司马光的风俗思想
司马光（1019—1086），字君实，陕州夏县人；宋代杰出的史学家、思想家。历史学家与政治家的身份形成他风俗思想的重要特征；从历史到现实，他更多的是重视传统。往日，我们总是总论其作为某个阶层的思想文化代表，这是先入为主的概括，并不符合历史事实。司马光的风俗思想极其复杂，并不是三言两语就能够简单概括得了的。
《宋史·司马光传》称，其“生七岁，凛然如成人。闻讲《左氏春秋》，爱之，退为家人讲，即了其大指。自是手不释书，至不知饥渴寒暑”[1]；宋神宗时“擢为翰林学士”，“安石得政，行新法，光逆疏其利害”，其言“使三代之君常守禹、汤、文、武之法，虽至今存可也”，“祖宗之法不可变也”[2]。其又称，“治天下譬如居室，敝则修之，非大坏不更造也”[3]。此后，以端明殿学士知永兴军，又请判西京御史台归洛阳居十五年，修《资治通鉴》；至宋哲宗时，其尽废新法。其被称为“孝友忠信，恭俭正直，居处有法，动作有礼”，“于物澹然无所好，于学无所不通，惟不喜释、老”[4]；苏轼在《司马文正公神道碑》中称其“以文学名于世，而以忠义自结人主”，“名震天下如雷霆”[5]云云。
其风俗思想自成体系，体现出其社会观、历史观、人生观；尤其是其对风俗概念的具体阐释，以嘉祐时所著《谨习疏》中述“上行下效谓之风，薰蒸渐渍谓之化，伦胥委靡谓之流，众心安定谓之俗”[6]为典型，成为后世学者对于“风俗”这一概念理解的重要依据。
司马光风俗思想与其政治思想具有极其密切的联系，其理论根据具有非常鲜明的历史情结和浓郁的道德理想主义色彩。
如其嘉祐六年（1061）所作《陈三德上殿劄子》中称，其“自幼学先王之道，意欲有益于当时”，他把“兴教化，修政治，养百姓，利万物”视作“人君之仁”，与所谓“明”“武”一起作为“人君之大德有三”，以为此“三者兼备”，则“国治强”，“缺一焉则衰，缺二则危，三者无一焉则亡”，“自生民以来，未之或改也”。[7]他在《言御臣上殿劄子》中说，“致治之道无它”，在于“任官”“信赏”“必罚”，所述“使有德行者掌教化，有文学者待顾问，有政术者为守长，有勇略者为将帅”[8]等主张，在道理上是贯通的，是相一致的。其中的“兴教化”“掌教化”，都与风俗密切相关，反映出他早期风俗思想的端倪。
嘉祐六年（1061），司马光著《进五规状》，自述《保业》《惜时》《远谋》《重微》和《务实》之“五规”，称之“皆守邦之要道，当世之切务”[9]。其论述“承祖宗光美之业，奄有四海，传祚万世，可不重哉！可不慎哉！”他更看重的是“国家自平河东以来，八十余年内外无事，然则三代以来，治平之世，未有若今之盛者也”，所以“援古以鉴今”[10]；其论述“夏至，阳之极也，而一阴生；冬至，阴之极也，而一阳生。故盛衰之相承，治乱之相生，天地之常经，自然之至数也”中“泰极则否，否极则泰”的道理，述“民者，国之堂基也；礼法者，柱石也；公卿者，栋梁也；百吏者，茨盖也；将帅者，垣墉也；甲兵者，关键也”，他一再强调“谨守祖宗之成法”[11]；其论述“昔圣人之教民也，使之方暑则备寒，方寒则备暑”之“制治于未乱，保邦于未危”，强调“察其病之缓急，择其药之良苦，随而攻之”与“勿责目前之近功，期与万世治安”[12]，即讲究从长远考虑，反对急功近利。其论述“日滋月益，遂至深固”，“比知而革之，则用力百倍”，强调“使扁鹊得早从事，毋使徐福有‘曲突’之叹”，“修之于庙堂而德冒四海，治之于今日而福流万世”[13]；其尤其重视“务实”，强调“实之不存，虽文之盛美，无益也”，以此对“方今”种种远离“仁”“孝”“礼”“乐”“政”“刑”“求贤”“审官”“纳谏”“治兵”等“文具而实亡，本失而末在”提出警示，明确提出“张布纲纪，使下无觎心，和厚风俗，使人无离怨”[14]。一言以蔽之，所谓“五规”，即稳定社会，“和厚风俗”。与其同一时期所作《论选举状》述“取士之道，当以德行为先”[15]等主张相联系，便可以看到这些主张之间的相互关联。同时，我们也从这些地方看到其日后如何与王安石新法的隔阂所生之思想基础。
