苏轼的风俗思想
苏轼在民间文艺史上是一个非常特殊的人物，一方面他常常作为民间文艺代言人，一方面他常常被民间文艺所述说，后世留下许许多多关于“苏东坡”的生动传说。
苏轼代表了时代和历史的良心。如浙江杭州留下的苏堤，使他为民众歌颂，他独具特色的民本思想被历史所认同；他长期生活在被边缘化的政治环境中，与许多下层民众成为好朋友，为他的文学创作提供了十分难得的题材。那些曾经迫害他的人，如章惇之流，无一例外成为历史辱骂的对象。这也表明，无论权势如何炙热，做了坏良心的事情，都终究逃脱不了受到时代与历史的辱骂、鞭挞！这正是中国民间文艺从来善待正直、善良者，从不宽恕任何多行不义者的传统与规律！
苏轼（1036—1101），字子瞻，号东坡居士（俗称东坡），四川眉山人。他是一位卓尔不群的诗人，也是一位特立独行的思想家。其少年得志，二十二岁中进士，与欧阳修、王安石、司马光等人有着密切交往，却从不附会他人；一生在政治风浪中起伏，屡遭打击，而不改其志。《宋史·苏轼传》称其“器识之宏（闳）伟，议论之卓犖，文章之雄隽，政事之精明，四者皆能以特立之志为之主，而以迈往之气辅之。故意之所向，言足以达其有猷，行足以遂其有为。至于祸患之来，节义足以固其有守，皆志与气所为也”[1]；又称其“作文如行云流水，初无定质，但常行于所当行，止于所不可不止。虽嬉笑怒骂之辞，皆可书而诵之。其体浑涵光芒，雄视百代，有文章以来，盖亦鲜矣”，“自为举子至出入侍从，必以爱君为本，忠规谠论，挺挺大节，群臣无出其右。但为小人忌恶挤排，不使安于朝廷之上”[2]。他勤奋苦学，长期任地方官，饱受迫害，从神宗时代王安石变法，到哲宗时代司马光尽废新法，再到徽宗时代遇赦内徙身老常州，一生可谓坎坷。亦如《宋史》“本传”所说，“（仁宗、神宗）二君皆有以知轼，而轼卒不得大用”，“假令轼以是而易其所为，尚得为轼哉”[3]。其风俗思想亦因此而形成自己的风格与特色，成为我国风俗思想史上的一道风景。悯民、爱民、以民为本，追求道德的完美，成为其风俗思想的核心。
苏轼的风俗思想离不开他对生活的感受与理解。
尤其是家乡的风俗，成为游子最为牵挂的内容，常常出现在他们的诗文中，是其人生最为深刻的记忆。苏轼亦如此。嘉祐六年（1061）他离开京师赴凤翔任地方官始，未忘怀家乡，如其《岁晚相与馈问，为“馈岁”；酒食相邀，呼为“别岁”；至除夜，达旦不眠，为“守岁”。蜀之风俗如是。余官岐下，岁暮思归而不可得，故为此三诗寄子由》《和子由踏青》《和子由蚕市》等，其高唱“歌鼓惊山草木动，箪瓢散野乌鸢驯”、“道人得钱径沽酒，醉倒自谓吾符神”（《和子由踏青》），高唱“闲时尚以蚕为市，共忘辛苦逐欣欢”、“市人争夸斗巧智，野人喑哑遭欺谩”（《和子由蚕市》）[4]，长叹“不悲去国悲流年”[5]。他一直牵挂着自己的家乡和自己家乡的风俗。又如《眉州远景楼记》中所记，开题便称“吾州之俗，有近古者三”，即“其士大夫贵经术而重氏族，其民尊吏而畏法，其农夫合耦以相助”，“盖有三代、汉、唐之遗风，而他郡之所莫及也”。他不无自豪地说，“始朝廷以声律取士，而天圣以前，学者犹袭五代之弊，独吾州之士，通经学古，以西汉文词为宗师”，而被“四方指以为迂阔”。他详细记述道：
至于郡县胥吏，皆挟经载笔，应对进退，有足观者。而大家显人，以门族相上，推次甲乙，皆有定品，谓之江乡。非此族也，虽贵且富，不通婚姻。其民事太守县令，如古君臣，既去，辄画像事之，而其贤者，则记录其行事以为口实，至四五十年不忘。商贾小民，常储善物而别异之，以待官吏之求。家藏律令，往往通念而不以为非，虽薄刑小罪，终身有不敢犯者。岁二月，农事始作。四月初吉，谷稚而草壮，耘者毕出。数十百人为曹，立表下漏，鸣鼓以致众。择其徒为众所畏信者二人，一人掌鼓，一人掌漏，进退作止，惟二人之听。鼓之而不至，至而不力，皆有罚。量田记功，终事而会之，田多而丁少，则出钱以偿众。七月既望，谷艾而草衰，则仆鼓決漏，取罚金与偿众之钱，买羊豕酒醴，以祀田祖，作乐饮食，醉饱而去，岁以为常。其风俗盖如此。[6]
此时，苏轼“方为叙州”为熙宁十年（1077）至元丰二年（1079），是元丰元年（1078）的“七月”，如其言“去乡久矣”，故乡人增筑远景楼请其“记事”，他又思念起家乡的风俗。他一方面感叹“故其民皆聪明才智，务本而力作，易治而难服。守令始至，视其言语动作，辄了其为人。其明且能者，不复以事试，终日寂然。苟不以其道，则陈义秉法以讥切之，故不知者以为难治”，一方面感叹“岂非上有易事之长，而下有易治之俗也哉”，“今吾州近古之俗，独能累世而不迁，盖耆老昔人岂弟之泽，而贤守令抚循教诲不倦之力也，可不录乎”[7]。他在政治斗争的风浪中已经感觉到疲惫，故乡的风俗生活成为慰藉他心灵的灵丹，所以他发出愿“将归老于故丘，布衣幅巾，从邦君于其上，酒酣乐作”[8]的感慨。
不唯如此，苏轼还非常注意入境问俗。如其在《密州谢上表》中所称“入境问俗，又复过于所期”以“推广中和之政，抚绥疲瘵之民”。[9]他在凤翔时，曾经至郿县太白山祈雨，并写出《喜雨亭记》记述这一风俗生活。他将自己官舍“凿池其南，引流种树”的“休息之所”命名为“喜雨亭”，称“志喜”，述“是岁之春，雨麦于岐山之夜，其占为有年”事；其“弥月不雨，民方以为忧。越三月乙卯，乃雨，甲子又雨，民以为未足，丁卯，大雨，三日乃止。官吏相与庆于庭，商贾相与歌于市，农夫相与抃于野，忧者以乐，病者以愈”[10]，因其亭“适成”，故有“喜雨亭”。如其《南行前集叙》言，“山川之秀美，风俗之朴陋，贤人君子之遗迹，与凡耳目之所接者，杂然有触于中，而发于咏叹”[11]。而这些记述，既是其诗文之特色，也是其风俗思想之特色。
苏轼早期的风俗思想典型地体现在“熙宁四年二月某日”的《上神宗皇帝书》。如其在奏书中所述，“臣之所欲言者三，愿陛下结人心，厚风俗，存纪纲而已”[12]。
所谓“厚风俗”，就是通过“结人心”，实行“存纪纲”的社会调适手段；“厚”的实质意义即“淳”，“淳厚”，与杜甫所唱“致君尧舜上，再使风俗淳”的“淳”是一致的。其出发点与目的同王安石《上皇帝万言书》中针对“风俗日以衰坏”的现实情况也是一致的；只是“立风俗，变法度”的方式、方法不同，而他们的风俗思想的差异，也正在这里。当然，其不同之处还在于时代背景之不同，王安石是对宋仁宗时代积弊甚重而发，苏轼则是针对宋神宗时代政治改革如火如荼的新法气象而发。熙宁四年（1071），在神宗支持下的王安石变法已进入深入阶段。如《宋史》所载，此前的“（熙宁三年）三月丙申，孙觉、吕公著、张戬、程颢、李常上疏极言新法，不听”[13]，这些反对新法的人纷纷遭贬；“（熙宁四年）二月丁巳朔，罢诗赋及明经诸科，以经义、论、策试进士。置京东西、陕西、河东、河北路学官，使之教导”[14]。应该说，苏轼所述“厚风俗”即指此社会现实。这一时期的苏轼是反对新法的。此“所欲言者三”之“结人心，厚风俗，存纪纲”，正在于人心未结、风俗不厚、纪纲乏存，或称“礼崩乐坏”，一片混乱。诚然，到底是如此还是欣欣向荣，都与论者的价值立场密切相关。他看到的更多的是新法弊端，对于豪强兼并等社会现实未必有清醒的认识。
苏轼时任“殿中丞直史馆判官告院权开封府推官”，其“再拜”，是因为之前“熙宁四年正月”他曾经有《谏买浙灯状》的奏议。他在此奏议中提出“卖灯之民，例非豪户，举债出息，畜之弥年。衣食之计，望此旬日。陛下为民父母，唯可添价贵买，岂可减价贱酬”，而其所指还有“近日小人妄造非语，士人有展年科场之说，商贾有京城榷酒之议，吏忧减俸，兵忧减廪”，他所要维护的还是“圣明”，称此扰民“亏损圣德，莫大于此”[15]。其言辞颇激，但“买灯之事，寻以停罢”，所以，在《上神宗皇帝书》中，苏轼对神宗皇帝“改过不吝，从善如流”非常钦佩，感动之至，称“此尧舜禹汤之所勉强而力行，秦汉以来之所绝无而仅有”[16]。信任而生更高的崇敬，所以有此“厚风俗”之“欲言”。
“厚风俗”与“结人心”“存纪纲”是相互关联的整体。苏轼逐层叙说，首先论述的是“人心”，称“人莫不有所恃”；“胜服强暴”的原因是“恃陛下之法”，而“陛下”即“人主”所“恃”的是什么呢？他引《尚书》中所述“予临兆民，凛乎若朽索之驭六马”，称“聚则为君民，散则为仇雠，聚散之间，不容毫厘”，“天下归往谓之王，人各有心谓之独夫”，即“人主之所恃者，人心而已”，进而论说“人主失人心则亡”[17]。但他所论述的并不是这样一个简单的道理，而是“今陛下亦知人心之不悦矣”，他要抨击的是“中外之人，无贤不肖，皆言祖宗以来，治财用者不过三司使副判官”所添“制置三司条例”，“使六七少年日夜讲求于内，使者四十余辈，分行营干于外，造端宏大，民实惊疑，创法新奇，吏皆惶惑”，“近自淮甸，远及川蜀，喧传万口，论说百端”[18]；他所希望的则是“消谗慝以召和气，复人心而安国本”，即“罢制置三司条例司”[19]。接着，他用大量“今闻“和历史来进一步阐述自己的论点，即“结人心”。
他用同样的方式论述“厚风俗”。他说：
士之进言者，为不少矣，亦尝有以国家之所以存亡、历数之所以长短告陛下者乎？夫国家之所以存亡者，在道德之浅深，不在乎强与弱；历数之所以长短者，在风俗之厚薄，不在乎富与贪。道德诚深，风俗诚厚，虽贫且弱，不害于长而存。道德诚浅，风俗诚薄，虽强且富，不救于短而亡。人主知此，则知所轻重矣。是以古之贤君，不以弱而忘道德，不以贫而伤风俗，而智者观人之国，亦以此而察之。齐至强也，周公知其后必有篡弑之臣。卫至弱也，季子知其后亡。吴破楚入郢，而陈大夫逢滑知楚之必复。晋武既平吴，何曾知其将乱。隋文既平臣，房乔知其不久。元帝斩郅支，朝呼韩，功多于武、宣矣，偷安而王氏之衅生。宣宗收燕赵，复河湟，力强于宪、武矣，消兵而庞勋之乱起。故臣愿陛下务崇道德而厚风俗，不愿陛下急于有功而贪富强。使陛下富如隋，强如秦，西取灵武，北取燕蓟，谓之有功可也，而国之长短，则不在此。夫国之长短，如人之寿夭，人之寿夭在元气，国之长短在风俗。世有尫羸而寿考，亦有盛壮而暴亡。若元气犹存，则尫羸而无害。及其已耗，则盛壮而愈危。是以善养生者，慎起居，节饮食，导引关节，吐故纳新。不得已而用药，则择其品之上、性之良，可以久服而无害者，则五脏和平而寿命长。不善养生者，薄节慎之功，迟吐纳之效，厌上药而用下品，伐真气而助强阳，根本已空，僵仆无日。天下之势，与此无殊。故臣愿陛下爱惜风俗，如护元气。[20]
显然，这是道德至上的风俗观、社会观、文化观。崇尚道德，本无可厚非，如《周易》中所言“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物”，成为我们民族的法宝。道德，一般被人解释为共同生活及其行为的准则和规范，在不同的历史时期有不同的解释方式与具体内容。苏轼所言国家存亡“在道德之浅深”，其实是理想主义的思维方式，过分强调了社会道德对于社会发展的作用；在哲学意义上讲，他更多地在推崇形而上的社会精神的作用。应该说，社会精神、民族精神的建设是一个民族文明程度的标志，必须给予高度重视，作为社会意识形态这一上层建筑的重要主体的“陛下”，必须认识到其稳定社会、凝聚人心的“轻重”；但是，对于国家积贫积弱，整个社会为弊政所苦，变法初步展开而且已经显示出旺盛生机与远大前途的特殊时期，如此片面强调道德的稳定社会功效，并以此对抗变法、改革，确实具有明显的盲目性和极端性。苏轼也懂得庆历新政以来整个社会对改革事业的向往，其父亲苏洵《上欧阳内翰第一书》和《第二书》《上富丞相书》《上田枢密书》《上余青州书》《上张侍郎第一书》和《第二书》等文章的思想也应该会影响他；但是，当年庆历新政中的富弼、欧阳修、余靖、尹洙他们在此时已锐意全消，如富弼“守典故，行故事，而傅以公议，无容心于其间”[21]，甚至走向改革事业的对立面——他们与苏洵、苏轼、苏辙的交往，自然形成这种影响。尽管他也曾赴凤翔签判任，做过三年的地方官，但凤翔属秦凤路，地处边陲，而且他又很快回到京师，并没有王安石那样更深切地感受底层社会或地方社会的更全面的世情，所以更多地具有理想主义的思维方式。他极言“历数之所以长短者，在风俗之厚薄，不在富与贫”，称“国之长短，如人之寿夭，人之寿夭在元气，国之长短在风俗”，希望皇帝“爱惜风俗，如护元气”，正由此出发。
