑氏之属。盖他先主此国来，礼合祭他。然圣人制礼，惟继其国者，则合祭之；非在其国者，便不当祭。便是理合如此，道理合如此，便有此气，如晋侯卫成公梦康叔云：‘相夺予飨。’盖晋卫后都帝丘，夏后相亦都帝丘，则都其国自合当祭。不祭，宜其如此。又如晋侯梦黄熊入寝门，以为鲧之神，亦是此类。不成说有子孙底方有感格之理！便使其无子孙其气亦未尝亡也。如今祭勾芒，他更是远。然既合当祭他，便有些（池作‘此’）。气。要之，通天地人只是这一气，所以说：‘洋洋然如在其上，如在其左右！’虚空偪塞，无非此理，自要人看得活，难以言晓也。所以明道答人鬼神之问云：‘要与贤说无，何故圣人却说有？要与贤说有，贤又来问某讨。’说只说到这里，要人自看得。孔子曰：‘未能事人，焉能事鬼！’而今且去理会紧要道理。少间看得道理通时，自然晓得。上蔡所说，已是煞分晓了。”问：“鬼神恐有两样：天地之间，二气氤氲，无非鬼神，祭祀交感，是以有感有；人死为鬼，祭祀交感，是以有感无。”曰：“是。所以道天神人鬼，神便是气之伸，此是常在底；鬼便是气之屈，便是已散了底。然以精神去合他，又合得在。”问：“不交感时常在否？”曰：“若不感而常有，则是有馁鬼矣。”又曰：“先辈说魂魄多不同。《左传》说魄先魂而有，看来也是。以赋形之初言之，必是先有此体象，方有阳气来附他。”鬼神以主宰言，然以物言不得。又不是如今泥塑底神之类，只是气。且如祭祀，只是你聚精神以感之。祖考是你所承流之气，故可以感。
鬼神祭祀是鬼神信仰的重要表现，也是鬼神传说故事流传的重要文化基础。对此，朱熹给予详细论述。《朱子语类》卷三载：
问：“祭祀之理，还是有其诚则有其神，无其诚则无其神否？”曰：“鬼神之理，即是此心之理。” 祭祀之感格，或求之阴，或求之阳，各从其类，来则俱来。然非有一物积于空虚之中，以待子孙之求也。但主祭祀者既是他一气之流传，则尽其诚敬感格之时，此气固寓此也。问：“子孙祭祀，尽其诚意以聚祖考精神，不知是合他魂魄，只是感格其魂气？”曰：“焫萧祭脂，所以报气；灌用郁鬯，所以招魂，便是合他，所谓‘合鬼与神，教之至也。’”又问：“不知常常恁地，只是祭祀时恁地？”曰：“但有子孙之气在，则他便在。然不是祭祀时，如何得他聚！”人死，虽是魂魄各自飞散，要之，魄又较定。须是招魂来复这魄，要他相合。复，不独是要他活，是要聚他魂魄，不教便散了。圣人教人子孙常常祭祀，也是要去聚得他。问：“祖考精神既散，必须‘三日斋，七日戒’，‘求诸阳，求诸阴’，方得他聚。然其聚也，倏然其聚。到得祷祠既毕，诚敬既散，则又忽然而散。”曰：“然。”问：“死者精神既散，必须生人祭祀，尽诚以聚之，方能凝聚。若‘相夺予享’事，如伊川所谓‘别是一理’否？”曰：“他梦如此，不知是如何。或是他有这念，便有这梦，也不可知。” 问：“死者魂气既散，而立主以主之，亦须聚得些子气在这里否？”曰：“古人自始死，吊魂复魄，立重设主，便是常要接续他些子精神在这里。古者衅龟用牲血，便是觉见那龟久后不灵了，又用些子生气去接续他。《史记》上《龟策传》，占春，将鸡子就上面开卦，便也是将生气去接他，便是衅龟之意。”又曰：“古人立尸，也是将生人生气去接他。” 问：“祭天地山川，而用牲币酒醴者，只是表吾心之诚耶？抑真有气来格也？”曰：“若道无物来享时，自家祭甚底？肃然在上，令人奉承敬畏，是甚物？若道真有云车拥从而来，又妄诞。”