司马光强调“和厚风俗”，强调“谨守祖宗之成法”，意在维护社会稳定，维护王权利益，尤其推崇道德的教化。这种思想还体现在《劝农》《论环州事宜状》等著述中；在这里，他与王安石他们并没有什么尖锐冲突。应该说，嘉祐年间他们曾经是群牧司同事，在许多问题上有相近或相同的认识。对于时世，他们都提出批评意见。如其《论上元游幸劄子》：
臣畋等伏见今岁以祈谷改日之故，车驾并以十三、十四日幸诸寺观。臣等窃惟上元观灯，本非典礼。正以时和年丰，欲与百姓同乐，为太平之荣观而已。去岁四方诸州多罹水旱，鳏寡孤独，流离道路。伏计陛下念此，未尝去心。窃恐有司不明大体，务循故事，无所减损，不称陛下子爱元元之意。又连日游幸，在于圣体，亦为烦劳。伏望陛下比之每岁，特减游观之处，以闵恤下民，安养圣神。天下幸甚。取进止。[16]
又如其《论上元令妇人相扑状》：
臣窃闻今月十八日圣驾御宣德门，召诸色艺人，令各进技艺，赐与银绢。内有妇人相扑，亦被赏赉。臣愚窃以宣德门者，国家之象魏，所以垂宪度、布号令也。今上有天子之尊，下有万民之众，后妃侍旁，命妇纵观，而使妇人臝戏于前，殆非所以隆礼法、示四方也。陛下圣德温恭，动遵仪典，而所司巧佞妄献奇技，以污渎聪明，窃恐取讥四远。愚臣区区，实所重惜。若旧例所有，伏望陛下因此斥去，仍诏有司严加禁约，今后妇人不得于街市以此聚众为戏。若今次上元始预百戏之列，即乞取勘管句臣僚，因何置在籍中。或有臣僚援引奏闻，因此宣诏者，并重行遣责。庶使巧佞之臣有所诫惧，不敢导上为非礼也。[17]
上元游幸、观灯等习俗具有君民同乐的狂欢意味。司马光所循的是典章，而不是自由自在的风俗生活的传统；从“教化”出发，他一再上奏朝廷，希望以“和厚”影响天下风俗。
司马光把“和厚风俗”与“张布纲纪”并列为“务实”的基本措施；在其《辞知制诰》诸状中又一再如此表示。
嘉祐七年（1062）的三月，司马光“蒙中书召试制诰”，“兼侍讲”。他说，对于“二职”，“文士之高远，儒林之极致”，自己“一身二任，力所不堪”，所以提出“自当退黜”，“臣虽无知，若使廉让有耻者弃置不收，贪冒苟得者进受华显，不惟亏圣朝风化，亦使微臣受四海之责，将不得单毙其死”[18]。他又说，自己一再辞让，“岂此职非臣不可为邪”或“隳紊纲纪，败坏风俗邪”？“若以为隳紊纲纪，败坏风俗，则臣之微志，正欲朝廷无旷官，群下无窃位而已，于纲纪风俗亦无所亏损”[19]云云。
此时所著《谨习疏》，是司马光嘉祐时期风俗思想的集大成文献之一。
他说，“国家之治乱本于礼，而风俗之善恶系于习”[20]。这是他风俗思想的基本观点。
他以为，“习”是风俗变化的表现，也是风俗变化的动力。如“赤子之啼，无有五方，其声一也”，“及其长，则言语不通，饮食不同，有至死莫能相为者”，其“是无他焉，所习异也”，此“至于古今亦然”，即“习与不习而已”[21]。他举例论述道：
昔秦废井田而民愁怨，王莽复井田而民亦愁怨。赵武灵王变华俗，效胡服，而群下不悦；后魏孝文帝变胡服，效华俗，而群下亦不悦。由此观之，世俗之情，安于所习，骇所未见，固其常也。是故上行下效谓之风，薰蒸渐渍谓之化，伦胥委靡谓之流，众心安定谓之俗。及其风化已失，流俗已成，则虽有辩智，弗能谕也。[22]
他引《诗经》中“勉勉我王，纲纪四方”与《周易》中的“君子以辨上下，定民志”，称“此礼之本也”。同时，他用历史事实对此进行论证、述说“习”与“礼”对风俗变化的重要影响作用。他说：