同时，苏轼以“古之圣人，非不知深刻之法可以齐众，勇悍之夫可以集事”为题，继续述说“在风俗之厚薄”。他举例历史上的“好利之党，相师成风”、“徒以德泽在人，风俗知义”，批评“今议者不察，徒见其末年吏多因循，事不振举，乃欲矫之以苛察，齐之以智能，招来新进勇锐之人，以图一切速成之效，未享其利，浇风己成”[22]。他又以“自古用人，必须历试”为题，述说“大抵名器爵禄，人所奔趋，必使积劳而后迁，以明持久而难得。则人各安其分，不敢躁求。今若多开骤进之门，使有意外之得，公卿侍从，跬步可图，其得者既不肯以侥倖自名，则其不得者必皆以沉沦为恨。使天下常调，举生妄心，耻不若人，何所不至，欲望风俗之厚，岂可得哉”[23]。他对此总结道：“惟陛下以简易为法，以清净为心，使奸无所缘，而民德归厚。臣之所愿厚风俗者，此之谓也。”[24]他说，自己“非敢历诋新政”，其“所献三言”，并非“私见”，“中外所病，其谁不知”，“朝廷未尝有此，则天下之幸”，“若有万一似之，则陛下安可不察”[25]。
比照其同一时期的《议学校贡举状》[26]，可以看到苏轼风俗思想的形成与反对新法的偏执。他也反对盲目复古，称“得人之道，在于知人，知人之法，在于责实”，“使君相无知人之才，朝廷无责实之政，则公卿侍从，常患无人，况学校贡举乎？虽复古之制，臣以为不足矣”。他说，“时有可否，物有废兴。方其所安，虽暴君不能废；及其既厌，虽圣人不能复。故风俗之变，法制随之”，此如“江河之徙移”。他说，“欲兴德行，在于君仁者修身以格物，审好恶以表俗。孟子所谓‘君仁莫不仁，君义莫不义’。君之所向，天下趋焉”，而其话题还是反对“改易更革”，即“若欲设科立名以取之，则是教天下相率而为伪也”。其理由是“自祖宗以来莫之废者，以为设法取士，不过如此”，“自古尧舜亦然”。他举例说，“昔王衍好老庄，天下皆师之，风俗凌夷，以至南渡。王缙好佛，舍人事而修异教，大历之政，至今为笑”；他力劝“陛下明敕有司，试之以法言，取之以实学”，称“博通经术者，虽朴不废，稍涉浮诞者，虽工必黜。则风俗稍厚，学术近正，庶几得忠实之士，不至蹈衰季之风，则天下幸甚”[27]。显然，他把风俗与世情、与传统、与国家命运联系在一起，更多的是在运用历史审视现实。
其《再上皇帝书》，称“陛下自去岁以来，所行新政，皆不与治同道”，“立条例司，遣青苗使，敛助役钱，行均输法，四海骚动，行路怨咨”；他说，“今日之政，小用则小败，大用则大败，若力行而不已，则乱亡随之”。以此，他把“民”“军”“吏”“士”称为“自古存亡之所寄者”，说，“此四人者一失其心，则足以生变”，即“农不安”，“商贾不行”，“民始忧矣”，“军始怨矣”，“吏始解体矣”，成“风俗日以薄恶”的“祸乱之源”。他一再向皇帝表白希望“以致太平”的愿望，提醒“近日之事，乃有文过遂非之风”，其所以“愤懑太息而不能已也”[28]，还是请皇帝尽快废除新法。他如此将“存亡”与“新政”相联系，未免危言耸听。
苏轼建言皇帝“简易为法”，“清净为心”，以“厚风俗”，与其《策》中所表现的风俗思想在实质上是一致的。
如其在《策总叙》中所言，“有意而言，意尽而言止者，天下之至言也”，他所要表达的就是此“一言而兴邦”。他称，“三代之衰，学校废缺，圣人之道不明，而其所以犹贤于后世者，士未知有科举之利。故战国之际，其言语文章，虽不能尽通于圣人，而皆卓然近于可用，出于其意之所谓诚然者”，“自汉以来，世之儒者，忘己以徇人，务射策决科之学，其言虽不叛于圣人，而皆泛滥于辞章，不适于用”，所以其“尝深思极虑，率其意之所欲言者”，做此“策略”“策别”“策断”二十五篇，“明其略而治其别”，或“庶几有益于当世”。[29]
《策略》五篇，分述“天下治乱，皆有常势”“天下无事久矣，以天子之仁圣，其欲有所立以为子孙万世之计至切也”“圣王之治天下，使天下之事，各当其处而不相乱，天下之人，各安其分而不相躐，然后天子得优游无为而制其上”“破庸人之论，以开功名之门，而后天下可为也”“深结天下之心”。他批评“天下有治平之名，而无治平之实”，称“方今天下，非有水旱盗贼人民流离之祸，而咨嗟怨愤，常若不安其生”云云，“此臣所以大惑也”[30]；他认为，“当今之患，虽法令有所未安，而天下之所以不大治者，失在于任人，而非法制之罪也”，“居今之势，而欲纳天下于至治，非大有所矫拂于世俗，不可以有成也”[31]。“世俗”之“大有所矫拂”即包含“变风俗”，此与王安石“变风俗，立法度”大意相近，而苏轼更看重的是“周知天下之风俗”，“抚摩其人民”，以预防“古之失天下”的教训：
天下者，器也。天子者，有此器者也。器久不用，而置诸箧笥，则器与人不相习，是以扞格而难操。良工者，使手习知其器，而器亦习知其手，手与器相信而不相疑，夫是故所为而成也。天下之患，非经营祸乱之足忧，而养安无事之可畏。何者？惧其一旦至于扞格而难操也。昔之有天下者，日夜淬励其百官，抚摩其人民，为之朝聘会同燕享，以交诸侯之欢。岁时月朔，致民读法，饮酒蜡腊，以遂万民之情。有大事，自庶人以上，皆得至于外朝以尽其词。犹以为未也，而五载一巡狩，朝诸侯于方岳之下，亲见其耆老贤士大夫，以周知天下之风俗。凡此者，非以为苟劳而已，将以驯致服习天下之心，使不至于扞格而难操也。[32]
显然，他把风俗考察时政即“周知天下之风俗”与“驯致服习天下之心，使不至于扞格而难操”这一国家安危的重要性紧紧联系在了一起。
同时，他也强调“日新盛德，以鼓动天下久安怠惰之气”，“陈其五事以备采择”，其中就有“太守刺史，天子所寄以远方之民者，其罢归，皆当问其所以为政，民情风俗之所安，亦以揣知其才之所堪”“吏民上书，苟小有可观者，宜皆召问优慰，以养其敢言之气”。其结果便是“使天下习知天子乐善亲贤恤民之心孜孜不倦如此”，“贤人众多”[33]，自然，其“深结天下之心”。
《策别》中，苏轼仍然强调“以服小民之心”与“风俗”的联系。他特别重视“风俗日以薄恶”与社会引导的密切关系。他说，要重视“专任使”作为“课百官”的重要内容。而“专任使”的关键，在于“吏之与民”，“任人不可以仓卒而责其成效”，尤其是“京兆”这一特殊地域的“吏”“民”关系将对全社会产生更广泛的影响，更要注意。他说：
夫京兆府，天下之所观望而化，王政之所由始也。四方之冲，两河之交，舟车商贾之所聚，金玉锦绣之所积，故其民不知有耕稼织纴之劳。富贵之所遗，货利之所眩，故其民不知有恭俭廉退之风。以书数为终身之能，以府史贱吏为乡党之荣，故其民不知有儒学讲习之贤。夫是以狱讼繁滋而奸不可止，为治者益以苟且，而不暇及于教化，四方观之，使风俗日以薄恶，未始不由此也[34]。
那么，教化民众，作为“厚风俗”的基本方式，就显得日益重要了。苏轼非常清醒地看到“厚风俗”的主体在于以“百官”为主导，以“万民”为基础，二者循环往复于风俗生活与风俗文化之中相辅相承。
《策别》如其所言，“为治有先后，有本末”，“事之利害，计之得失”，苏轼概括为四个方面，“一曰课百官，二曰安万民，三曰厚货财，四曰训兵旅”[35]。其中“安万民”，即“厚风俗”。他分别论述了“敦教化”“劝亲睦”“均户口”“较赋役”“教战守”和“去奸民”六个问题，都与风俗政策相关。
“教化”从来都是统治者用自己的文化思想影响风俗的重要手段。苏轼所提“敦教化”，称“圣人之于天下，所恃以为牢固不拔者，在乎天下之民可与为善，而不可与为恶也”，即此意。使民“为善”，其实就是“美风俗”。在这里，苏轼把“三代”作为“厚风俗”的理想标准；他称赞“昔者三代之民，见危而授命，见利而不忘义”，所以，“三代之所以享国长久而不拔”，在于“民知有所不为”，“心安于为善”，乃“天下不可以敌，甲兵不可以威，利禄不可以诱，可杀可辱、可饥可寒而不可与叛”。但是，“秦汉之世”，“及至后世”，“教化之道衰”，风俗就大不相同了。而这些都与儒者“好古而无术，知有教化而不知名实之所存”有联系，“专用法吏以督责其民，至于今千有余年，而民日以贪冒嗜利而无耻”；在看来，问题在于“古之设官者，求以裕民，今之设官者，求以胜民”，“求利太广，而用法太密，故民日趋于贪”，那么，解决问题，就需要“以教民信，而示之义”[36]。说到底，还是责难新法使“风俗日以薄恶”。
其“安万民”的第二项内容在于“劝亲睦”。苏轼说，“民相与亲睦者，王道之始也”，他仍然把“三代”作为此理想标准，称“昔三代之制，画为井田，使其比闾族党，各相亲爱，有急相赒，有喜相庆，死丧相恤，疾病相养”，所以“安居无事”“往来欢欣”。这便是所谓风俗之“厚”的具体表现。而问题仍然是在于“自秦汉以来”，因为“法令峻急，使民乖其亲爱欢欣之心，而为邻里告讦之俗”。他称之为“一国之俗，而家各有法。一家之法，而人各有心”，其“纷纷乎散乱而不相属，是以礼让之风息，而争斗之狱繁”。为何“秦汉以下”，“天下”之如此“多故而难治”？他说，“此无他，民不爱其身，则轻犯法。轻犯法，则王政不行”，而“欲民之爱其身，则莫若使其父子亲、兄弟和、妻子相好。夫民仰以事父母，旁以睦兄弟，而俯以恤妻子。则其所赖于生者重，而不忍以其身轻犯法”，“三代之政，莫尚于此矣”。同时，他论述“今欲教民和亲，则其道必始于宗族”的道理，以图“天下之民”之“忠厚和柔”[37]。
苏轼在“均户口”“较赋役”“教战守”中继续论述“安万民”的道理与方法，在“去奸民”中，将“三代”之风俗概括为“拥护良民而使安其居”[38]，确实是一语中的。风俗生活与风俗文化的主体，在总体上讲，都是天下之民，即千百万民众。苏轼所述的道理概括起来讲，也就是“法”对于风俗变化即“厚”与“薄”的重要影响。他的政治理想即“厚风俗”、“结民心”以“安万民”，使“治平”之号名有所实，恢复“三代之制”。当然，他所讲“安万民”之“敦教化”“劝亲睦”等种种方法，用“三代”作对比，都是为了抨击新法。其风俗思想在理论上是没有什么过错的，而在实践中也就显得“迂阔”甚至脱离或违背实际了。换句话讲，就是他简单地把“风俗日以薄恶”完全归咎于新法、新人之“新”，违背了“三代”“先王”之“制”。这就难免有偏颇了。似乎他过分强调了复古即尊先王之制的意义。对此，我们也应该全面理解其意图。他强调“三代之政”，与欧阳修他们追怀尧舜是相近的，其理论根据在于“《春秋》之法，变古则讥之，复古则大之。明乎古之不可易，易则乱矣”，“观秦汉之治，率然以其制易古之制，故卒以是至于败乱者，有由然矣”[39]。其实，他的意思并不是绝对的回到传统，而是借古讽今。亦如其《农政》所批评“今民去南亩而游市井者”以借“古者有劝农之官，力田之科，与孝弟同”[40]，其《礼刑》所批评“追世俗而忘返，则教化日微”以借“古者礼刑相为表里”[41]，其《古乐制度》所引“圣人之治天下，使风淳俗美者，莫善于乐也”[42]等，都是在批评新法的激切、猛烈。透过字里行间，我们应该看到其善意，而不应该一味摒弃否定之。
无论如何，苏轼在《策》诸篇中屡提及“民”的重要性，如其《策断》（一）中所讲“当今之患，外之可畏者，西戎、北狄，而内之可畏者，天子之民也”，“内之民实执其存亡之权”[43]，其极言“结人心”“厚风俗”“存纪纲”“爱惜风俗，如护元气”“国之长短在风俗”“周知天下之风俗”“安万民”等，既是治国之策，也是安民之策。治国离不开安民，安民便当从安民心始“结人心”，而安民心“结民心”则需“敦教化”“劝亲睦”，以“厚风俗”，避免“风俗日以薄恶”，这就是苏轼的逻辑，也是他熙宁四年（1071）离开京师之前所表现出的“因循旧制”，“使先王之旧物不废于吾世”[44]这一风俗思想。其实，苏轼在这时所表现的风俗思想，更多的是坐而论道。
环境是一个人风俗思想变化的基本条件。养尊处优者，历经坎坷者，生态改变心态，心态反映生态，自然体现具体生态中的风俗思想。当然，有许多时候，并不是一经改变生态就立即转变心态。风俗思想是社会思想，亦即文化思想；苏轼在政治上受到的挫折，促使着他不断深思社会、历史、人生，包括风俗，形成其不同阶段的风俗思想特色。