《朱子语类》卷三又载：
说鬼神，举明道有无之说，因断之曰：“有。若是无时，古人不如是求。‘七日戒，三日斋’，或‘求诸阳’，或‘求诸阴’，须是见得有。如天子祭天地，定是有个天，有个地；诸侯祭境内名山、大川，定是有个名山、大川；大夫祭五祀，定是有个门、行、户、灶、中溜。今庙宇有灵底，亦是山川之气会聚处。久之，被人掘凿损坏，于是不复有灵，亦是这些气过了。” 问：“鬼者，阴之灵；神者，阳之灵。司命、中溜、灶与门、行，人之所用者。有动有静，有作有止，故亦有阴阳鬼神之理，古人所以祀之。然否？”曰：“有此物便有此鬼神，盖莫非阴阳之所为也。五祀之神，若细分之，则户、灶属阳，门、行属阴，中溜兼统阴阳。就一事之中，又自有阴阳也。”
《朱子语类》卷三载：
或言鬼神之异。曰：“世间亦有此等事，无足怪。”味道举以前日“魂气归天，体魄降地；人之出入气即魂也，魄即精之鬼，故气曰阳，魄曰阴，人之死则气散于空中”之说，问：“人死气散，是无踪影，亦无鬼神。今人祭祀，从何而求之？”曰：“如子祭祖先，以气类而求。以我之气感召，便是祖先之气，故想（饶本作‘祭’）。之如在，此感通之理也。”味道又问：“子之于祖先，固是如此。若祭其他鬼神，则如之何？有来享之意否？”曰：“子之于祖先，固有显然不易之理。若祭其他，亦祭其所当祭。‘祭如在，祭神如神在。’如天子则祭天，是其当祭，亦有气类，乌得而不来歆乎！诸侯祭社稷，故今祭社亦是从气类而祭，乌得而不来歆乎！今祭孔子必于学，其气类亦可想。”长孺因说，祭孔子不当以塑像，只当用木主。曰：“向日白鹿洞欲塑孔子像于殿。某谓不必，但置一空殿，临时设席祭之。不然，只塑孔子坐于地下，则可用笾、豆、簠、簋。今塑像高高在上，而设器皿于地，甚无义理。”
《朱子语类》卷三载：
问：“天地山川是有个物事，则祭之其神可致。人死气已散，如何致之？”曰：“只是一气。如子孙有个气在此，毕竟是因何有此？其所自来，盖自厥初生民气化之祖相传到此，只是此气。”问：“祭先贤先圣如何？”曰：“有功德在人，人自当报之。古人祀五帝，只是如此。后世有个新生底神道，缘众人心都向它，它便盛。如狄仁杰只留吴太伯伍子胥庙，坏了许多庙，其鬼亦不能为害，缘是它见得无这物事了。”因举上蔡云：“可者欲人致生之，故其鬼神；不可者欲人致死之，故其鬼不神。” 或问：“世有庙食之神，绵历数百年，又何理也？”曰：“浸久亦能散。昔守南康，缘久旱，不免遍祷于神。忽到一庙，但有三间弊屋，狼籍之甚。彼人言，三五十年前，其灵如响，因有人来，而帷中有神与之言者。昔之灵如彼，今之灵如此，亦自可见。”
《朱子语类》卷二十四载：
问：“‘非其鬼而祭之’。寻常人家所当祭者，只是祖先否？”曰：“然。”又问：“土地山川之神，人家在所不当祭否？”曰：“山川之神，季氏祭之尚以为僭，况士庶乎？如土地之神，人家却可祭之。《礼》云：‘庶人立一祀，或立户，或立灶。’户灶亦可祭也。”又问：“中溜之义如何？”曰：“古人穴居，当土室中开一窍取明，故谓之中溜。而今人以中堂名曰中溜者，所以存古之义也。”又云：“中溜亦土地之神之类。五祀皆室神也。”
《朱子语类》卷二十五载：