昔三代之王皆习民以礼，故子孙数百年享天之禄。及其衰也，虽以晋楚齐秦之强，不敢暴蔑王室。岂其力不足哉？知天下之不己与也。于是乎翼戴王命，以威怀诸侯，而诸侯莫敢不从。所以然者，犹有先王之遗风余俗，未绝于民故也。[23]
他举“赵魏韩氏分晋国，习于君臣之分不明故也”“汉氏虽不能若三代之盛王，然犹尊君卑臣，敦尚名节，以行义取士，以儒术化民。是以王莽之乱，民思刘氏，而卒复之”“曹操挟献帝以令诸侯，而天下莫能与之敌”等例，说，“自魏晋以降，人主始贵通才而贱守节，人臣始尚浮华而薄儒术。以先王之礼为糟粕而不行，以纯固之士为鄙朴而不用。于是风俗日坏，入于偷薄”，“叛君不以为耻，犯上不以为非，惟利是从，不顾名节”，之后更是愈演愈烈，“及其久也，则众庶席于闻见，以为事理当然，不为非礼，不为无义”，“陵夷至于五代，天下荡然，莫知礼义为何物矣”而“世祚不永”，“败亡相属，生民涂炭”。直到宋朝建立，“天子诸侯之分明，而悖乱之原塞矣”，“上下之叙正，而纪纲立矣”，包括真宗皇帝“宣布善化，销铄恶俗”，乃“治平百年，顽民殄绝，众心咸安”。[24]
他总结历史的经验与教训，称“纪纲不立，则奸雄生心矣”，“夫祖宗苦身焦思，以变衰唐之俗；而陛下高拱熟视，以成后魏之风”即“此臣之所为陛下痛惜也”。所以，他劝朝廷“奋刚健之志，宣神明之德”，“上下已明，纲纪已定，然后修儒术，隆教化，进敦笃，退浮华，使礼义兴行，风俗纯美，则国家保万世无疆之休，犹倚南山而坐平原也”[25]。此“风俗纯美”即教化目的，亦即其安定国家社会的文化理想，是其风俗思想的核心。
司马光的风俗思想充注着历史情结，同样充注着忧患意识，包括对时俗的批评。
如其嘉祐七年（1062）所著《论财利疏》，以“昔楚庄王以无灾为惧”为题，称“岁小不登，边鄙有警，未必非国家之福也”。他说，“盖天降灾沴，蛮夷猾夏，寇贼奸宄，此尧舜所不能免也”。他以《周易》中的“君子以思患而豫防之”为据，称“上下偷安，不为远谋，此最国家之大患也”。他批评“今朝廷不循其本而救其末”而“变更旧制”，批评“今朝廷用人”之“顾其出身、资叙何如耳，不复问其材之所堪也”，即“不择专晓钱谷之人”，直斥“近岁三司使、副使、判官，大率多用文辞之士为之，以为进用之资途，不复问其习与不习于钱谷也”。在这里，他提出了“衙前当募人为之，以优重相补，不足则以坊郭上户为之”，提出“谷重而农勤”。他说“彼百工者，以时俗为心者也”，“时俗贵用物而贱浮伪，则百工变而从之矣”，“时俗者，以在上之人为心者也，在上好朴素而恶淫侈，则时俗变而从之矣”。他以此提出“善治财者”应“将取之，必予之；将敛之，必散之”，“日计之不足，而岁计之有余”，喻之以“伐薪者，刈其条枚，养其本根，则薪不绝矣”。他批评“左右侍御之人，宗戚贵臣之家”之“往往穷天下之珍怪，极一时之鲜明，惟意所欲，无复分限”，其“以豪华相尚，以俭陋相訾，愈厌而好新，月异而岁殊”而“是以费用不足”。他说，“今陛下所以有唐虞之德，而无唐虞之治者，其失在于不忍而好予”，即“不忍，则不诛有罪；好予，则不待有功”，而更重要的是“宫掖者，风俗之原也；贵近者，众庶之法也”，“宫掖之所尚，则外必为之；贵近之所好，则下必效之”以形成“自然之势”。他指出世风“比于数十年之前，皆华靡而不实”，称“天地之产有常，而人类日繁，耕者寖寡，而游手日众。嗜欲无极，而风俗日奢”。所以，他力劝朝廷“观今日之弊，思将来之患，深自抑损，先由近始”，提出“专用朴素，以率先天下，矫正风俗”[26]。