如其所言，“远不忘君”[45]，其一切都从朝廷、国家的立场出发。其所到之处，首问“风俗”，即通过“入境问俗”以“周知天下之风俗”，乃“抚摩其人民”，致“风淳俗美”[46]。其《湖州谢上表》言“风俗阜安，在东南号为无事，山水清远。本朝廷所以优贤”、“顷在钱塘，乐其风土”[47]；其《登州谢上表》（二）言“人淳事简，地瘠民贫，入境问农，首见父老”[48]；其《颍州谢到任表》（二）言“土风备于南北，人物推于古今。宾主俱贤，盖宗资、范孟博之旧治；文献相续，有晏殊、欧阳修之遗风”[49]；其《扬州谢到任表二首》言“乃眷江淮之间，久罹水旱之苦；邻封二浙，饥疫相薰，积欠十年，丰凶皆病”“以鱼鸟之质，老于江湖之间。习与性成，乐居其旧”[50]；其《英州谢上表》言“瘴海炎陬，去若清凉之地”、“杀身莫喻，敢怀穷困之忧；守土非轻，尚牧遐荒之俗”；[51]其《移廉州谢上表》言“风波万里，顾衰病以何堪；烟瘴五年，赖喘息之犹在”“考图经止曰海隅，其风土疑非人士”[52]；其念念不忘的是“禹汤罪己，尧舜性仁”，是“敢不推广上恩，厚风俗于无犯”[53]。他对于“但以瘴疠之地，魑魅为邻，衰疾交攻”[54]“并鬼门而东骛，浮瘴海以南迁；生无还期，死有余责”及“子孙恸哭于江边”“魑魅逢迎于海外”[55]的遭遇必愤懑不已，所以感慨“挈是破家，航以一苇。蛟鳄潜底，风涛不惊。遂齐编户之民，不为异域之鬼”，“乡关入望，尚期归骨于眉山”，“残生无与于杀身，余识终同于结草”[56]。“归骨于眉山”的心情是无比复杂的，与其当年的“不悲去国悲流年”相呼应，是其风俗思想的又一种表现。“有三代汉唐之遗风”的家乡，“吾州之俗”，构成其内心深处的思念。这是中国文化史上相当普遍的现象，也是中国风俗思想史上的情感表现规律。人生大不如意时，自然生发对家乡的思念，这是爱国主义精神产生的基础，也是一个人真实的情感。
特别值得提到的是“乌台诗案”后苏轼贬居黄州的一段日子，这是他风俗思想发生重要变化的一个重要转折点。
如其《到黄州谢表》所述，其“用意过当，日趋于迷。赋命衰穷，天夺其魄；叛违义理，辜负恩私。茫如醉梦之中，不知言语之出。虽至仁屡赦，而众议不容。案罪责情，固宜伏斧锧于两观；推恩屈法，犹当御魑魅于三危”，“投畀麏鼯之野，保全樗栎之生”，“惟当蔬食没齿，杜门思愆。深悟积年之非，永为多士之戒”[57]云云。
又如其《与章子厚参政书二首》所记，其“自得罪以来，不敢复与人事，虽骨肉至亲，未肯有一字往来”，“及在囹圄中，追悔无路，谓必死矣”，“深自感悔，一日百省”[58]。在这里，他记述“黄州僻陋多雨，气象昏昏也。鱼稻薪炭颇贱，甚与穷者相宜”，称“俗所谓水到渠成，至时亦必自有处置，安能预为之愁煎乎”，“初到，一见太守，自余杜门不出，闲居未免看书，惟佛经以遣日，不复近笔砚矣。会见无期，临纸惘然”[59]。可见其心中困苦绵绵。而他并未就此完全与世隔绝，虽有灰心，仍不忘劝人“为国自重”。如其所记自己“在徐州日”，关于“沂州葛墟村有程棐者，家富，有心胆”，及“其弟岳”，可用为缉捕“谋欲劫利国监”者；他说，“徐、沂间人，鸷勇如棐、岳，类甚重。若不收拾驱使令捕贼，即作贼耳。谓宜因事劝奖，使皆歆艳捕告之利，惩创为盗之祸，庶几少变其俗”[60]。
此时，其风俗思想尤为难得的一篇文献是《与朱鄂州书》。
朱鄂州即鄂州知州朱寿昌（字康叔），是苏轼的好友，在苏轼谪居黄州时，常送衣食与苏轼，并常与其酬唱相和。苏轼也将其视作知己。他听人讲起当地的溺婴风俗，“闻之酸辛，为食不下”，称“俗人区区，了眼前事，救过不暇，岂有余力及此度外事乎”。
他在《与朱鄂州书》中写道：
岳鄂间田野小人，例只养二男一女，过此辄杀之，尤讳养女，以故民间少女，多鳏夫。初生，辄以冷水浸杀，其父母亦不忍，率常闭目背面，以手按之水盆中，咿嘤良久乃死。有神山乡百姓石揆者，连杀两子，去岁夏中，其妻一产四子，楚毒不可堪忍，母子皆毙。报应如此，而愚人不知创艾。天麟（武昌寄居殿直王天麟，亦苏轼好友）每闻其侧近有此，辄驰救之，量与衣服饮食。全活者非一。既旬日，有无子息人欲乞其子者，辄亦不肯。以此知其父子之爱，天性故在，特牵于习俗耳。闻鄂人有秦光亨者，今已及第，为安州司法。方其在母也，其舅陈遵，梦一小儿挽其衣，若有所诉。比两夕，辄见之，其状甚急。遵独念其姊有娠将产，而意不乐多子，岂其应是乎？驰往省之，则儿已在水盆中矣，救之得免。鄂人户知之。
……佛言杀生之罪，以杀胎卵为最重。六畜犹尔，而况于人。俗谓小儿病为无辜，此真可谓无辜矣。[61]
苏轼以此劝说朱寿昌制止这种风俗，举例“昔王濬为巴郡太守，巴人生子皆不举。濬严其科条，宽其徭役，所活数千人。及后伐吴，所活者皆堪为兵”，称“居今之世，而有古循吏之风者，非公而谁”。同时，他又举例自己当年在密州时“遇饥年，民多弃子，因盘量劝诱米，得出剩数百石别储之，专以收养弃儿，月给六斗。比朞年，养者与儿，皆有父母之爱，遂不失所，所活亦数千人”，说，“此等事，在公如反手耳”，再言“为民自重”。[62]他将此事视作积德的大事业，对朱寿昌劝说、晓之以“公能生之于万死中，其阴德十倍于雪活壮夫也”[63]的大道理；应该说，这也是他的生命观、道德观，是其风俗思想尤为独特的一页。在这里，“为国自重”亦即“为民自重”，既是对他人所言，也是对自己的激励。
从当年踌躇满志步入京师，到颇有沮丧离开京师，苏轼的风俗思想不再有浓郁的坐而论道，而是更多的切近现实，“哀民生之多艰”。如其熙宁七年（1074）以“太常博士直史馆权知密州军州事”的身份，奏《论河北京东盗贼状》，开题即称“河北、京东比年以来，蝗旱相仍，盗贼渐炽，今又不雨，自秋至冬，方数千里，麦不入土，窃料明年春夏之际，寇攘为患，甚于今日”[64]，应该说，这是现实，也是风俗。既是风俗，就有传承；苏轼常常“入境问农”，以“周知天下之风俗”，所以非常重视一地区的风俗发生背景，他借以述说历史地位与现实状况，强调自己奏状的必然性与重要性。在一定意义上也可以说，一地区的历史可以看作一地区风俗文化、风俗生活的一部分。
苏轼强调河北、京东地区的战略地位与风俗淳美的重要联系，称“山东自上世以来，为腹心根本之地，其与中原离合，常系社稷安危”，他用历史事件进一步论述道，“昔秦并天下，首取三晋，则其余强敌，相继灭亡。汉高祖杀陈余，走田横，则项氏不支。光武亦自渔阳、上谷发突骑，席卷以并天下。魏武帝破杀袁氏父子，收冀州，然后四方莫敢敌。宋武帝以英伟绝人之资，用武历年，而不能并中原者，以不得河北也。隋文帝以庸夫穿窬之智，窃位数年而一海内者，以得河北也”，然后引杜牧言论证“山东之地，王者得之以为王，霸者得之以为霸，猾贼得之以乱天下”，“由此观之，天下存亡之权，在河北无疑也”，然而，“近年以来，公私匮乏，民不堪命”。其原因何在？他仍然归之于新法，称“饥寒之民，所在皆是”，“贪者未蒙其利，富者先被其灾”，“今中民以下，举皆阙食，冒法而为盗则死，畏法而不盗则饥，饥寒之与弃市，均是死亡，而赊死之与忍饥，祸有迟速，相率为盗，正理之常”，种种“人心不革，盗贼不衰”，皆为新法之罪过所致，即“新法乱俗”，如此“风俗日以薄恶”。那么，“厚风俗”的措施，在这里便只有“欲乞河北、京东逐路选差臣僚一员，体量放税，更不检视”，或“乞将夏税斛斗，取今日以前五年酌中一年实直，令三等以上人户，取便纳见钱或正色，其四等以下，且行倚阁”，以及“河北、京东，自来官不榷盐”，“欲乞特敕两路，应贩盐小客，截自三百斤以下，并与权免收税”，“若特放三百斤以下盐税半年，则两路之民，人人受赐，贫民有衣食之路，富民无盗贼之忧”[65]云云。应该说，这是苏轼走近生活实际所发出的真知灼见。新法是“更革天下”的探索，出现扰民的现象不可避免，苏轼指出其造成“风俗日以薄恶”的一片面，更完整而清晰地体现出其以民为本、“远不忘君”的风俗思想。
其《徐州上皇帝书》[66]所表达的与之相同。如所言，自述“前任密州，建言自古河北与中原离合，常系社稷存亡，而京东之地，所以灌输河北，瓶竭而罍耻，唇亡则齿寒，而其民喜为盗贼，为患最甚，因为陛下画所以待盗贼之策”，称“及移守徐州，览观山川之形势，察其风俗之所上，而考之于载籍，然后又知徐州为南北之襟要，而京东诸郡安危所寄也”。除了山川地理自然条件，苏轼看到的是“其民皆长大，胆力绝人，喜为剽掠，小不适意，则有飞扬跋扈之心，非止为盗而已”；他举刘邦、项羽、刘裕、朱全忠等历史人物，称“皆在今徐州数百里间耳”，以此观地方风俗，总结为“其人以此自负，凶桀之气，积以成俗”。他又举“魏太武以三十万人攻彭城，不能下”等历史事例，说，“岂非以其地形便利，人卒勇悍故耶”[67]。一句话，徐州地势险要，民风勇悍。
而苏轼所论的是“勇悍”民风背后的一系列问题。
一是“铁不北行”。苏轼称，“州之东北七十余里，即利国监，自古为铁官，商贾所聚，其民富乐”，“凡三十六冶，冶户皆大家，藏镪巨万，常为盗贼所窥，而兵卫寡弱，有同儿戏”，所以其“中夜以思，即为寒心”。他所担心的是，“地既产精铁，而民皆善锻，散冶户之财，以啸召无赖，则乌合之众，数千人之仗，可以一夕具也”。因此他对“近者河北转运司奏乞禁止利国监铁不许入河北，朝廷从之”提出异议，说，“自铁不北行，冶户皆有失业之忧”，“今三十六冶，冶各百余人，采矿伐炭，多饥寒亡命强力鸷忍之民也”，如果使用得当，“数年之后，举为金汤之固”，“要使利国监不可窥，则徐无事，徐无事，则京东无虞矣”[68]。如果使用不当，即“饥寒亡命强力鸷忍之民”为患社会，使“风俗日以薄恶”，造成“军政不修”“穷苦无聊”[69]等种种为患社会的现象。
二是“以文词进”，“考其所得，多吴、楚、闽、蜀之人”，即“特为五路之士别开仕进之门”[70]。
苏轼说，“昔者以诗赋取士，今陛下以经术用人，名虽不同，然皆以文词进耳”，“考其所得，多吴、楚、闽、蜀之人”，“至于京东、西，河北，河东，陕西五路，盖自古豪杰之场，其人沈鸷勇悍，可任以事，然欲使治声律，读经义，以与吴、楚、闽、蜀之士争得失于毫厘之间，则彼有不仕而已，故其得人常少”[71]。所以，他建议“特为五路之士别开仕进之门”，以避免历史上“四方豪杰，不能以科举自达者，皆争为之，往往积功以取旄钺。虽老奸巨盗，或出其中”[72]的祸乱天下现象。同时，他以“王者之用人如江河，江河所趋，百川赴焉，蛟龙生之”[73]的道理，劝朝廷如此“厚风俗”。
在他看来，这两个问题解决好，便是顺乎世情与民意，避免“四方豪杰”之“为盗”，使此“南北之襟要”、“京东安危所寄”之地，“豪杰英伟之士，渐出于此途，而奸猾之党，可得而笼取也”。亦如其所称，“于无事之时，屡以盗贼为言”，乃“使天下无事”，若“事至而图之，则已晚矣”[74]。也就是说，风俗能否避免“薄恶”的关键在于扼制“盗贼”，使天下“沈鸷勇悍”者成为“厚风俗”的中坚力量。此可见苏轼风俗思想中以民为本的远见。
与此前未出京师之时相比，苏轼亲眼所见各地风俗更真切，更具体。他不再简单地论说“结人心，厚风俗，存纪纲”[75]，也不再简单地谈“国家之所以存亡”与“风俗之厚薄”、“国之长短在风俗”[76]等道理。他更为理性地把握现实，包括其“入境问俗”，审时度势。如其《乞医疗病囚状》所提“重惜人命，哀矜庶狱”[77]，“宽剩役钱与坊场钱”，“可以全活无辜之人，至不可胜数，感人心，合天意”[78]；其《乞罢登莱榷盐状》所言其“所领登州”，“斗入海中三百里，地瘠民贫，商贾不至，所在盐货，只是居民吃用”[79]；其《论给田募役状》论及“先帝初行役法，取宽剩钱不得过二分，以备灾伤，而有司奉行过当，通计天下乃及十四五”，“先帝圣意固自有在，而愚民无知，因谓朝廷以免役为名，实欲重敛，斯言流闻，不可以示天下后世”，“此钱本出民力，理当还为民用”[80]等。他提出了许多切实解决问题的意见与方法，赋予其风俗思想以实践的品格。然而，他并没有完全改变当初的政治主张，如其《乞不给散青苗钱斛状》所举“有无赖子弟，谩昧尊长，钱不入家”“亦有他人冒名诈请，莫知为谁”，“熙宁以来，行青苗、免役二法，至今二十余年，法日益弊，民日益贫，刑日益烦，盗日益炽，田日益贱，谷帛日益轻，细数其害，有不可胜言者”[81]，皆属“风俗日以薄恶”之表现。惟其不变者，即民本立场。如其《辩试馆职策问劄子》（二）中所记，此时苏轼的身份是“翰林学士朝奉郎知制诰”，神宗皇帝已去世两年，司马光尽废新法；苏轼看到新法扰民的一面，但他也没有一味附从司马光，而是提出“法相因则事易成，事有渐则民不惊”，他从历史上的“兵”与“农”相合相分为据，劝司马光“尽去二弊，而不变其法，则民悦而事易成”，“使民得从其便”，“天下便之”[82]。他同时结合自己在密州时“民甚便之”的实际工作经验，提出“优裕民力，以待边鄙缓急之用，此万世之利，社稷之福也”，而司马光“大以为不然”，“尤以为不可”[83]。苏轼力主“不可尽改”，“以奉守先帝约束”；他批评“士大夫好同恶异，泯然成俗”，并“深恐陛下深居法宫之中，不得尽闻天下利害之实”[84]。他一直坚持着自己的道德至上立场。如其《乞录用郑侠王斿状》中所论，“国之兴衰，系于习俗，若风节不竞，则朝廷自卑，故古之贤君，必厉士气，当务求难合自重之士，以养成礼义廉耻之风”[85]。时过境迁，惟“礼义廉耻”作为风尚存之于世，故如管仲云，“礼义廉耻，国之四维，四维不张，国将不国（国乃灭亡）”。苏轼如是说，是对历史的尊重，是对传统的尊重。