“祭如在，祭神如神在。”此是弟子平时见孔子祭祖先及祭外神之时，致其孝敬以交鬼神也。孔子当祭祖先之时，孝心纯笃，虽死者已远，因时追思，若声容可接，得以竭尽其孝心以祀之也。祭外神，谓山林溪谷之神能兴云雨者，此孔子在官时也。虽神明若有若亡，圣人但尽其诚敬，俨然如神明之来格，得以与之接也。“吾不与祭，如不祭”，孔子自谓当祭之时，或有故而使人摄之，礼虽不废，然不得自尽其诚敬，终是不满于心也。范氏所谓“有其诚则有其神，无其诚则无其神”。盖神明不可见，惟是此心尽其诚敬，专一在于所祭之神，便见得“洋洋然如在其上，如在其左右”。然则神之有无，皆在于此心之诚与不诚，不必求之恍忽之间也。
《朱子语类》卷二十五又记：
问：“‘祭神如神在’，何神也？”曰：“如天地、山川、社稷、五祀之类。”曰：“范氏谓‘有其诚则有其神，无其诚则无其神’，只是心诚则能体得鬼神出否？”曰：“诚者，实也。有诚则凡事都有，无诚则凡事都无。如祭祀有诚意，则幽明便交；无诚意，便都不相接了。”曰：“如非所当祭而祭，则为无是理矣。若有是诚心，还亦有神否？”曰：“神之有无也不可必，然此处是以当祭者而言。若非所当祭底，便待有诚意，然这个都已错了。”
《朱子语类》卷三十二载：
问：“‘敬鬼神而远之’，莫是知有其理，故能敬；不为他所惑，故能远？”曰：“人之于鬼神，自当敬而远之。若见得那道理分明，则须著如此。如今人信事浮屠以求福利，便是不能远也。又如卜筮，自伏羲尧舜以来皆用之，是有此理矣。今人若于事有疑，敬以卜筮决之，有何不可？如义理合当做底事，却又疑惑，只管去问于卜筮，亦不能远也。盖人自有人道所当为之事。今若不肯自尽，只管去谄事鬼神，便是不智。”
《朱子语类》卷三十二又载：
问：“‘敬鬼神而远之’，如天地山川之神与夫祖先，此固当敬。至如世间一种泛然之鬼神，果当敬否？”曰：“他所谓‘敬鬼神’，是敬正当底鬼神。‘敬而远之’，是不可亵渎，不可媚。如卜筮用龟，此亦不免。如臧文仲山节藻棁以藏之，便是媚，便是不知。”
文化体现认同，同样，体现选择。这里，朱熹提到“淫祠”。《朱子语类》卷三载：
风俗尚鬼，如新安等处，朝夕如在鬼窟。某一番归乡里，有所谓五通庙，最灵怪。众人捧拥，谓祸福立见。居民才出门，便带纸片入庙，祈祝而后行。士人之过者，必以名纸称“门生某人谒庙”。某初还，被宗人煎迫令去，不往。是夜会族人，往官司打酒，有灰，乍饮，遂动脏腑终夜。次日，又偶有一蛇在阶旁。众人哄然，以为不谒庙之故。某告以“脏腑是食物不着，关他甚事！莫枉了五通”。中有某人，是向学之人，亦来劝往，云：“亦是从众。”某告以“从众何为？不意公亦有此语！某幸归此，去祖墓甚近。若能为祸福，请即葬某于祖墓之旁，甚便”。又云：“人做州郡，须去淫祠。若系勅额者，则未可轻去。”
《朱子语类》卷三又载：
问：“道理有正则有邪，有是则有非。鬼神之事亦然。世间有不正之鬼神，谓其无此理则不可。”曰：“老子谓‘以道莅天下者，其鬼不神’。若是王道修明，则此等不正之气都消铄了。”
由此，朱熹论及“二郎神”神庙与李冰治水等传说，其提出“鬼神用生物祭者，皆是假此生气为灵”。
《朱子语类》卷三载：