这是司马光风俗思想在理财这一问题论述中的表达，既是他的风俗思想，也是他的财富思想。无论他关于“天地之产有常”的论述是否得当，但他把“宫掖”作为“风俗之原”的表述确实把握住社会风俗问题的要害，尤其是他关于“矫正风俗”的论述，至今仍值得我们深思。对此，我们不能武断地蔽之以保守。
司马光对于财富的理解，强调节俭，反对奢侈，还体现在他对待“擅造寺观”等社会现象的论述中。如其《论寺额劄子》中所论述“释老之教，无益治世，而聚匿游惰，耗蠹良民”，他对“应天下系帐存留寺观院舍，自来未有名额者，特赐名”及“在四京管内者，虽不系帐，今日已盖到舍屋及百间以上者，亦赐名额”之“赐”提出反对。他以“国家明著法令”为据，称“以流俗戆愚，崇尚释老，积弊已深，不可猝除，故为之禁限不使繁滋而已”，那么“擅造寺观”即违背国家法令“其罪已大”，而“赐名额”却“劝之”，是失信于民。他说，此“国家之号令，将使民何信而从”，其因此担心“自今以往，奸猾之人将不顾法令，依凭释老之教，以欺诱愚民，聚敛其财”。而形成日后“不可复禁”；他说，“方今元元贫困，衣食不赡，仁君在上，岂可复唱释老之教，以害其财用”[27]。其言外之意，即如此失信于民，便“隳紊纲纪，败坏风俗”[28]。
司马光是一个正直的人，在其风俗思想中表现出他对邪恶的憎恨，和他对贤良的崇敬。
如其《再论王逵劄子》，述其“先曾上言，新差知莱州王逵，暴戾凶狡，残害民物，乞检会逵年纪及平生事迹，勒令致，仕，或只与监当差遗”，而“至今未闻朝廷追改前命”；他说，“善为政者，视民如子，见不仁者诛之”，坚持要朝廷“早赐施行”[29]。
又如其《陈烈劄子》，称“福州处士陈烈好学笃行，动遵礼法，乐道养志，名闻京师”，所以“举之闾阎之中，以为学官”，而又得到他人所奏“烈为妻林氏疾病瘦丑，遗妇其家，十年不视”，陈烈被指为“贪污险诈”；他对此表白道，其“素不识烈，不知其人果为如何”，“惟见国家常患士人不修名检，故举烈等以奖励风俗”。他说，应该调查清楚，根据情况做具体处理，“若实有丑恶之迹，败乱名教，则当严赐刑诛，并治举者之罪，以明至公”[30]。
应该说，王逵也好，陈烈也好，弹劾和举荐的结果并不重要，重要的是态度、立场，即“奖励风俗”，可窥见司马光风俗思想的品质。同时，我怀疑陈烈故事即后来豫剧故事陈世美的原型，此当为第一墩箭垛[31]。
司马光忠于国家社稷，心系朝廷，始终以国家利益为标准。对于国家典章与民间风俗之间的理解与把握，他从未犹豫于对典章的遵守与坚持。嘉祐八年（1063），宋仁宗去世，于同年十月大葬，“朝廷遣使按行山陵”却迟迟没有“定处”，原因在于“或云欲于永安县界之外，广求吉地”[32]。司马光在《山陵择地劄子》中十分明白地表明自己的立场，称此“过矣”。他说：
夫阴阳之书，使人拘而多畏，至于丧葬，为害尤甚。是以士庶之家，或求葬地，择岁月，至有累世不葬者。臣常深疾此风，欲乞国家禁绝其书，而未暇也。今山陵大事，当守先王之典礼，至于葬书，出于世俗委巷之言，司天阴阳官皆市井愚夫，何足问也？[33]
他以《春秋》、《周礼》等典籍为据，称“王者受命于天，期运有常，国之兴衰，在德之美恶，固不系葬地时日之吉凶也”；他说，“葬者，藏也，本以安祖考之形体。得土厚水深，高敞坚实之地则可矣，子孙岂可因以求福哉”[34]。其不信“阴阳之书”，拒绝“世俗委巷之言”，在我国古代风俗思想中尤为可贵；这在宋代社会相当难得。葬礼、葬俗对于社会发展的反映与表现及其传承，在风俗文化与风俗生活中具有十分独特的意义。《仪礼》《礼记》《汉书》和《后汉书》等史籍的“五行志”中都有详细记述[35]；宋代巫风盛行，风水观念流行于世，葬礼浩繁，国家屡禁而不止，特别是佛事日重，如王栐《燕翼诒谋录》对葬俗中佛事成灾“今犯此禁者，所在皆是也”所记，感慨“祖宗于移风易俗留意如此，惜乎州县间不能举行之也”[36]。佛事在风俗生活中的影响愈演愈炽，司马光提出强烈的不满。他在《福宁殿前尼女劄子》中，对“大行皇帝梓宫在福宁殿，自启菆以来，每日装饰尼女，置于殿前，傅以粉黛，衣之绮绣，状如俳优，又类戏剧”，表示“不知其说果何谓也”，称其“黩嫚威神，莫甚于此”。他引孔子“葬之以礼，此孝之大也”为据，向朝廷提出“应将来灵驾进发以至襄事，凡仪仗送终之物，有鄙俚无稽不合典礼如此类者，悉宜删去”，“无使四方之人有所观笑”[37]。