元祐元年（1086）九月，司马光去世，成为宋代历史上的一件大事。大不在司马光如何尽废新法，而在于所谓的“蜀党”“洛党”之争，使许多人陷于无休止的争论。对于苏轼而言，元祐四年（1089）其以龙图阁学士除知杭州，再一次离开京师。其风俗思想亦随之发生变化。而事实上，苏轼与程颐所争，亦可看作风俗生活、风俗文化的观念差异，即他们风俗思想表现的差异（《伊川先生年谱》存“请放还田里，以示典型”[86]可见）。
苏轼在杭州的作为，受到了地方百姓的赞扬和崇敬。其中有两件事，成为历史的美谈，而且都与风俗生活相关，一是“度牒”，一是“浚湖”。前者如《乞赐度牒修廨宇状》《乞降度牒召人入中斛斗出糶济饥等状》《论叶温叟分擘度牒不公状》《杭州乞度牒开西湖状》《奏户部拘收度牒状》等。值得注意的是《杭州乞度牒开西湖状》中，苏轼通过对西湖历史与现实的分析，称“杭州之有西湖如人之有眉目”，列举五条“不可废”的理由，他引述“昔西汉之末，翟方进为丞相，始决坏汝南鸿隙陂，父老怨之”传说故事与所存歌谣：“坏陂谁？翟子威。饭我豆食羹芋魁。反乎覆，陂当复。谁言者？两黄鹄。”他说：“（此）盖民心之所欲，而讬之天，以为有神下告我也。”接着，他又引历史传说，称“孙皓时，吴郡上言，临平湖自汉末草秽壅塞，今忽开通，长老相传，此湖开，天下平，皓以为己瑞，已而晋武帝平吴”，说，“由此观之，陂湖河渠之类，久废复开，事关兴运。虽天道难知，而民心所欲，天必从之”[87]。这是民间文艺史的重要文献，更是苏轼对风俗文化的独特理解，是其风俗思想的重要表现。
“度牒”是为“浚湖”，“浚湖”是为便民。苏轼信奉“民心所欲，天必从之”，声言“天下陂湖河渠之利，废兴成毁，皆若有数”[88]，与天人相应思想是一致的，问题在于他并不仅仅谈“皆若有数”，而是尽职尽责，强调责任与使命。如其《申三省起请开湖六条状》言，“轼于熙宁中通判杭州，访问民间疾苦”，得“父老皆云”“父老皆言”[89]，至此时“龙图阁学士左朝奉郎知杭州”，同样如此“躬亲验视”，“以敦仁之策，参考众议”[90]。其《奏浙西灾伤第一状》、《奏浙西灾伤第二状》《相度准备赈济第一状》《相度准备赈济第二状》《相度准备赈济第三状》《相度准备赈济第四状》等奏议，可见其拳拳之心。至读其《杭州召还乞郡状》，更令人扼腕；而从中亦可见从来不改之民本立场及其风俗思想。
此后，苏轼转至扬州、颍州等地，他总是把周济天下灾伤作为头等大事，留意民风，关注风俗，把风俗看作国家兴旺与否的标志。如其《乞将上供封椿斛斗应副浙西诸郡接续糶米劄子》，言“吴人虽号柔弱，不为大盗，而宣、歙之民，勇悍者多，以贩盐为业，百十为群，往来浙中，以兵仗护送私盐”[91]，其为国担忧，即“今人既无食，不暇贩盐，则此等失业，聚而为寇，或得豪猾，为之首帅，则非复巡检县尉所能办也”[92]。其《乞罢税务岁终赏格状》引管仲“礼义廉耻，国之四维”语，称“今盐酒税务监官，虽为卑贱，然晋绅士人公卿胄子，未尝不由此进。若使此等不顾廉耻，决坏四维，掊敛刻剥，与专栏秤匠一处分钱，民何观焉”，其特别强调“所得毫末之利，而所败者天下风俗、朝廷纲维，此有识之所共惜”[93]。他说，“若朝廷悯救风俗，全养士节，即乞尽罢上件岁终支赏条贯”，“命下之日，天下歌舞，以致深山穷谷之民，皆免虐害”[94]。
苏轼的晚年更充满凄凉与悲哀。其奔波、跋涉于穷山恶水间，身心都受到极大的摧残。他心系中原，常常期盼着北归。同时，他坚持“入境问俗”，留心于不同地区的风俗，或作记述，或作议论，成为其风俗思想的一部分。
他在与人的书信中，就常常表现出这些内容，包括他对医药、养生等风俗生活的记录，成为我们研究宋代风俗的重要资料。
如其《与吴秀才》中所记“子野一见仆，便谕出世间法，以长生不死为余事，而以练气服药为土苴也”，“夫南方虽号为瘴疠地，然死生有命，初不由南北也，且许过我而归。自到此，日夜望之”，“过广州，买得檀香数斤，定居之后，杜门烧香，闭目清坐，深念五十九年之非耳”[95]；其《与姜唐佐秀才》中所记“今日雨霁，尤可喜。食已，当取天庆观乳泉泼建茶之精者，念非君莫与共之。然早来市中无肉，当共啖菜饭耳”[96]；其《与翟东玉》中所记“马，火也。故将火而梦马。火就燥，燥而不已则穷，故膏油所以为无穷也。药之膏油者，莫如地黄，以啖老马，皆复为驹”，“吾晚觉血气衰耗如老马矣，欲多食生地黄而不可常致”，“此药以二八月采者良”[97]；其《与孙运勾》中所记“脾能母养余藏，故养生家谓之黄婆。司马子微著《天隐子》，独教人存黄气入泥丸，能致长生。太仓公言安谷过期，不安谷不及期。以此知脾胃宁固，百疾不生”，“近见江南老人，年七十二，状貌气力如四五十人。问其所得，初无异术，但云平生习不饮汤水尔。常人日饮数升，吾日减一合，今但霑唇而已。脾胃恶湿，饮少，胃强气盛，液行自然，不湿。虽冒暑远行，亦不念水，此可谓至言不繁”，“姜桂辣药，例能胀肺，多为肿媒，不可服”[98]；其《与欧阳知晦》“今岁荔子不熟，土产早者，既酸且少，而增城晚者绝不至，方有空寓岭海之叹”，“合药须鹅梨，岭外固无有，但得凡梨稍佳者，亦可用，此亦绝无”，“闻公服何首乌，是否？此药温厚无毒，李习之《传》正尔，啖之。无炮制，今人用枣或黑豆之类蒸熟，皆损其力。仆亦服此，但采得阴干，便杵罗为末，枣肉或炼蜜和入木臼中，万杵乃丸，服，极有力，无毒”[99]；其《与周文之》言“岭南无大寒甚暑，秋冬之交，勾萌盗发，春夏之际，柯叶潜改，四时之运默化，而人不知。民居其间，衣食之奉，终岁一律，寡求而易安，有足乐者”[100]；其《与张逢》言“海南风气，与治下略相似。至于食物人烟，萧条之甚，去海康远矣”[101]；其《与曹子方》言“惠州风土差善，山水秀邃，食物粗有，但少药尔”[102]；其声称“某谪海南，狼狈广州”，目中惟“市井寥落”，屡与兄弟苏辙言“吾与兄弟俱老矣，当以时自娱，此外万端皆不足介怀”，他说，“所谓自娱者，亦非世俗之乐，但胸中廓然无一物，即天壤之内，山川草木虫鱼之类，皆吾作乐事也”[103]。此“世俗”未必即风俗，而应为人之常情。其“自娱”之“山川草木虫鱼之类”则应属风俗重要内容。“入境问俗”，是“自娱”，亦是“周知天下之风俗”，“乐其风土”[104]，更见心迹。
其他如《杂记》中“修炼”所记《记道人养生语》，述“欲延年，清小便；欲轻举，止小腹。心如婴，小便清；心如水，小便止。小便一清，万法自成，未免溲膏，一生徒劳”，称“此言虽鄙浅，然近于实，若‘如婴’‘如水’之言，亦自不鄙浅”[105]；及其《杂记》中“医药”所记《张文潜言治眼齿》，述“眼恶点濯，齿便漱琢。治眼当如治民，治齿当如治军。治民当如曹参之治齐，治军如商鞅之治秦”[106]，其《治齿痛方》述“齿痛，风热在骨耳”，“服地黄丸，似有效”、“啮定在痛齿上，亦颇能已甚痛”[107]云云，都可看作医药、医疗在风俗生活中的表现。而透过其字里，似乎又可以看到苏轼对此风俗生活的态度与论点，可见其风俗思想的又一端倪。
宗教与风俗的联系十分密切。宋代历史上宗教活动作为文化生活的重要内容，受到统治者的重视；佛寺、宫观等宗教建设遍布京师，如大相国寺等寺院，成为京师重要活动场所。《东京梦华录》“相国寺内万姓交易”载，其“每月五次开放，万姓交易”，“大三门上皆是飞禽猫犬之类，珍禽奇兽，无所不有”，“寺三门阁上并资圣门，各有金铜铸罗汉五百尊、佛牙等”，“凡有斋供，皆取旨方开”，“三门左右有两瓶琉璃塔，寺内有智海、惠林、宝梵、河沙、东西塔院，乃出角院舍，各有住持僧官，每遇斋会，凡饮食茶果、动使器皿，虽三五百分，莫不咄嗟而辨”[108]。以此之一斑可窥宋代宗教活动之繁盛。有人统计，宋真宗时代，“天下二万五千寺”，僧尼四十万，道士、女冠亦有数万；[109]朱熹称，“今佛老之宫遍满天下，大郡至逾千计，小邑亦或不下数十”[110]。读《宋史》“志”所列“社稷”“岳渎”“先蚕”“祈禜”“高禖”“寿星灵星”“风伯雨师”“蜡”“封禅”“汾阴后土”“诸神祠”“圣节”“诸庆节”等，神仙世界琳琅满目，此引导世风，可知风俗生活、风俗文化中各种信仰之复杂、繁密。尤其是一些权贵，如晁迥“善吐纳养生之术，通释老书，以经传傅致，为一家之说。性乐易宽简，服道履正”[111]；又如丁谓，“女道士刘德妙者，尝以巫师出入（丁）谓家”，“家设神像，夜醮于园中”，“穿地得龟蛇，令德妙持入内，绐言出其家山洞中”“语涉妖诞”[112]。苏轼受世风影响，其风俗思想因此表现出复杂性。
在苏轼的风俗思想中，佛教文化、道教文化的表现显得尤其突出。
与欧阳修视佛教为异端的风俗思想不同，苏轼亲近佛教，与许多僧人结交为朋友，参加世俗佛教的种种活动，其最突出者即其所作多篇“颂”“赞”“偈”等宗教生活文章。每一篇，又都意味着一项宗教仪式，是一种风俗生活，同样是一篇风俗思想的著述。
如其《阿弥陁佛颂并叙》：
钱塘圆照律师，普劝道俗归命西方极乐世界阿弥陁佛。眉山苏轼敬舍亡母蜀郡太君程氏遗留簪珥，命工胡锡采画佛像，以荐父母冥福。谨再拜稽首而献颂曰：
佛以大圆觉，充满河沙界。我以颠倒想，出没生死中。云何以一念，得往生净土，我造无始业，本从一念生。既从一念生，还从一念灭。生灭灭尽处，则我与佛同。如投水海中，如风中鼓橐。虽有大圣智，亦不能分别。愿我先父母，与一切众生。在处为西方，所遇皆极乐。人人无量寿，无往亦无来。[113]
如其《释迦文佛颂并引》：
端明殿学士兼翰林侍读学士苏轼，为亡妻同安郡王氏闰之，请奉议郎李公麟敬画释迦文佛及十大弟子。元祐八年十一月十一日，设水陆道场供养。轼拜手稽首而作颂曰：
我愿世尊，足指按地。三千大千，净琉璃色。其中众生，靡不解脱。如日出时，眠者皆作。如雷震时，蛰者皆动。同证无上，永不退转。[114]
其《观世音菩萨颂并引》：
金陵崇因禅院长老宗袭，自以衣钵造观世音像，极相好之妙，余南迁过而祷焉。曰：吾北归当复过此，而为之颂。建中靖国元年五月日，自海南归至金陵。乃作颂曰：
慈近乎仁，悲近乎义。忍近乎勇，忧近乎智。四者似之，而卒非是。有大圆觉，平等无二。无冤故仁，无亲故义。无人故勇，无我故智。彼四虽近，有作有止。止四本无，有取无匮。有二长者，皆乐檀施。其一大富，千金日费。其一甚贫，百钱而已。我说二人，等无有异。吁观世音，净圣大士。遍满空界，挈携天地。大解脱力，非我敢议。若其四无，我亦如此。[115]
由此，我们可以注意到，第一篇颂文是为其“父母冥福”而作，第二篇颂文为其“亡妻同安郡王氏”而作，第三篇则是为自己当年的祷告而作。第三篇颂文都是颂扬佛，以造像为名，述说自己的处境与抒发胸臆。尤其是后两篇，在时间上，一篇在“元祐八年”，一篇在“建中靖国元年”，都是其政治上极大不得意时，可见其痛苦。“北归”的愿望寄托于佛，虽然其曾声称不愿从于“世俗之乐”，此显示出其许多无奈。
又如其《十八大阿罗汉颂有跋》，他在“跋”中记述道：
蜀金水张氏，画十八大阿罗汉。轼谪居儋耳。得之民间。海南荒陋，不类人世，此画何自至哉！久逃空谷，如见师友，乃命过躬易其装标，设灯涂香果以礼之。张氏以画罗汉有名，唐末盖世擅其艺，今成都僧敏行，其玄孙也。梵相奇古，学术渊博，蜀人皆曰：“此罗汉化生其家也。”轼外祖父程公，少时游京师，还，遇蜀乱，绝粮不能归，困卧旅舍。有僧十六人住见之，曰：“我，公之邑人也。”各以钱二百贷之，公以是得归，竟不知僧所在。公曰：“此阿罗汉也。”岁设大供四。公年九十，凡设二百余供。今轼虽不亲睹至人，而困厄九死之余，鸟言卉服之间，获此奇胜，岂非希阔之遇也哉？乃各即其体像，而穷其思致，以为之颂。[116]