论鬼神之事，谓：“蜀中灌口二郎庙，当初是李冰因开离堆有功，立庙。今来现许多灵怪，乃是他第二儿子出来。初间封为王，后来徽宗好道，谓他是甚么真君，遂改封为真君。向张魏公用兵祷于其庙，夜梦神语云：‘我向来封为王，有血食之奉，故威福用得行。今号为“真君”，虽尊，凡祭我以素食，无血食之养，故无威福之灵。今须复我封为王，当有威灵。’魏公遂乞复其封。不知魏公是有此梦，还复一时用兵，托为此说。今逐年人户赛祭，杀数万来头羊，庙前积骨如山，州府亦得此一项税钱。利路又有梓潼神，极灵。今二个神似乎割据了两川。大抵鬼神用生物祭者，皆是假此生气为灵。古人衅钟、衅龟，皆此意。”汉卿云：“季通说：‘有人射虎，见虎后数人随着。乃是为虎伤死之人，生气未散，故结成此形。’”先生曰：“仰山庙极壮大，亦是占得山川之秀。寺在庙后，却幽静。庙基在山边。此山亦小，但是来远。到此溪边上，外面群山皆来朝。寺基亦好。大抵僧家寺基多是好处。往往佛法入中国，他们自会寻讨。今深山穷谷好处，只得做僧寺。若人家居，必不可。”因言“僧家虚诞。向过雪峰，见一僧云：‘法堂上一木球，才施主来做功德，便会热。’某向他道：“和尚得恁不脱洒！只要恋着这木球要热做甚！”因说“路当可向年十岁，道人授以符印，父兄知之，取而焚之。后来又自有”。汉卿云：“后来也疏脱。”先生曰：“人只了得每日与鬼做头底，是何如此无心得则鬼神服？若是此心洞然，无些子私累，鬼神如何不服！”
同时，述及民间传说中的“紫姑”神。《朱子语类》卷三载：
论及请紫姑神吟诗之事，曰：“亦有请得正身出见，其家小女子见，不知此是何物。且如衢州有一个人事一个神，只录所问事目于纸，而封之祠前。少间开封，而纸中自有答语。这个不知是如何。” 问：“尝问紫姑神”云云。曰：“是我心中有，故应得。应不得者，是心中亦不知曲折也。”
在朱熹的思想学说中，“道”是一个非常重要的概念。其论及“道”，解释社会发展的动因与规律，其中涉及神话传说。《朱子语类》卷十三载：
佛经云：“佛为一大事因缘出现于世。”圣人亦是为这一大事出来。这个道理，虽人所固有，若非圣人，如何得如此光明盛大！你不晓得底，我说在这里，教你晓得；你不会做底，我做下样子在此，与你做。只是要扶持这个道理，教它常立在世间，上拄天，下拄地，常如此端正。才一日无人维持，便倾倒了。少间脚拄天，头拄地，颠倒错乱，便都坏了。所以说：“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。”天只生得你，付得这道理。你做与不做，却在你。做得好，也由你；做得不好，也由你。所以又为之立君师以作成之，既抚养你，又教导你，使无一夫不遂其性。如尧舜之时，真个是‘宠绥四方’。只是世间不好底人，不定叠底事，才遇尧舜，都安帖平定了。所以谓之‘克相上帝’，盖助上帝之不及也。自秦汉以来，讲学不明。世之人君，固有因其才智做得功业，然无人知明德、新民之事。君道间有得其一二，而师道则绝无矣！
《朱子语类》卷十三又载：