由此可见，葬书也好，佛俗也好，司马光所在地坚持的一直是“当守先王之礼”，摒弃“阴阳之书”“世俗委巷之言”“市井愚夫”与“状如俳优，又类戏剧”等“鄙俚无稽”者，这是其风俗思想的基本观点与基本立场。
治平元年（1064），宋代历史开启了英宗时代。宋英宗体弱，于治平四年（1067）初去世，遂有宋代历史的神宗时代。这期间的司马光在风俗思想上针对一些社会发展中的实际问题提出自己的意见，而在总体上并没有什么显著变化。
如其《民有犯恶逆乞不令长官自劾状》，在事实上提出了俗与法的问题。
他向朝廷提出“国家承百王之弊，俗化陵夷，不肖愚民犯谊侵礼，无所不至”，所以“不可忽也”；继而，他引贾谊“叹秦俗之薄恶”，称“以今闾巷之民旦夕所为，如彼数者，皆何足言”，述“近闻于开封府屡有子杀父母者，相继事发”。他感叹道：“以京邑之中，犹有如此悖逆之民，况于远方教化之所不及哉！”他引《刑统》等关于此“附表自劾，以敦风教”为据，指出“朝廷近年务行宽政，吏有故出人罪者，率皆不问”、“以此民有谋杀及殴詈尊长者”等现象，“州县之吏专务掩蔽纵释，惟恐上闻”，“少肯处以正法”，“盖避自劾之耻，务为身谋。遂使顽民益无顾惮，名敦风教，其实坏之”。他说，“王者之政，当善善恶恶，若宽此悖逆之民，以为仁政，臣实愚浅，未之前闻”，“教化之失，风俗之弊，任其责者，岂特州县长吏而已”，所以建言朝廷“今后除去上件贬降长官及附表自劾二条，更不施行”，同时“常切觉察”，“随其轻重”[38]处罚不法者。显然，他所强调的仍然是“王者之政”，意在维护国家法律的完整与威严，反对弊政，加强教化对风俗的影响、作用。
在“延访群臣”问题上，司马光强调对群臣才能、性情等个人素质进行认真观察，涉及“民之忧乐”“民间情伪”等内容。如其《延访群臣第三劄子》中提到“为国之要，在于审察人材，周知下情”[39]，而“下情”即应该包括风俗生活等内容。他特别举例“太祖、太宗起于侧微，天下艰难，民间情伪，无不备知”，“下至役夫田妇，无不询察，以尽其情”，激励皇帝“下察为国之要，观唐虞之所以兴，秦汉齐隋之所以亡，继祖宗之志，以守太平之业”[40]。
治平年间，司马光与此前一样，他对于风俗的理解，更多注目于“为政”。如其《皮公弼劄子》中所述，“用人之要术，为政之首务”，“当兹选擢之初，天下士大夫莫不延颈而望，拭目而视”，“若得清修孤直之人，则皆劝慕为善，砥节砺行，不肖者亦化而为贤矣”，“若得贪污谄伪之人，则皆倾巧干进，饰貌盗名，安恬者亦变而为躁矣”。对此，他总结道，“此乃风俗之本原，政治之枢机，不可以不慎”[41]。其一再强调“人操心不正者，虽有材能，无所用也”，以所弹劾的皮公弼为例，称其“求于朝士之间，不为难得。若其贪污谄伪，则罕有其比”；他就此说，“陛下方欲简拔英贤，待之不次，以切厉群臣，新美大化”，如果“得公弼之徒”，则“四方闻之，无不解体，使廉正之士沉抑而不显，贪邪之人辐凑而竞进”，“其于专损圣政，败坏风俗，不为细事”[42]。
在这一时期，司马光弹劾陈述古、皮公弼、王广渊等非正途进取者，以风俗为题，所述之意皆在于追求“纯美”“新美”“和厚”，反对“贪污谄伪”而“败坏风俗”。这是其人材思想在风俗思想中的重要体现。