在苏轼的笔下，罗汉们或“结跏正坐，蛮奴侧立”，“合掌趺坐，蛮奴捧牍于前”，“正坐入定枯木中”，或“持铃杵，正坐诵呪”，“植拂支颐，瞪目而坐”，神态各异，伴之以“白沐猴献果”“童子戏捕龟者”“有龙出焉。吐珠其手中”“胡人持短锡杖，蛮奴捧钵而立”“仙人侍女焚香于前”“有虎过前”“童子提竹篮，取果实投入中”等等，各显其态。苏轼对每尊罗汉都进行传神的描述，为之作“颂”，文末记述道，“佛灭度后，阎浮提众生刚狠自用，莫肯信入。故诸贤圣皆隐不现，独以像设遗言，提引未悟，而峨眉、五台、庐山、天台犹出光景变异，使人了然见之。轼家藏十六罗汉像，每设茶供，则化为白乳，或凝为雪花桃李芍药，仅可指名”云云，其称：“今于海南得此十八罗汉像，以授子由弟，使以时修敬，遇夫妇生日，辄设供以祈年集福。”[117]归心于佛，并不是完全躲避现实，而是现实生活中太多的丑恶令这样一位具有理想主义色彩的诗人每每失望，心中充满鄙夷与愤懑，这只是一种表达、宣泄的方式。
佛教文化融合世俗，形成佛教风俗；对苏轼而言，这种信奉来自于情感的寄托。当年的白居易是这样，同时代的王安石也是这样；苏轼尊佛、信佛，时刻不忘“北归”，在“有”与“无”中述说人生哲学。如其《僧伽赞》云：
盲人有眼不自知，忽然见日喜而舞。非谓日月有在亡，实自庆我眼根在。泗滨大士谁不见，而有熟视不见者。彼岂无眼业障故，以知见者皆希有。若能便作希有见，从此成佛如反掌。传摹世间千万亿，皆自大士法身出。麻田供养东坡赞，见者无数悉成佛。[118]
又如其《阿弥陀佛赞》：
苏轼之妻王氏，名闰之，字季章，年四十六。元祐八年八月一日，卒于京师。临终之夕，遗言舍所受用，使其子迈、迨、过为画阿弥陀像。绍圣元年六月九日，像成，奉安于金陵清凉寺。赞曰：
佛子在时百忧绕，临行一念何由了。口诵南无阿弥陀，如日出地万国晓。何况自舍所受用，画此圆满天日表。见闻随喜悉成佛，不择人天与虫鸟。但当常作平等观，本无忧乐与寿夭。丈六金身不为大，方寸千佛夫岂小？此心平处是西方，闭眼便到无魔娆。[119]
同类“赞”又如《药师琉璃光佛赞并引》：
佛弟子苏籥，与其妹德孙，病久不愈。其父过，母范氏，供养祈祷药师琉璃光佛，遂获痊损。其大父轼，特为造画尊像，敬拜稽首，为之赞曰：
我佛出现时，众生无病恼。世界悉琉璃，大地皆药草。我今众稚孺，仰佛如翁媪。面颐既圆平，风末亦除扫。弟子籥与德，前世衲衣老。敬造世尊像，寿命仗佛保。[120]
佛教与风俗的融合，在宋代形成佛教中国化，首先要融入中国民众生活，而民众生活即风俗，最重要者即生老病死。苏轼为其父母荐“冥福”也好，为妻子画阿弥陀像超度也好，都是在就俗，使自己成为风俗生活的享用者。正如此，其不断排除心中的苦闷、委屈、悲愤、凄凉、痛楚。如其《水陆法像赞并引》，言“盖闻净铭之钵，属餍万口。宝积之盖，遍覆十方。若知法界，本造于心。则虽凡夫，皆具此理”，“在昔梁武皇帝，始作水陆道场，以十六名，尽三千界”，又称“惟我蜀人，颇存古法”，其“敬发愿心”，“请法云寺法涌禅师善本，差择其徒，修营此会，永为无碍之施，同守不刊之仪”。[121]览其“各为之赞”，分“上八位”“下八位”，其中“一切五通神仙众”“一切护法龙神众”“一切官僚吏从众”“一切人众”“一切地狱众”“一切饿鬼众”“一切畜生众”等，如为“一切饿鬼众”赞中述“说食无味，涎流妄咽。真食无火，中虚妄见。美从妄生，恶亦幻成。如幻即离，既饱且宁”；为“一切畜生众”赞中述“欲人不知，心则有负。此念未成，角尾已具。集我道场，一洗濯之。尽未来劫，愧者勿为”[122]。表面是在述“饿鬼”“畜生”，其实又如何不是在骂世！
其赞有真赞，亦有真骂，此与民间歌师即兴演唱颇为相似，即此“赞”只是一道具。如其《海月辩公真赞并引》，开首即称“钱塘佛者之盛，盖甲天下”，“道德才智之士，与夫妄庸巧伪之人，杂处其间”，其记海月大师之“神宇澄穆”，言其“在黄州，梦至西湖上，有大殿榜曰弥勒下生，而故人辩才、海月之流，皆行道其间”，其赞语中有“非浊非清，非律非禅”，此“禅”即佛教文化在中国文化的衍生物。其背后的意义更复杂。
偈，是佛经中的唱词。苏轼作《送僧应纯偈》《灵感观音偈》《无名和尚颂观音偈》《送寿圣聪长老偈》《朱寿昌梁武忏赞偈》《玉石偈》《地狱变相偈》《无相庵偈》《送海印禅师偈》《观藏真画布袋和尚像偈》《木峰偈》《佛心鉴偈》《南华长老宠示四颂事忙只还一偈》《养生偈》《戏答佛印偈》等。其中，朱寿昌、海印、南华长老等人都是其好友，这些偈所唱，皆与佛事相关，都是佛教风俗中的佳句，体现出苏轼与佛教文化具有密切联系的风俗思想。
佛教文化是中国风俗史上的重要一页，其地方化、世俗化，在苏轼的笔下得到自然显现。如其所言，“众生无病恼”“大地皆药草”才是佛融入风俗生活，为世人普遍认同的重要因素；所谓“寿命仗佛保”，与世俗生活即风俗中的福、禄、寿信仰意义相同。在更广大的背景上讲，之所以出现这种现象，是与宋代社会提倡文治，而佛教文化在许多方面表现出与中国传统文化心理的相耦合，更易于为社会大众所接受、所吸收、所运用，从而成为宋代风俗生活、风俗文化的一部分相关。同时，这也与契嵩他们所倡导“儒释一贯”“孝为戒先”，运用佛法阐释中庸，包括其“西天二十八祖说”相关[123]。禅宗盛行，当年“五家七宗”走向“评唱公案”，其义理化颇适合于崇文时尚，甚至化解了与理学的矛盾，更适宜于雅俗共赏。换句话说，佛已成俗，成为人之情理，便出现佛教风俗。如苏轼《荐鸡疏》中所述“罪莫大于杀命，福无过于诵经”，其自念“以业缘，未忘肉味，加之老病，困此蒿藜”，“每翦血毛，以资口腹”，便成为自责。他说，“惧罪修善，施财解冤”，而“爰念世无不杀之鸡，均为一死”，“法有往生之路，可济三塗”，“是用每月之中，斋五戒道者庄悟空，两日转经若干卷，救援当月所杀鸡若干只”，称“伏望佛慈，下悯微命。令所杀鸡，永离汤火，得生人天”[124]。其《虔州法幢下水陆道场荐孤魂滞魄疏》言“苦海弥天，佛为彼岸；业风鼓浪，法是慈航”，愿“清净善心”“行行坐坐皈依佛、皈依法、皈依僧”，“世世生生远离财、远离色、远离酒”[125]。由此亦可见儒佛相融于“善”所体现佛教儒学化或许可称为一种强大的文化思潮，尤其是佛教倡导因果报应说，意近于儒家文化的“积善余庆”向善说；遏恶也好，扬善也好，都丰富了宋代社会的文化生活，对苏轼等人落魄心理是最好的安慰。那么，在苏轼的风俗思想中，报应、来世、善果等概念的表现，也就不难为人理解了。
道教是中国土生土长的宗教。
道教文化的盛行，在宋代，特别是北宋时期有两个亮点，一是宋真宗造天书，一是宋徽宗自称道君皇帝，自然都是闹剧。上行下效，京师兴起“罗斋”[126]，各地巫风盛行，遍地乌烟瘴气。宋代官方设定的一些节日，诸如元旦、上元节、中元节、天贶节、天应节、天庆节等，都与道教文化具有密切联系。苏轼对于道教文化同样具有浓郁的热情。
道教文化在发展中与社会大众的风俗生活联系十分密切，其注重巫术，讲究谶纬，尊崇天地间的“神灵”，以及重视养生、炼丹、修仙等，深刻影响着世人的情感与思维方式。苏轼的风俗思想中，对于道教文化有许多具体的论述，或详细描述，或涉及片言。
如其《药诵》，述“孙真人著《大风恶疾论》曰：《神仙传》有数十人，皆因恶疾而得仙道。何者？割弃尘累，怀颍阳之风，所以因祸而取福也”，其称“始得罪迁岭表”，“苦痔”，“地无医药，有亦不效”，“道士教吾去滋味，绝薰血，以清净胜之”云云，“痔有虫馆于吾后，滋味薰血，既以自养，亦以养虫”[127]。神仙故事成为其述说的特殊对象。
道教神的传说在宋代有许多，苏轼对其记述，对相关风俗的论说，是我们研究宋代风俗思想与民间文艺历史的重要文献材料。
如其所作《子姑神记》与《天篆记》。
《子姑神记》述其“元丰三年正月朔日”之“始去京师来黄州”所遇“降神”故事。其有人称“有神降于州之侨人郭氏之第，与人言如响，且善赋诗，曰，苏公将至，而吾不及见也。已而，公以是日至，而神以是日去”。[128]其详细记述目睹紫姑神即此“子姑神”扶乩：
其明年正月，丙又曰：神复降于郭氏。予往观之，则衣草木为妇人，而置箸手中，二小童子扶焉。以箸画字曰：妾，寿阳人也，姓何氏，名媚，字丽卿。自幼知读书属文，为伶人妇。唐垂拱中，寿阳刺史害妾夫，纳妾为侍书，而其妻妒悍甚，见杀于厕。妾虽死不敢诉也，而天使见之，为直其冤，且使有所职于人间。盖世所谓子姑神者，其类甚众，然未有如妾之卓然者也。公少留而为赋诗，且舞以娱公。诗数十篇，敏捷立成，皆有妙思，杂以嘲笑。问神仙鬼佛变化之理，其答皆出于人意外。坐客抚掌，作《道调梁州》，神起舞中节，曲终再拜以请曰：公文名于天下，何惜方寸之纸，不使世人知有妾乎？余观何氏之生，见掠于酷吏，而遇害于悍妻，其怨深矣。而终不指言刺史之姓名，似有礼者。客至逆知其平生，而终不言人之阴私与休咎，可谓智矣。又知好文字而耻无闻于世，皆可贤者。粗为录之，答其意焉。[129]
《天篆记》言：
江淮间俗尚鬼。岁正月，必衣服箕帚为子姑神，或能数数画字。惟黄州郭氏神最异。予去岁作《何氏录》以记之。今年黄人汪若谷家，神尤奇。以箸为口，置笔口中，与人问答如响。曰：“吾天人也。名全，字德通，姓李氏。以若谷再世为人，吾是以降焉。”箸篆字，笔势奇妙，而字不可识。曰：“此天篆也。”与予篆三十字，云是天逢咒，使以隶字释之，不可。见黄之进士张炳，曰：“久阔无恙。”炳问安所识。答曰：“子独不记刘苞乎？吾即苞也。”因道炳昔与苞起居语言状甚详。炳大惊，告予曰：“昔尝识苞京师，青巾布裘，文身而嗜酒，自言齐州人。今不知其所在。岂真天人乎？或曰：‘天人岂肯附箕帚为子姑神从汪若谷游哉！’”予亦以为不然。全为鬼为仙，固不可知，然未可以其所托之陋疑之也。彼诚有道，视王宫豕牢一也。其字虽不可识，而意趣简古，非墟落间窃食愚鬼所能为者。昔长陵女子以乳死，见神于先后宛若，民多往祠。其后汉武帝亦祠之，谓之神君，震动天下。若疑其所托，又陋于全矣。世人所见常少，所不见常多。奚必于区区耳目之所及，度量世外事乎？姑藏其书，以待知者。[130]
两篇子姑神的记述，令人看到民间扶乩的场景，又体现出苏轼对“江淮间俗尚鬼”、“世人所见常少，所不见常多”的理解。关于子姑神的记述还有《广州女仙》，其叹“神仙之有无，真不可以意度也”[131]。
又如其《问养生》，称“余问养生于吴子，得二言焉。曰和。曰安”，“吾非有异术也，惟莫与之争，而听其所为”，“故凡病我者，举非物也”，“安则物之感我者轻，和则我之应物者顺”，“外轻内顺，而生理备矣”[132]。其《续养生论》，论“火烈而水弱，烈生正，弱生邪，火为心，水为肾。故五藏之性，心正而肾邪”，以此说“铅汞龙虎之说”，说“长生之药，内丹之萌，无过此者矣”，“顺行则为人，逆行则为道，道则未也，亦可谓长生不死之术矣”。[133]
其《大还丹诀》《阴丹阳炼》《阳丹阴炼》《符陵丹砂》《松气炼砂》《龙虎铅汞说》《侍其公气术》《养生诀》《寄子由三法》《学龟息法》等，皆属此类。如其《养生诀》所述，其“近年颇留意养生”，“读书，延问方士多矣，其法百数，择其简易可行者，间或为之，辄有奇验”，“今此闲放益究其妙，乃知神仙长生非虚语耳”，“其效初不甚觉，但积累百余日，功用不可量。比之服药，其力百倍”，其称“神仙至术，有不可学者”，即“忿躁”“阴险”“贪欲”，“无此三疾，切谓可学”[134]。名为谈道教风俗，实借以抨击丑恶。又如其《思无邪丹赞》唱“饮食之精，草木之华。集我丹田，我丹所家。我丹伊何？铅汞丹砂”，唱“金丹自成，曰思无邪”。[135]由此可见其对“丹田”、“丹砂”的理解，即对道教文化的领悟。所谓“思无邪”，与所谓“三疾”，与真正的道教风俗并无什么直接联系，称“思无邪”，此二者都是借道教文化之名，就此风俗以述胸中之志。借道教文化之名，还有《李伯时作老子新沐图遗道士蹇拱辰赵郡苏某见而赞之》《清都谢道士真赞》《醴泉观真靖崇教大师真赞》《光道人真赞》《玉岩隐居阳行先真赞》等，以及其《十二琴铭》所咏《古娲黄》，唱“炼石补天之年，截匏比竹之音。虽不可得见，吾知古之犹今。木声犁然，当于人心。非参寥者，孰钩其深”。[136]与此类似者还有其诸多青词。
青词，即道教用来上奏天庭诸神或征召神将的符箓，因为用青藤纸与朱笔书写，故人称为青词。李肇在《翰林志》中就曾提及此“荐告词文用青藤纸”；人以为其“不过谢罪，禳灾，保佑平安而已”[137]。
苏轼所撰青词，如《醮上帝青词三首》《醮北岳青词》《凤翔醮土火星青词》《徐州祈雨青词》《诸宫观等处祈雨青词》等。其称“报应如响，天无妄降之灾”、“恐惧自修，人有可延之寿”，自述“两遇祸灾，皆由满溢”，在于“少年多欲，沉湎以自残，褊性不容，刚愎而好胜”，“积为咎厉，遘此艰屯”，所以“今稽首投诚，洗心归命。誓除骄慢，永断贪嗔”以“幸不死于岭南，得退归于林下”，叹“少驻桑榆之暮景，庶几松柏之后凋”[138]。其自称“少年出仕，本有志于救人，晚节倦游，了无心于交物。惷冥多罪，忧患再罹。飘然流行，靡所归宿”，一再表示“稽首投诚，斋心悔过”，“庶一念之清净，洗千劫之尘劳”，言归于“誓此余生，永依至道”[139]。其青词似乎是一篇篇忏悔录，借以倾吐胸中忧积。