道者，古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁，臣忠，是一个公共底道理。德，便是得此道于身，则为君必仁，为臣必忠之类，皆是自有得于己，方解恁地。尧所以修此道而成尧之德，舜所以修此道而成舜之德，自天地以先，羲黄以降，都即是这一个道理，亘古今未常有异，只是代代有一个人出来做主。做主，便即是得此道理于己，不是尧自是一个道理，舜又是一个道理，文王周公孔子又别是一个道理。老子说：“失道而后德。”他都不识，分做两个物事，便将道做一个空无底物事看。吾儒说只是一个物事。以其古今公共是这一个，不著人身上说，谓之道。德，即是全得此道于己。他说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义。”若离了仁义，便是无道理了，又更如何是道！
朱熹论述人生，述及“人皆可成尧舜”等话题，从不同方面涉及神话传说。《朱子语类》卷五十五载：
刘栋问：“人未能便至尧舜，而孟子言必称之，何也？”曰：“‘道性善’与‘称尧舜’，二句正相表里。盖人之所以不至于尧舜者，是他力量不至，固无可奈何。然人须当以尧舜为法，如射者之于的，箭箭皆欲其中。其不中者，其技艺未精也。人到得尧舜地位，方做得一个人，无所欠阙，然也只是本分事，这便是‘止于至善’。”
《朱子语类》卷五十五又载：
尧晚年方遭水。尧之水最可疑，禹治之，尤不可晓。胡安定说不可信。掘地注海之事，亦不知如何掘。盖尧甚以为儆，必不是未有江河而然。滔天之水，如何掘以注海？只是不曾见中原如何，此中江河皆有路通，常疑恐只是治黄河费许多力。黄河今由梁山泊入清河楚州。
《朱子语类》卷五十五载：
李仲实问：“《注》云：‘惟尧舜为能无物欲之蔽，而充其性。’人盖有恬于嗜欲而不能充其性者，何故？”曰：“不蔽于彼，则蔽于此；不蔽于此，则蔽于彼，毕竟须有蔽处。物欲亦有多少般。如白日，须是云遮，方不见；若无云，岂应不见耶！此等处，紧要在‘性’字上，今且合思量如何是性？在我为何物？反求吾心，有蔽无蔽？能充不能充？不必论尧如何，舜又如何，如此方是读书。”
《朱子语类》卷五十六载：
“‘责难于君谓之恭’，以尧舜责之，而不敢以中才常主望之，非尊之而何。陈善闭邪谓之敬，此是尊君中细密工夫。”问：“人臣固当望君以尧舜。若度其君不足以为善而不之谏，或谓君为中才，可以致小康而不足以致大治，或导之以功利，而不辅之以仁义，此皆是贼其君否？”曰：“然。人臣之道，但当以极等之事望其君。责他十分事，临了只做得二三分；若只责他二三分，少间做不得一分矣。若论才质之优劣，志趣之高下，固有不同。然吾之所以导之者，则不可问其才志之高下优劣，但当以尧舜之道望他。如饭必用吃，衣必用著，脾胃壮者吃得来多，弱者吃得来少，然不可不吃那饭也。人君资质，纵说卑近不足与有为，然不修身得否？不讲学得否？不明德得否？此皆是必用做底。到得随他资质做得出来，自有高下大小，然不可不如此做也。孔子曰：‘敬事而信，节用而爱人，使民以时。’这般言语是铁定底条法，更改易不得。如此做则成，不如此做则败。岂可谓吾君不能，而遂不以此望之也！”
《朱子语类》卷五十六又载：
问：“欲为君至尧舜而已矣。昨因看《近思录》，如看二典，便当求尧所以治民，舜所以事君。某谓尧所以治民，修己而已；舜所以事君，诚身以获乎上而已。”曰：“便是不如此看。此只是大概说读书之法而已，如何恁地硬要椿定一句去包括他得！若论尧所以治民，舜所以事君，是事事做得尽。且如看《尧典》，自‘钦明文思安安’以至终篇，都是治民底事。自‘钦明文思’至‘格于上下’是一段，自‘克明俊德’至‘于变时雍’又是一段，自‘乃命羲、和’至‘庶绩咸熙’又是一段，后面又说禅舜事，无非是治民之事。《舜典》自‘濬哲文明’以至终篇，无非事君之事，然亦是治民之事，不成说只是事君了便了！只是大概言观书之法如此。”或曰：“若论尧所以治民，舜所以事君，二典亦不足以尽之。”曰：“也大概可见。”