这一时期司马光的风俗思想还表现在对于灾异的理解。
灾异与人事相应，是天人合一、天人感应思想的重要内容，是我国古代风俗思想中具有较长的历史影响的风俗文化理论。如《汉书·五行志》就曾记“民愁怨所致”，《淮南子·天文训》亦记“君失其行，日薄食无光”等相关内容；不用说，董仲舒在《春秋繁露》中就灾异而提出朝廷检讨自身这一理论影响更广。司马光在至和元年（1054）曾作《祭黄石公文》，称“郓士居神宇下，旷冬无雪，宿麦将枯，唯神救民之死，赦吏之罪，敢不祇率所部，以承事神”[43]；其嘉祐年间曾作《晋祠祈雨文》《谢晴文》《祭晋祠文》等，以其《日食遇阴云不雨乞不称贺状》为例，其称“日之所照，周遍华夷，云之所蔽，至为近狭；今若太阳实亏，而有浮云翳塞，虽京师不见，四方必有见者，天意若曰人君为阴邪所蔽，灾匿著明，天下皆知其忧危而朝廷独不知也”[44]。可知司马光与董仲舒天人感应的理论是相一致的。
其《请不受尊号劄子》称，“王者，父天母地，子育黎元，严恭鬼神，畏惧灾异。故能安靖国家，飨有多福”，此为“自生民以来，不易不道也”。他说：
陛下践阼以来，太阳侵色，中有黑子，大风昼晦，冬温无冰，连年大水，漂没庐田。以至今岁，灾异尤甚，彗星彰见，光炎隆炽，朝东暮西，连月乃灭。飞皇害稼，日有食之。加之陕西、河东夏秋乏雨，禾既不收，麦仍未种。妇子栖惶，流离满路。西戎内侮，边鄙未安。当此之际，群臣宜劝导陛下以祗畏天命，勤恤民隐，克己谦约，博求至言，以消复变咎，延致善祥。而朝廷晏然，曾不为意。或以为自有常数，非关人事；或以为景星嘉瑞，更当有福。今者又有佞臣建议，请上尊号。其为欺蔽上天，诬罔海内，孰甚于此！[45]
其意在于“伏望陛下自以圣意止群臣所上章表，却尊号而勿受”，“更下诏书，深自咎责，咨谋四方，广开言路，求所以事天养民转灾为福之道”[46]。应该说，这是司马光对天人相应风俗思想的继承与运用。“延致善祥”与所谓“畏天命”的联系，“深自咎责”与所谓“事天养民”“转灾为福”的联系，在风俗文化中具有普遍性意义，即人们将自然灾异视作上天对世人的惩罚，或者赋予其具有原罪性意义的内容，这在事实上构成我国风俗思想的特色。与后来熙宁时期的新法中王安石“三不足”，尤其是其“天变不足畏”相比，可见司马光与王安石风俗思想的极大不同。
自治平四年（1067）正月，赵顼（宋神宗）即位，王安石“变风俗，立法度”等改革思想受到皇帝的重视与支持。而此时的司马光，仍在屡屡阐述自己关于“人君修心治国之要”及“仁”“明”“武”，关于“治国之要亦有三，一曰官人，二曰信赏，三曰必罚”[47]等主张与道理，其论述“圣王之政，使民安其土，乐其业，自生至死，莫有离散之心”与“王者以天下为家，不可使侧隐之心止于目前”[48]等济世良言。尤其是他的《议学校贡举状》，论述“取士之弊，自古始以来，未有若近世之甚者也”，指斥时俗，独有慧识。其称，“自三代以前，其取士无不以德为本，而未尝专贵文辞也”，至“汉氏”令“举有经术德行者，策试以治道，然后官之”，“故其风俗，敦尚名节”，而“降及末世，虽政衰于上，而俗清于下，由取士之术素加奖励故也”，“魏晋以降，贵通才而贱守节，习尚浮华，旧俗益败”云云，然后至唐，“儒雅之风日益颓坏”，“狂躁险薄”。他力劝皇帝“更立新规”，校正“风化清浊之原”[49]。
他再强调“上之所为，下之所归也”，批评“国家从来以诗、赋、论、策取人，不问德行，故士之求仕进者，日夜孜孜，专以习诗、赋、论、策为事，惟恐不能胜人”[50]。他提出要加强对“求仕进者”的更全面的考察，“不以所部非所部、乡里非乡里，除自己亲戚及曾犯真刑或私罪情理重、曾经罚赎，及不孝不友、盗窃淫乱、明有迹状者不得举外，其余皆得举之”[51]；在考试方法上亦实行相应的变更，“更不试赋、诗及论”，“其帖经、墨义一切皆不试”，“但取义理优长，不取文辞华巧”[52]，等等，实行“保举”。“如此则群臣不敢挟私妄举，士人皆崇尚经术，重惜操履，风俗丕变矣”。[53]