又如其《徐州祈雨青词》，述“河失故道，遗患及于东方；徐居下流，受害甲于他郡”，“田庐漂荡，父子流离”，“饥寒顿仆于沟坑，盗贼充盈于犴狱”，再述“水未落而旱已成，冬无雪而春不雨”，“烟尘蓬勃，草木焦枯”，“今者麦已过期，获不偿重。禾未入土，忧及明年”，其“恭循旧章，并走群望”，“稽首告哀，吁天请命”，称“若其赋政多辟，以谪见于阴阳；事神不恭，以获戾于上下”，再称“臣实有罪，罚其敢辞”，希望念“小民无知，大命近止”，“愿下雷霆之诏，分敕山川之神，朝隮寸云，暮洽千里，使岁得中熟，则民犹小康”，[140]完全是为民请命，替民受过，显示出无怨无悔、坦坦荡荡的无私情怀。
与青词类似的是祝文，其中有许多涉及道教风俗、道教文化的内容。
在其祝文中，祭祀神灵，祈福禳灾，祷雨祷晴，具有强烈的巫术意义，即通过语言上的表白、陈述，向神灵展示自己的虔诚，以为如此即可以获得神助，能得庇佑而获得平安、丰收。其所祈对象，以名目上便可列出一个庞大的道教神谱，亦可窥其风俗思想之一部分。
如《祭勾芒种祝文》中的“勾芒（句芒）”，《祷龙水祝文》中的“龙神”，《祷雨蟠溪祝文》中的“山川鬼神”，《凤翔太白山祈雨祝文》中的“太白山神”，《告封太白山明应公祝文》中的“明应公”，《祈雨龙祠祝文》中的“后稷”等，以及各山山神、“风伯”“雨师”“社神”“后土”“蝗神”“文宣王”“水仙”“五龙”“龙公”“土牛”“北岳”“五岳”“猪泉神”等。每一个神灵，都包含着相关的神话故事，当然，每一次祭祀又都伴随着相应的礼仪与各种仪式。如其《立春祭土牛祝文》所言“敢昭告于勾芒之神。木铎传音，官师相儆，土牛示候，稼穑将兴。敢徼福于有神，庶保民于卒岁。无作水旱，以登麦禾”，尾以“尚飨”[141]；其《祭风伯雨师祝文》言“自秋不雨，以至于今。夏田将空，秋种不入。天子命我，祷于群望”，“吏民皇皇，不知所获罪”，“敢以薄奠，诉于有神”，“当以牲币，报神之赐”，“若格绝天泽，弃民乏嗣。上帝临视，神其不然”[142]云云。既有虔诚相求，又有道理的坦诚诉说，不卑不亢。尤为典型者如《祷雨后土祝文》：
神食于社，盖数千年。更历圣王，讫莫能迁。源深流远，爱民宜厚。雨不时应，亦神之疚。社稷惟神，我神惟人。去我不远，宜轸我民。尚飨。[143]
其义正辞严，声明“雨不时应，亦神之疚”，在于“宜轸我民”，即通过表白让后土神能够感到内疚的道理，让其“轸”于百姓，轸爱世间，作应时之“雨”。
可以想见，其祝文相伴的祈祷仪式及其场面。而此祝文之情与意，又如何不是其风俗思想之特色？
再如其《祭常山祝文五首》之第五首：
维熙宁九年，岁次丙辰，七月某日，诏封常山神为润民侯。十月某日，具位苏轼，谨以清酌少牢之奠，昭告于侯之庙曰：
呜呼，旱蝗之为虐也，三年于兹矣。东南至于江海，西北被于河汉，饥馑疾疫，靡有遗矣。我瞻四方，大川乔岳，食于斯民者甚众，而受宠于吾君者，可谓巍巍矣。诉之而必闻，求之而必获，惠我农夫，而救其灾沴。不为倏云骤雨，苟以应祷之虚名，而有膏泽积润，可以及民之实效，卓然如侯者几希矣。凡天子之爵命，有德而致之则为荣，无功而享之则为辱。今侯泽此一郡，而施及于四邻，其受五等之爵，而被七命之服也，可谓无愧而有光辉矣。愿侯益修其实，以充其名。上以副天子之意，而下以塞吏民之望。民其奉事，有进而无衰矣。尚飨。[144]
由祝文中可知，此祭礼为“少牢”之礼，所祭为常山山神，其愿“旱蝗之为虐也，三年于兹矣”；祝文晓之以理，动之以情。与前第一首所言相对照，“哀我邦人，遭此凶旱。流殍之余，其命如发，而飞蝗流毒，遗种布野，使其变跃飞腾”，则桑柘麦禾，举罹其灾，民其罔有孑遗”，其“吏将获罪，神且乏祀”，并许之以“若时雨沾洽，蝗不能生，当与吏民，躬执牲币，以答神休”[145]。此祝文五首，先后呼应，其意旨在于祈祷常山山神帮助解除“蝗”与“旱”两大灾难。其文字间所显示神人之关系，亦是人间之关系，属风俗生活中民间信仰意义的普遍性表现。
与青词、祝文意义相近者是碑文。碑文的形式多种多样，或表示对故人的哀悼，或表现对神灵的信仰。在苏轼所作的碑文中，亦可以看到其风俗思想的表现。
其中，《上清储祥宫碑》集中体现出苏轼对于道教与道教文化，包括道教风俗的理解：
道家者流，本出于黄帝、老子。其道以清净无为为宗，以虚明应物为用，以慈俭不争为行，合于《周易》“何思何虑”、《论语》“仁者静寿”之说，如是而已。自秦汉以来，始用方士言，乃有飞仙变化之术，《黄庭》《大洞》之法，太上、天真、木公、金母之号，延康、赤明、龙汉、开皇之纪，天皇、太一、紫微、北极之祀，下至于丹药奇技，符箓小数，皆归于道家，学者不能必其有无。然臣尝窃论之，黄帝、老子之道，本也。方士之言，末也。修其本而末自应。故仁义不施，则韶濩之乐，不能以降天神。忠信不立，则射乡之礼，不能以致刑措。汉兴、盖公治黄、老，而曹参师其言，以谓治道贵清净，而民自定。以此为政，天下歌之曰：萧何为法，顜若画一。曹参代之，守而勿失。载其清静，民以宁壹。其后文景之治，大率依本黄、老，清心省事，薄敛缓狱，不言兵而天下富。[146]
这是对道家与道教所做的甄别与梳理，可谓正本清源。所谓“方士”与“飞仙变化”，以及诸法、诸号、诸纪、诸祀等，是道教文化包括道教风俗的重要内容，是“末”；而真正的“清净无为”“虚明应物”“慈俭不争”才是其本源。苏轼如此论述，表现出他对道家与道教的态度，包括对道教文化与风俗文化、风俗生活的态度，其他处如此类问题的认识，在这里都可以找到踪影。
苏轼所写的碑文并不是很多，如其所写《淮阴侯庙碑》记“应龙之所以为神者，以其善变化而能屈伸也”以述韩信“抱王霸之略，蓄英雄之壮图，志轻六合，气盖万夫，故忍耻胯下”；[147]其写《伏波将军庙碑》《潮州韩文公庙碑》《赵清献公神道碑》《富郑公神道碑》《赵康靖公神道碑》等古今人物，记许多历史传说故事，唯写《司马温公神道碑》，述“朝廷清明，百揆时叙，民安其生，风俗一变”，记司马光“感人心，动天地，巍巍如此，而蔽之以二言曰诚，曰一”，[148]尤感动人。比较苏轼与司马光、王安石之恩怨，而身后作如此之评价，可见其胸襟。至于风俗思想之价值，唯《峻灵王庙碑》最突出。
《峻灵王庙碑》先论“古者王室及大诸侯国皆有宝”，以“周有琬琰大玉，鲁有夏后氏之璜，皆所以守其社稷，镇抚其人民”为例，并以唐代“改元宝应”事，证“天亦分宝以镇世”[149]的道理。其所记“自念谪居海南三岁，饮咸食腥，陵暴飓雾而得还者，山川之神宝相之”之“再拜稽首”[150]事，当为风物传说与盗宝故事融合，对于风俗思想史、民间文艺史都具有特殊意义。如其所记：
自徐闻渡海，历琼至儋，又西至昌化县西北二十里，有山秀峙，海上石峰，巉然若巨人冠帽，西南向而坐者，俚人谓之山胳膊。而伪汉之世，封其山神为镇海广德王。五代之末，南夷有知望气者，曰：是山有宝气，上达于天。舣舟其下，斫山发石以求之。夜半，大风，浪驾其舟空中，碎之石峰下，夷皆溺死。儋之父老，犹有及见败舟山上者，今独有碇石存焉耳。天地之宝，非人所得睥睨者，晋张华使其客雷焕发酆城狱，取宝剑佩之，华终以忠遇祸，坐此也夫。今此山之上，上帝赐宝以奠南极，而贪冒无知之夷，欲以力取而己有之，其诛死宜哉！[151]
其又记“山有石池，产紫鳞鱼，民莫敢犯；石峰之侧多荔支、黄柑，得就食，持去，则有风雹之变”，故作“铭”文，称“琼崖千里块海中，民夷错居古相蒙。方壶蓬莱此别宫，峻灵独立秀且雄。为帝守宝甚严恭，庇阴嘉谷岁屡丰。小大逍遥远虾龙，鶢鶋安栖不避风。我浮而西今复东，铭碑晔然照无穷”。[152]
这篇碑文所记述故事，其核心在于“天地之宝，非人所得睥睨者”，以传说证民间信仰，以民间信仰印证“风雹之变”，围绕盗宝展开论述。此以“镇海”比“镇世”，在本文背后应该有更丰富的内容，如其“铭”所言“铭碑晔然照无穷”。其风俗思想正体现于字里行间，绝不仅仅在于斥责“贪冒无知之夷”。
应该看到，佛教也好，道教也好，相关之风俗文化、风俗生活在苏轼的胸臆中都是支持其与邪恶势力搏杀的利器。在艰难困苦中，苏轼从不低头，其风俗思想所表现的不仅仅是对于具体风俗事项的述说、论断，而是彰显出其不息的斗志。此亦应人所云，“礼失求诸野”，正是苏轼屡遭困厄，其身心受到摧残，同时也受到磨炼，其贴近风俗，关注风俗，便从风俗之中得到教益、慰藉与支持。
苏轼的风俗思想还常常与其对于历史文化的理解密切联系在一起。他有着浓郁的历史情结，对于现实社会中的各种现象，总是将其置放在社会历史发展的大背景下进行宏观思索，或将其与历史上的类似现象进行联系、比较。尤其是对于风俗文化与风俗生活，他的正本清源意识相当强，通常对历史的演变作出梳理、甄别，以此论述某种风俗的价值与意义。用今天的话说，即具有历史民俗学的色彩。
其风俗思想中的历史情结，首先表现在诸多“论”中。
如《书论》，其言“读《史记·商君列传》，观其改法易令，变更秦国之风俗，诛秦民之议令者以数千人，黥太子之师，杀太子之傅，而后法令大行，盖未尝不壮其勇而有决也”，感叹道，“世俗之人，不可以虑始而可乐成也。使天下之人，各陈其所知而守其所学，以议天子之事，则事将有格而不得成者”。其又称，“及观三代之书，至其将有以矫拂世俗之际，则其所以告谕天下者常丁宁激切，亹亹而不倦，务使天下尽知其君之心，而又从而折其不服之意，使天下皆信以为如此而后从事”，其归之为“夫三代之君，惟不忍鄙其民而欺之，故天下有故，而其议及于百姓，以观其意之所向，及其不可听也，则又反覆而谕之，以穷极其说，而服其不然之心，是以其民亲而爱之”。[153]
其《礼论》言“昔者商、周之际，何其为礼之易也”，称“当此之时，天下之人，惟其习惯而无疑，衣服、器皿、冠冕、佩玉，皆其所常用也，是以其人入于其间，耳目聪明，而手足无所忤，其身安于礼之曲折，而其心不乱，以能深思礼乐之意，故其廉耻退让之节，睟然见于面而盎然发于其躬”，所以能“忘其暴戾鄙野之气”云云。他感慨至深的是“至于后世风俗变易，更数千年以至于今，天下之事已大异矣”。他说，“昔者上古之世，盖尝有巢居穴处，污樽抔饮，燔黍捭豚，蒉桴土鼓而以为是，足以养生送死而无以加之者矣”，后世“尽去太古之法”，“惟其祭祀以交于鬼神，乃始荐其血毛，豚解而腥之，体解而焰之，以为是不忘本，而非以为后世之礼不足用也”；他说，此“三代之视上古，犹今之视三代也”，所以，“三代之器，不可复用矣，而其制礼之意，尚可依仿以为法也”，“用今世之所便，以从鬼神之所安”[154]。
“三代”是他心目中的理想时代，在这一点上，他与欧阳修他们相同。在他看来，“三代”的风俗之淳厚在于君亲民爱，“天下之人”皆“惟其习惯而无疑”，而“后世风俗变异”，则当“用今世之所便，以从鬼神之所安”。其中，“变更秦国之风俗”对于“法令大行”，“依仿以为法”于“其制礼之意”的实质，与其当年所倡“爱惜风俗，如护元气”[155]相应，其“元气”即在于此“三代”。
苏轼有自己的历史进化观，他承认“后世风俗变异”的必然性。
如其《秦始皇论》，称“昔者生民之初，不知所以养生之具，击搏挽裂与禽兽争一旦之命，惴惴焉朝不谋夕，忧死之不给，是故巧诈不生，而民无知”，看“作为器用、耒耜、弓矢、舟车、网罟之类”，与“制礼以反其初”，“使之习为迂阔难行之节”、“嫁娶死丧莫不有法，严之以鬼神”，“重之以四时”，都是“使民自尊而不轻为奸”。他批评秦始皇“以诈力而并诸侯”、“自以为智术之有余”，其“废诸侯、破井田，凡所以治天下者，一切出于便利，而不耻于无礼，决坏圣人之藩墙，而以利器明示天下”，所以“自秦以来”，风俗的破坏最明显表现在“以礼者为无用赘疣之物”，即“生之无事乎礼”，其“祸”在于“天下惟知所以求生避死之具”，此“惟便利之求，则是引民而日趋于诈”，故叹“悲夫”[156]。以此比较其所述“国家之所以存亡者，在道德之浅深，不在乎强与弱；历数之所以长短者，在风俗之厚薄，不在乎富与贫”[157]，其实都是在述说所谓“义”与“利”之间的关系。他把“便利之求”与“风俗之厚薄”做了简单的联系，但从另一方面看，他强调“礼”这一风俗生活中重要内容的社会意义，对于“惟便利之求”“引民而日趋于诈”的批评，也是有道理的。也正是其对“惟便利之求”的批评，对“三代”的向往，贯穿于其风俗思想，思想表现出“不合时宜”的特点。