《朱子语类》卷五十八载：
董仁叔问“尧荐舜于天”。曰：“只是要付他事，看天命如何。”又问“百神享之”。曰：“只阴阳和，风雨时，便是‘百神享之’。”
在神话传说中，舜是英雄和孝的典型。朱熹对此述说，完全从人伦的角度出发。《朱子语类》卷五十七载：
“舜，人也，我亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我犹未免为乡人也，是则可忧也。”此便是知耻。知耻，则进学安得不勇！
《朱子语类》卷五十八载：
黄先之说：“舜事亲处，见得圣人所以孝其亲者，全然都是天理，略无一毫人欲之私；所以举天下之物，皆不足以解忧，惟顺于父母可以解忧。”曰：“圣人一身浑然天理，故极天下之至乐，不足以动其事亲之心；极天下之至苦，不足以害其事亲之心。一心所慕，惟知有亲。看是甚么物事，皆是至轻。施于兄弟亦然。但知我是兄，合当友爱其弟，更不问如何。且如父母使之完廪，待上去，又捐阶焚廪，到得免死下来，当如何？父母教他去浚井，待他入井，又从而揜之，到得免死出来，又当如何？若是以下等人处此，定是吃不过。非独以下人，虽平日极知当孝其亲者，到父母以此施于己，此心亦吃不过，定是动了。象为弟，‘日以杀舜为事’。若是别人，如何也须与他理会，也须吃不过。舜只知我是兄，惟知友爱其弟，那许多不好景象都自不见了。这道理，非独舜有之，人皆有之；非独舜能为，人人皆可为。所以大学只要穷理。舜‘明于庶物，察于人伦’，唯是于许多道理见得极尽，无有些子未尽。但舜是生知，不待穷索。如今须著穷索教尽。莫说道只消做六七分，那两三分不消做尽，也得。”
《朱子语类》卷五十八又载：
叔器问：“舜不能掩父母之恶，如何是大孝？”曰：“公要如何与他掩？他那个顽嚚，已是天知地闻了，如何地掩？公须与他思量得个道理始得。如此，便可以责舜。”问“象忧亦忧，象喜亦喜”事。曰：“象谋害舜者，舜随即化了，更无一毫在心，但有爱象之心。常有今人被弟激恼，便常以为恨，而爱弟之心减少矣。”舜诚信而喜象，周公诚信而任管叔，此天理人伦之至，其用心一也。
《朱子语类》卷五十七载：
问：“‘禹恶旨酒，好善言；汤执中；文王望道未之见；武王不泄迩，不忘远；周公坐以待旦。’此等气象，在圣人则谓之‘兢兢业业，纯亦不已’；在学者则是‘任重道远，死而后已’之意否？”曰：“他本是说圣人。”又曰：“读此一篇，使人心惕然而常存也！”
《朱子语类》卷五十七又载：
问：“‘禹稷当平世，三过其门而不入’，似天下之事重乎私家也。若家有父母，岂可不入？”曰：“固是。然事亦须量缓急。”问：“何谓缓急？”曰：“若洪水之患不甚为害，只是那九年泛泛底水，未便会倾国覆都，过家见父母，亦不妨。若洪水之患，其急有倾国溺都、君父危亡之宓，也只得且奔君父之急。虽不过见父母，亦不妨也。”
《朱子语类》卷五十五载：