《体要疏》奏于熙宁二年（1069）的八月，论述“体要”。其称“为政有体，治事有要”，即“自古圣明帝王，垂拱无为而天下大治者，凡用此道也”，即“君为元首，臣为股肱，上下相维，内外相制，若网之有纲，丝之有纪”，即“人智有分而力有涯”，“尊者治众，卑者治寡”，“君明则能择臣，臣良则能治事”；然而，皇帝即位以来，虽然“孜孜求治，于今三年，而功未著者，殆未得其体要故也”。[54]
其题引发自“四月二十日诏敕”。宋神宗在“诏敕”中说，“‘近臣尽规’。以其荣耻休戚与上同也”，“今在此位者，视朕过失与朝廷政事之阙，默而不言，乃或私议窃叹，若以为其责不在己”；他喝问道：“夫岂皆习见成俗以为当然，其亦有含章怀宝待唱而发者也？”其承认“今百度隳弛，风俗偷惰薄恶，灾异谴告不一”，希望“忠贤”们助其“忧惕”，“以创制改法，救弊除患”，“极言无隐”。[55]
值此之时，王安石已于此年二月由翰林学士为参知政事。他在此前《本朝百年无事札子》中也提到“本朝累世因循末俗之弊”“上下偷惰取容”，与宋神宗“诏敕”大意相同。而司马光所强调的更多的是历史，是义理，即此“为政有体，治事有要”，直接讲，就是否定现实。如其所称，“恐所改更者未必胜于其旧，而徒纷乱祖宗成法，考古则不合，适今则非宜，吏缘为奸，农商失业”，“数年之后，府库耗竭于上，百姓愁困于下，众心离骇，将不复振矣”[56]。他判断事物的标准，如其所言，“夫天下之事有难决者，以先王之道揆之，若权衡之于轻重，规矩之于方圆，锱铢毫忽，不可欺矣”[57]。
“以先王之道揆之”，便是其极为重要的理论依据。其风俗思想所表现的基本立场也正在于此，所以恪守“祖宗成法”，所以攻讦“变风俗，立法度”的主张。
此时期，即熙宁二年（1069）前后，最能直接体现司马光风俗思想，包括他与王安石风俗思想冲突的代表，是其《论风俗劄子》。司马光所论“风俗”是社会风尚，其直指王安石所谓“僻经妄说”“言涉老庄”，称其“疑误后学，败乱风俗”[58]。其实为先入为主，甚至不乏意气用事。如马峦所说：“所谓‘好为高奇，喜诵老庄’者，则荆公其人也。一出而已败坏风俗若此，所谓‘生于其心，害于其政’者欤！”若以爱屋及乌态度，如此评判他人，那么许多事情就难免变了味道。
他在开题如其他文章一样进行演绎道理：
臣闻国之致治，在于审官；官之得人，在于选士；士之向道，在于立教；教之归正，在于择术。是知选士者，治乱之枢机，风俗之根原也。
窃见近岁公卿大夫好为高奇之论，喜诵老庄之言，流及科场，亦相习尚。新进后生，未知臧否，口传耳剽，翕然成风。至有读《易》未识卦爻，已谓《十翼》非孔子之言；读《礼》未知篇数，已谓《周官》为战国之书。读《诗》未尽《周南》、《召南》，已谓毛郑为章句之学。读《春秋》未知十二公，已谓《三传》可束之高阁。循守注疏者，谓之腐儒；穿凿臆说者，谓之精义。
……
今之举人，发言秉笔，先论性命，乃至流荡忘返，遂入老庄。纵虚无之谈，骋荒唐之辞，以此欺惑考官，猎取名第。禄利所在，众心所趋，如水赴壑，不可禁遏。彼老庄弃仁义而绝礼学，非尧舜而薄周孔，死生不以为忧，存亡不以为患，乃匹夫独行之私言，非国家教人之正术也。[59]
这里，他举“魏之何晏、晋之王衍”例，称其“使纪纲大坏，胡夷并兴，生民涂炭，神州陆沉”，将之与王安石他们相提并论，“今若选士之际用此为术”，则“政事安得不隳？风俗安得不坏？正始、永嘉之弊，将复见于今矣”。所以，他力劝朝廷“以此戒厉”相关部门，“将来程试若有僻经妄说，其言涉老庄者，虽复文辞高妙，亦行黜落”，“庶几不至疑误后学，败乱风俗”[60]。