苏轼的“不合时宜”在于用历史教训现实，如其对“变”的理解，他更重视“适用”。如其《永兴军秋试举人策问》之《汉唐不变秦隋之法近世乃欲以新易旧》，称“昔汉受天下于秦，因秦之制，而不害为汉”，“唐受天下于隋，因隋之制，而不害为唐”，“汉之与秦，唐之与隋，其治乱安危至相远也，然而卒无所改易，又况于积安久治，其道固不事变也”，“世之君子，以为善人为邦百年，可以胜残去杀。病其说之不效，急于有功，而归咎于法制。是以频年遣使冠盖相望于道，以求民之所患苦”，而“今欲尽易天下之骄卒，以为府兵，尽驱天下之异教，以为齐民，尽核天下之惰吏，以为考课，尽率天下之游手，以为农桑，其为拂世厉俗，非特如今之所行也”[158]。那么，以此相推，所谓“变风俗，立法度”便无必要。此亦可见其过于尊崇理想的局限。
正是其“不合时宜”，显示其独立思索。苏轼论风俗，常以历史证明、说明，但他并不仅仅拘泥于历史。其所述历史，皆在今用。
如其《论商鞅》，对于所谓“商鞅用于秦，变法定令，行之十年，秦民大悦，道不拾遗，山无盗贼，家给人足，民勇于公战，怯于私斗，秦人富强，天子致胙于孝公，诸侯毕贺”，他说，“此皆战国之游士邪说诡论”都被司马迁“暗于大道，取以为史”，所以他称司马迁对此负有历史责任，“有大罪二”，即“先黄老后六经，退处士进奸雄”、“论商鞅、桑弘羊之功”。他说，“自汉以来，学者耻言商鞅、桑弘羊，而世主独甘心焉，皆阳讳其名，而阴用其实，甚者则名实皆宗之，庶几其成功，此司马迁之罪也”。他说，秦国的富强并不在商鞅，而是“孝公敦本力穑之效”，以此批评其“为商鞅、桑弘羊之术者，必先鄙尧笑舜而陋禹也”。[159]
因此，苏轼反对“惟便利之求”，更看重“道德之深浅”与“风俗之厚薄”，更推崇司马光所谓“天地所生财货百物，止有此数，不在民则在官。譬如雨泽，夏涝则秋旱。不加赋而上用足，不过设法阴夺民利，其害甚于加赋”[160]的论断。他屡屡以“风俗之厚薄”作为批评王安石“不加赋而上用足”，将反对“变更易革民下”的历史根据归于“三代”，归于“尧、舜、禹、汤，世主之父师也”，力劝朝廷“恭敬慈俭，勤劳忧患”[161]，这种历史态度是理想主义、道德至上的表现，固然“不合时宜”。
苏轼评说历史，意在批评现实。其史论如《西汉风俗谄媚》：
西汉风俗谄媚，不为流俗所移，惟汲长孺耳。司马迁至伉简。然作《卫青传》，不名青，但谓之大将军；贾谊何等人也，而云爱幸于河南太守吴公。此等语甚可鄙，而迁不知，习俗使然也。本朝太宗时，士大夫亦有此风，至今未衰。[162]
与前述《论商鞅》一样，他对司马迁非常不满意，称其“此等语甚可鄙”，指其“不知”在于“习俗使然也”。而他所批评的并不仅仅是“西汉风俗谄媚”，还有“本朝”之“士大夫亦有此风”与“至今未衰”。
苏轼述史，自上古时代之尧、舜，如《尧逊位于许由》《巢由不可废》《尧不诛四凶》《尧桀之民》等，其虽言史，然不尽信史。如其《尧逊位于许由》，便称“士有箪食豆羹见于色者，自吾观之，亦不足信也。”[163]其《尧不诛四凶》，称“若四族者，诚皆小人也，则安能用之以变四夷之俗哉！由此观之，则四族之诛，皆非诛死，亦不废弃，但迁之远方为要荒之君长耳”，“如《左氏》之所言，皆后世流传之过”。[164]其“不足信”，自有其道理；其指出所谓“四族之诛”为“迁之远方为要荒之君长”，指出“后世流传之过”，贴近于今日文化人类学理论，对我们的风俗思想研究有着独特的启发意义。
苏轼述春秋战国至秦汉时期历史人物尤多，如其《伊尹论》《周公论》《管仲论》《乐毅论》《荀卿论》《韩非论》《张仪欺楚》《孟尝君宾礼狗盗》《颜蠋巧贫》《田单火牛》《司马穰苴》等，在许多地方涉及历史传说、民间信仰等内容。其论述汉代历史人物，涉及风俗文化、风俗生活较多，也较为详细，如前所述《西汉风俗谄媚》，以及《汉武帝巫蛊事》《臞仙帖》等，称“汉武帝讳巫蛊之事，疾如仇雠”，“己且为巫蛊之魁，何以责其下？此最可笑云”。[165]
其他如《崔浩占星》、《陈隋好乐》、《褚遂良以飞雉入宫为祥》等，以及《历代世变》论汉代“崇经术之士，故儒者多”“东汉之士，多名节”，魏晋“旷荡，尚浮虚而亡礼法”，唐代“有夷狄之风”[166]等等。其中评、史论之丰富，可编织为唐之前中国通史，其中展现苏轼的风俗思想尤为有价值。
苏轼一生遭遇坎坷，阅历丰富，从巴蜀到京师，然后到西北凤翔，到江南，到定州，到岭南，到海南，遍游神州大地东西南北中。其记述风俗之诗文堪称一部生动感人的风俗志；其风俗思想除其诗赋等文学作品与大量奏议、史论之中表现，还存在在一些游记、笔记之中。如其《东坡志林》《艾子杂说》等著述，以及《杂书琴曲》《续杂纂》《紫宸殿正旦教坊词》等文献，保存了丰富多彩的民间文艺作品与关于风俗文化和风俗生活的记述、论述，具有高度的风俗思想研究价值。特别是其所作《白鹤新居上梁文》《海会殿上梁文》，读其“道俗来观，里闾助作。愿同父老，宴乡社之鸡豚”[167]，“共凭佛力，仰祝尧年”[168]，听其唱着一声声嘹亮的“儿郎伟”，“抛梁”于东西南北上下，令人感慨万千。
苏轼的思想博大精深，其风俗思想亦同样深刻、丰富。其身世坎坷，但其理想，尤其是与风俗思想伴生的意志、毅力、品格，表现出坚定的民本立场。特别是晚年，以病老之躯跋涉于岭南，其风俗思想仍以“淳美”为追求，视风俗为国家“元气”，强调“周知天下之风俗”，探索“风俗日以薄恶”的社会原因与历史原因，与“厚风俗”的方法、道路。其风俗思想的价值无庸叙说，其境界、精神，令人景仰。其以民本为风俗思想之追求，迄今仍值得我们发扬。
宋代民间文艺思想以风俗思想的形式述说，这是时代特点的体现。除此之外，还有朱熹他们的民间文艺思想以社会风俗生活思想理论等方式为述说表现，具有南宋社会的重要特色。就总体而言，北宋时期范仲淹、欧阳修、王安石、司马光和苏轼这些思想家，代表了这个时代的民间文艺思想理论水平。
【注释】
[1]脱脱等：《苏轼传》，《宋史》卷三三八，列传九七，中华书局1977年版，第10818—10819页。
[2]脱脱等：《苏轼传》，《宋史》卷三三八，列传九七，中华书局1977年版，第10817页。
[3]脱脱等：《苏轼传》，《宋史》卷三三八，列传九七，中华书局1977年版，第10819页。
[4]参见曾枣庄《苏诗汇评》（下），四川文艺出版社1998年版；《苏轼诗集》卷四，中华书局1982年版。
[5]参见曾枣庄《苏诗汇评》（下），四川文艺出版社1998年版；《苏轼诗集》卷四，中华书局1982年版。
[6]苏轼：《眉州远景楼记》，《苏轼文集》卷一一，中华书局1986年版，第352—353页。
[7]苏轼：《眉州远景楼记》，《苏轼文集》卷一一，中华书局1986年版，第353—354页。
[8]苏轼：《眉州远景楼记》，《苏轼文集》卷一一，中华书局1986年版，第353—354页。
[9]苏轼：《密州谢上表》，《苏轼文集》卷二三，中华书局1986年版，第651页。
[10]苏轼：《喜雨亭记》，《苏轼文集》卷一一，中华书局1986年版，第349页。
[11]苏轼：《南行前集叙》，《苏轼文集》卷一〇，中华书局1986年版，第323页。
[12]苏轼：《上神宗皇帝书》，《苏轼文集》卷二五，中华书局1986年版，第729页。(https://www.daowen.com)
[13]脱脱等：《神宗二》，《宋史》卷一五，本纪一五，中华书局1977年版，第275页。
[14]脱脱等：《神宗二》，《宋史》卷一五，本纪一五，中华书局1977年版，第278—279页。
[15]苏轼：《谏买浙灯状》，《苏轼文集》卷二五，中华书局1986年版，第727页。
[16]苏轼：《上神宗皇帝书》，《苏轼文集》卷二五，中华书局1986年版，第729页。
[17]苏轼：《上神宗皇帝书》，《苏轼文集》卷二五，中华书局1986年版，第730页。
[18]苏轼：《上神宗皇帝书》，《苏轼文集》卷二五，中华书局1986年版，第730页。
[19]苏轼：《上神宗皇帝书》，《苏轼文集》卷二五，中华书局1986年版，第731页。
[20]苏轼：《上神宗皇帝书》，《苏轼文集》卷二五，中华书局1986年版，第737页。
[21]脱脱等：《富弼传》，《宋史》卷三一三，列传七二，中华书局1985年版，第10254页。
[22]苏轼：《上神宗皇帝书》，《苏轼文集》卷二五，中华书局1986年版，第738页。
[23]苏轼：《上神宗皇帝书》，《苏轼文集》卷二五，中华书局1986年版，第738—739页。
[24]苏轼：《上神宗皇帝书》，《苏轼文集》卷二五，中华书局1986年版，第739页。
[25]苏轼：《上神宗皇帝书》，《苏轼文集》卷二五，中华书局1986年版，第741页。
[26]苏轼：《苏轼文集》卷二五，中华书局1986年版，第723—725页。
[27]苏轼：《议学校贡举状》，《苏轼文集》卷二五，中华书局1986年版，第725页。
[28]苏轼：《再上皇帝书》，《苏轼文集》卷二五，中华书局1986年版，第749—750页。
[29]苏轼：《策总叙》，《苏轼文集》卷八，中华书局1986年版，第225页。
[30]苏轼：《策略一》，《苏轼文集》卷八，中华书局1986年版，第226页。
[31]苏轼：《策略三》，《苏轼文集》卷八，中华书局1986年版，第232—233页。
[32]苏轼：《策略五》，《苏轼文集》卷八，中华书局1986年版，第238页。
[33]苏轼：《策略五》，《苏轼文集》卷八，中华书局1986年版，第239—240页。
[34]苏轼：《策别·课百官四》，《苏轼文集》卷八，中华书局1986年版，第248页。
[35]苏轼：《策别·课百官一》，《苏轼文集》卷八，中华书局1986年版，第240页。
[36]苏轼：《策别·安万民（一）》，《苏轼文集》卷八，中华书局1986年版，第254—255页。
[37]苏轼：《策别·安万民（二）》，《苏轼文集》卷八，中华书局1986年版，第256—257页。
[38]苏轼：《策别·安万民（六）》，《苏轼文集》卷八，中华书局1986年版，第266页。
[39]苏轼：《策问·复古》，《苏轼文集》卷七，中华书局1986年版，第218页。
[40]苏轼：《策问六首》，《苏轼文集》卷七，中华书局1986年版，第216页。
[41]苏轼：《策问六首》，《苏轼文集》卷七，中华书局1986年版，第216页。
[42]苏轼：《策问六首》，《苏轼文集》卷七，中华书局1986年版，第217页。
[43]苏轼：《策断》（一），《苏轼文集》卷九，中华书局1986年版，第281页。
[44]苏轼：《议学校贡举状》，《苏轼文集》卷二五，中华书局1986年版，第724页。
[45]苏轼：《徐州谢上表》，《苏轼文集》卷二三，中华书局1986年版，第652页。
[46]苏轼：《策问六首》，《苏轼文集》卷七，中华书局1986年版，第217页。
[47]苏轼：《湖州谢上表》，《苏轼文集》卷二三，中华书局1986年版，第654页。
[48]苏轼：《登州谢上表》（二），《苏轼文集》卷二三，中华书局1986年版，第660页。
[49]苏轼：《颍州谢到任表》（二），《苏轼文集》卷二四，中华书局1986年版，第691页。
[50]苏轼：《扬州谢到任表二首》，《苏轼文集》卷二四，中华书局1986年版，第695页。
[51]苏轼：《英州谢上表》，《苏轼文集》卷二四，中华书局1986年版，第715页。
[52]苏轼：《移廉州谢上表》，《苏轼文集》卷二四，中华书局1986年版，第716页。
[53]苏轼：《谢赐卹刑诏书表》，《苏轼文集》卷二四，中华书局1986年版，第696页。
[54]苏轼：《到惠州谢表》，《苏轼文集》卷二四，中华书局1986年版，第707页。
[55]苏轼：《到昌化军谢表》，《苏轼文集》卷二四，中华书局1986年版，第707页。
[56]苏轼：《谢量移永州表》，《苏轼文集》卷二四，中华书局1986年版，第719页。
[57]苏轼：《到黄州谢表》，《苏轼文集》卷二三，中华书局1986年版，第654—655页。