德修解君民并耕，以为“有体无用”。曰：“如何是有体无用？这个连体都不是。”德修曰：“食岂可无？但以君民并耕而食，则不可。不成因君民不可并耕却不耕，耕食自不可无，此是体。以君民并耕则无用。”曰：“‘有大人之事，有小人之事’，若是以君民并耕，毕竟体已不是。”
朱熹还述及“伯夷之清而‘不念旧恶’，柳下惠之和而‘不以三公易其介’”等神话传说。《朱子语类》卷五十八载：
或问：“如伯夷之清而不念旧恶，柳下惠之和而‘不以三公易其介’，此其所以为圣之清、圣之和也，但其流弊则有隘与不恭之失。”曰：“这也是诸先生恐伤触二子，所以说流弊。今以圣人观二子，则二子多有欠阙处；才有欠阙处，便有弊。所以孟子直说他‘隘与不恭’，不曾说其末流如此。如‘不念旧恶’，‘不以三公易其介’，固是清和处。然十分只救得一分，救不得那九分清和之偏处了；如何避嫌，只要回互不说得？大率前辈之论多是如此。尧舜之禅授，汤武之放伐，分明有优劣不同，却要都回护教一般，少间便说不行。且如孔子谓‘韶尽美矣，又尽善也；武尽美矣，未尽善也’，分明是武王不及舜。文王‘三分天下有其二，以服事殷’，武王胜殷杀纣，分明是不及文王。泰伯‘三以天下让，其可谓至德也矣’！分明太王有翦商之志，是太王不及泰伯。盖天下有万世不易之常理，又有权一时之变者。如‘君君，臣臣，父父，子子’，此常理也；有不得已处，即是变也。然毕竟还那常理底是。今却要以变来压著那常底说，少间只见说不行，说不通了。若是以常人去比圣贤，则说是与不是不得；若以圣贤比圣贤，则自有是与不是处，须与他分个优劣。今若隐避回互不说，亦不可。”又云：“如‘可与立，可与权’，若能‘可与立’时，固是好。然有不得已处，只得用权。盖用权是圣人不得已处，那里是圣人要如此！”又问：“尧舜揖逊虽是盛德，亦是不得已否？”曰：“然。”
敬之问伊尹之任。曰：“伊尹之任，是‘自任以天下之重’，虽云‘禄以天下弗顾，系马千驷弗视’，然终是任处多。如柳下惠‘不以三公易其介’，固是介，然终是和处多。”
朱熹的民间文艺思想理论在总体上服务于“天理”，标志着南宋社会思想文化的时代特征。
神话传说中的圣贤，成为朱熹述说社会理想的对象和标尺，其总是从人伦秩序的需要出发，做出种种叙说和判断，此可见他在历史文化与社会现实的联系中对义理的寻求。
除了朱熹，南宋还有一批思想家，诸如陈亮、沈焕、叶适、黄震、陆九渊、王应麟等，他们的思想文化不同程度体现出对社会风俗生活和民间文艺等内容的理解。这一时期出现一些农书、地方志和各种笔记，诸如《东京梦华录》对中原王朝社会风俗生活的回味，《武林旧事》等文献记录和保存地方社会的风俗、传说和歌谣，其议论、见解表现出相应的民间文艺思想理论和观念。其他如陆游、辛弃疾等诗人和艺术家，在他们的作品中也有涉及社会风俗生活与民间文艺的内容，表现出他们的人生观、社会观、历史文化观。这也是中国民间文艺发展史的重要组成部分。
总之，南宋一代，中国政治中心南移，朝廷偏安一隅，社会文化发展进入一个特殊阶段。社会风俗生活因此发生重要变化，对中原王朝与华夏古老文明的怀念和追溯，成为这个时代的心结。朱熹为代表的知识分子继承了北宋时期的忧患意识与批判精神，以拯救社会政治为担当，表现出充满矛盾和痛苦的心态。因此，其述说社会历史文化，叙说社会风俗生活，论及民间文艺的内容，有意识地加入“存天理”的思想理论，其论说成为中国民间文艺发展史上特殊的一页。