[58]苏轼：《与章子厚参政书二首》，《苏轼文集》卷四九，中华书局1986年版，第1411页。
[59]苏轼：《与章子厚参政书二首》，《苏轼文集》卷四九，中华书局1986年版，第1412页。
[60]苏轼：《与章子厚参政书二首》，《苏轼文集》卷四九，中华书局1986年版，第1413页。
[61]苏轼：《与朱鄂州书》，《苏轼文集》卷四九，中华书局1986年版，第1416—1417页。
[62]苏轼：《与朱鄂州书》，《苏轼文集》卷四九，中华书局1986年版，第1417—1418页。
[63]苏轼：《与朱鄂州书》，《苏轼文集》卷四九，中华书局1986年版，第1417页。
[64]苏轼：《论河北京东盗贼状》，《苏轼文集》卷二六，中华书局1986年版，第753页。
[65]苏轼：《论河北京东盗贼状》，《苏轼文集》卷二六，中华书局1986年版，第753—756页。
[66]苏轼：《徐州上皇帝书》，《苏轼文集》卷二六，中华书局1986年版，第758页。
[67]苏轼：《徐州上皇帝书》，《苏轼文集》卷二六，中华书局1986年版，第758—759页。
[68]苏轼：《徐州上皇帝书》，《苏轼文集》卷二六，中华书局1986年版，第759—760页。
[69]苏轼：《徐州上皇帝书》，《苏轼文集》卷二六，中华书局1986年版，第760页。
[70]苏轼：《徐州上皇帝书》，《苏轼文集》卷二六，中华书局1986年版，第761页。
[71]苏轼：《徐州上皇帝书》，《苏轼文集》卷二六，中华书局1986年版，第761页。
[72]苏轼：《徐州上皇帝书》，《苏轼文集》卷二六，中华书局1986年版，第761—762页。
[73]苏轼：《徐州上皇帝书》，《苏轼文集》卷二六，中华书局1986年版，第762页。
[74]苏轼：《徐州上皇帝书》，《苏轼文集》卷二六，中华书局1986年版，第762页。
[75]苏轼：《上神宗皇帝书》，《苏轼文集》卷二五，中华书局1986年版，第729页。
[76]苏轼：《上神宗皇帝书》，《苏轼文集》卷二五，中华书局1986年版，第737页。
[77]苏轼：《乞医疗病囚状》，《苏轼文集》卷二六，中华书局1986年版，第764页。
[78]苏轼：《乞医疗病囚状》，《苏轼文集》卷二六，中华书局1986年版，第765页。
[79]苏轼：《乞罢登莱榷盐状》，《苏轼文集》卷二六，中华书局1986年版，第767页。
[80]苏轼：《论给田募役状》，《苏轼文集》卷二六，中华书局1986年版，第768页。
[81]苏轼：《乞不给散青苗钱斛状》，《苏轼文集》卷二七，中华书局1986年版，第783—784页。
[82]苏轼：《辩试馆职策问劄子（二）》，《苏轼文集》卷二七，中华书局1986年版，第791页。
[83]苏轼：《辩试馆职策问劄子（二）》，《苏轼文集》卷二七，中华书局1986年版，第791—792页。
[84]苏轼：《辩试馆职策问劄子（二）》，《苏轼文集》卷二七，中华书局1986年版，第792页。
[85]苏轼：《乞录用郑侠王斿状》，《苏轼文集》卷二七，中华书局1986年版，第794页。
[86]程颢、程颐：《伊川先生年谱》，《二程集》，中华书局1981年版，第343页。
[87]苏轼：《杭州乞度牒开西湖状》，《苏轼文集》卷三〇，中华书局1986年版，第863页。
[88]苏轼：《杭州乞度牒开西湖状》，《苏轼文集》卷三〇，中华书局1986年版，第863页。
[89]苏轼：《申三省起请开湖六条状》，《苏轼文集》卷三〇，中华书局1986年版，第866—868页。
[90]苏轼：《申三省起请开湖六条状》，《苏轼文集》卷三〇，中华书局1986年版，第869—870页。
[91]苏轼：《乞将上供封椿斛斗应副浙西诸郡接续糶米劄子》，《苏轼文集》卷三三，中华书局1986年版，第931页。
[92]苏轼：《乞将上供封椿斛斗应副浙西诸郡接续糶米劄子》，《苏轼文集》卷三三，中华书局1986年版，第931—932页。
[93]苏轼：《乞罢税务岁终赏格状》，《苏轼文集》卷三四，中华书局1986年版，第981页。
[94]苏轼：《乞罢税务岁终赏格状》，《苏轼文集》卷三四，中华书局1986年版，第981页。
[95]苏轼：《与吴秀才》，《苏轼文集》卷五七，中华书局1986年版，第1737—1738页。
[96]苏轼：《与姜唐佐秀才》，《苏轼文集》卷五七，中华书局1986年版，第1739页。
[97]苏轼：《与翟东玉》，《苏轼文集》卷五八，中华书局1986年版，第1746页。
[98]苏轼：《与孙运勾》，《苏轼文集》卷五八，中华书局1986年版，第1747页。
[99]苏轼：《与欧阳知晦》，《苏轼文集》卷五八，中华书局1986年版，1754—1755页。
[100]苏轼：《与周文之》，《苏轼文集》卷五八，中华书局1986年版，第1760页。
[101]苏轼：《与张逢》，《苏轼文集》卷五八，中华书局1986年版，第1765页。
[102]苏轼：《与曹子方》，《苏轼文集》卷五八，中华书局1986年版，第1775页。
[103]苏轼：《与子由弟》，《苏轼文集》卷六〇，中华书局1986年版，第1839页。
[104]苏轼：《湖州谢上表》，《苏轼文集》卷二三，中华书局1986年版，第六54页。
[105]苏轼：《记道人养生语》，《苏轼佚文汇编拾遗》卷下，《苏轼文集》，中华书局1986年版，第2679页。
[106]苏轼：《张文潜言治眼齿》，《苏轼佚文汇编拾遗》卷下，《苏轼文集》，中华书局1986年版，第2680页。
[107]苏轼：《治齿痛方》，《苏轼佚文汇编拾遗》卷下，《苏轼文集》，中华书局1986年版，第2680页。
[108]孟元老：《东京梦华录》上，中华书局，2006年版，第288—289页。
[109]江休复：《杂志》，《说郛》卷二。
[110]朱熹：《辛丑延和奏札（七）》，《朱文公文集》卷一三。
[111]脱脱等：《晁迥传》，《宋史》卷三〇五，列传六四，中华书局1985年版，第10086页。
[112]脱脱等：《丁谓传》，《宋史》卷二八三，列传四二，中华书局1985年版，第9569一9570页。
[113]苏轼：《阿弥陁佛颂并叙》，《苏轼文集》卷二〇，中华书局1986年版，第585页。
[114]苏轼：《释迦文佛颂并引》，《苏轼文集》卷二〇，中华书局1986年版，第586页。
[115]苏轼：《观世音菩萨颂并引》，《苏轼文集》卷二〇，中华书局1986年版，第586页。
[116]苏轼：《十八大阿罗汉颂有跋》，《苏轼文集》卷二〇，中华书局1986年版，第587页。
[117]苏轼：《十八大阿罗汉颂有跋》，《苏轼文集》卷二〇，中华书局1986年版，第591页。
[118]苏轼：《僧伽赞》，《苏轼文集》卷二一，中华书局1986年版，第619页。
[119]苏轼：《阿弥陀佛赞》，《苏轼文集》卷二一，中华书局1986年版，第619页。
[120]苏轼：《药师琉璃光佛赞并引》，《苏轼文集》卷二一，中华书局1986年版，第621页。
[121]苏轼：《水陆法像赞并引》，《苏轼文集》卷二二，中华书局1986年版，第631—632页。
[122]苏轼：《水陆法像赞并引》，《苏轼文集》卷二二，中华书局1986年版，第632—634页。
[123]契嵩（1007—1072），字仲灵，俗姓李，藤州镡津（广西藤县）人，文存《镡津文集》。
[124]苏轼：《荐鸡疏》，《苏轼文集》卷六二，中华书局1986年版，第1910页。
[125]苏轼：《虔州法幢下水陆道场荐孤魂滞魄疏》，《苏轼文集》卷六二，中华书局1986年版，第1910页。
[126]孟元老：《东京梦华录》卷四，“修整杂货及斋僧请道”载，中华书局2006年版，第414页。
[127]苏轼：《药诵》，《苏轼文集》卷六四，中华书局1986年版，第1985页。
[128]苏轼：《子姑神记》，《苏轼文集》卷一二，中华书局1986年版，第406—407页。
[129]苏轼：《子姑神记》，《苏轼文集》卷一二，中华书局1986年版，第407页。
[130]苏轼：《天篆记》，《苏轼文集》卷一二，中华书局1986年版，第407—408页。
[131]苏轼：《广州女仙》，《苏轼文集》卷七二，中华书局1986年版，第2321页。
[132]苏轼：《问养生》，《苏轼文集》卷六四，中华书局1986年版，第1982—1983页。
[133]苏轼：《续养生论》，《苏轼文集》卷六四，中华书局1986年版，第1983—1985页。
[134]苏轼：《养生诀》，《苏轼文集》卷七三，中华书局1986年版，第2335—2336页。
[135]苏轼：《思无邪丹赞》，《苏轼文集》卷二一，中华书局1986年版，第606—607页。
[136]苏轼：《古娲黄》，《苏轼文集》卷一九，中华书局1986年版，第559页。
[137]参见王恽：《玉堂嘉话》卷四，中华书局2006年版。
[138]苏轼：《醮上帝青词三首》，《苏轼文集》卷六二，中华书局1986年版，第1901页。
[139]苏轼：《醮北岳青词》，《苏轼文集》卷六二，中华书局1986年版，第1902页。
[140]苏轼：《徐州祈雨青词》，《苏轼文集》卷六二，中华书局1986年版，第1903页。
[141]苏轼：《立春祭土牛祝文》，《苏轼文集》卷六二，中华书局1986年版，第1927页。
[142]苏轼：《祭风伯雨师祝文》，《苏轼文集》卷六二，中华书局1986年版，第1919页。
[143]苏轼：《祷雨后土祝文》，《苏轼文集》卷六二，中华书局1986年版，第1916页。
[144]苏轼：《祭常山祝文五首》之“五”，《苏轼文集》卷六二，中华书局1986年版，第1918—1919页。
[145]苏轼：《祭常山祝文五首》之“一”，《苏轼文集》卷六二，中华书局1986年版，第1917页。
[146]苏轼：《上清储祥宫碑》，《苏轼文集》卷一七，中华书局1986年版，第503页。
[147]苏轼：《淮阴侯庙碑》，《苏轼文集》卷一七，中华书局1986年版，第505页。
[148]苏轼：《司马温公神道碑》，《苏轼文集》卷一七，中华书局1986年版，第513页。
[149]苏轼：《峻灵王庙碑》，《苏轼文集》卷一七，中华书局1986年版，第510页。
[150]苏轼：《峻灵王庙碑》，《苏轼文集》卷一七，中华书局1986年版，第511页。
[151]苏轼：《峻灵王庙碑》，《苏轼文集》卷一七，中华书局1986年版，第510—511页。
[152]苏轼：《峻灵王庙碑》，《苏轼文集》卷一七，中华书局1986年版，第511页。
[153]苏轼：《书论》，《苏轼文集》卷二，中华书局1986年版，第54—55页。
[154]苏轼：《礼论》，《苏轼文集》卷二，中华书局1986年版，第57—58页。
[155]苏轼：《上神宗皇帝书》，《苏轼文集》卷二五，中华书局1986年版，第737页。
[156]苏轼：《秦始皇论》，《苏轼文集》卷三，中华书局1986年版，第79—80页。
[157]苏轼：《上神宗皇帝书》，《苏轼文集》卷二五，中华书局1986年版，第737页。
[158]苏轼：《汉唐不变秦隋之法近世乃欲以新易旧》，《苏轼文集》卷七，中华书局1986年版，第207页。
[159]苏轼：《论商鞅》，《苏轼文集》卷五，中华书局1986年版，第156页。
[160]苏轼：《论商鞅》，《苏轼文集》卷五，中华书局1986年版，第156页。
[161]苏轼：《论商鞅》，《苏轼文集》卷五，中华书局1986年版，第156页。
[162]苏轼：《西汉风俗谄媚》，《苏轼文集》卷六五，中华书局1986年版，第2009页。
[163]苏轼：《尧逊位于许由》，《苏轼文集》卷六五，中华书局1986年版，第1997页。
[164]苏轼：《尧不诛四凶》，《苏轼文集》卷六五，中华书局1986年版，第1998页。
[165]苏轼：《汉武帝巫蛊事》，《苏轼文集》卷六五，中华书局1986年版，第2012页。
[166]苏轼：《历代世变》，《苏轼文集》卷六五，中华书局1986年版，第2040页。
[167]苏轼：《百鹤新居上梁文》，《苏轼文集》卷六四，中华书局1986年版，第1989页。
[168]苏轼：《海会殿上梁文》，《苏轼文集》卷六四，中华书局1986年版，第1990页。