如果我们将更多的材料与司马光所述种种“非国家教人之正术”进行对比，便可见其有许多夸大之辞。王安石在《本朝百年无事札子》中曾批评“以诗赋记诵求天下之士”，而且他研究老庄也并非尽信，如其《老子》中所述之“道有本有末”，其言“圣人唯物修其成万物者，不言其生万物者，盖生者尸之于自然，非人力之所得与矣”，及其言“如其废毂辐于车，废礼乐刑政于天下，不坐求其无之为用也，则亦近于愚矣”[61]等。司马光所要抵制的和他所极力抨击的是王安石的“选士”改革，即罢诗赋而试经义。司马光所指“读《春秋》未知十二公，已谓《三传》可束之高阁”，其实就是王安石未把《春秋》这部“断天下之事，决天下之疑”的神圣经典和《诗经》《尚书》《周易》等典籍并列于选士考试用书；王安石强调的是济世，选拔和培养那些富民强国的有用人才。其实，司马光也曾经在《议学校贡举状》中批评“取士之弊”之“专贵文辞”“不问德行”，提出“但取义理优长”“崇尚经术”[62]，他如此全面、彻底地否定王安石新法事业，应该是其道德理想主义对经世致用这种实中意义选士方式的态度吧。在这里，司马光把“风俗”这一概念等同于“治乱”，亦可见其风俗思想的泛政治化倾向。
司马光的忧患意识溢于言表，应该说这是很可贵的，其强调对历史传统的重视也是有道理的，但他把评论事物的标准有些简单地归于“以先王之道揆之”[63]则未免偏颇。表现在其风俗思想中，可以看到他在许多地方出现自相矛盾的内容。
如其熙宁三年（1070）二月作《辞枢密副使第三劄子》中所述。一方面，他讲“人之材性，各有能有不能，人主量材然后授官”与“人臣审能然后授事”的道理，自述“幸生承平之时，家世为儒臣，自髫龀至于弱冠，杜门读书，不交人事。仕宦以来，多在京师，少历外任，故于钱谷刑狱繁剧之务，皆不能为，况于军旅，固所不习”，而“独于解经述史，及以愚直补过拾遗，不避怨怒，则庶几万一或有可取”[64]。结合其经历来看，这种概括总结是准确的，属有自知之明。那么，既然不懂“钱谷”，又如何屡屡言“天下”之财富等实实在在的事务呢？其“以先王之道揆之”，衡量一切的坐而论道，又如何不带有想象的色彩呢？
又如其熙宁三年二月所作《乞罢条例司常平使疏》，其述“伏见陛下天纵英明，励精求治，思得嘉谋，以新美天下”，自己对于“建画之臣”不能尽职而表现出忧患云云，也承认自己“智识浅短，不足以知天下变通之务”，又如何言“四海危骇，百姓骚然”及其新法为害“在十年之后”呢？尤其是其侃侃而谈所谓“民之所以有贫富者，由其材性愚智不同”，完全抛开社会生活的具体内容，只把“取债于人”作为贫富的原因，其主观臆想成分可知。而且，他为自己设计出一个逻辑上的必然律，如其所说“恐十年之外，富者无几何矣”，而“富者既尽”，便国家危在旦夕。其论点由此而形成“朝廷自祖宗以来仁政养民”[65]，岂可坐视新法如此为害天下呢？其论据材料的真实性、准确性、全面性受到怀疑时，那么结论还有什么现实性的意义呢？以此理念谈论风俗，可知其在与王安石争论中所处位置及其风俗思想所具有之价值意义。
在历史研究中，我们常常与司马光一样更多地是从某种道理出发。对于司马光风俗思想研究，也存在着这样一个问题，长期表现出二元对立的思维方式，要么把司马光作为只知道恪守祖宗法度的顽固派、保守派，完全摒弃他在风俗研究中所表现的思想价值，要么不顾历史事实，把司马光的贡献无限扩大。应该说，就风俗思想而言，司马光在梳理历史、阐释义理等方面是有贡献的；我们也不得不指出，由于其经历所形成的对社会，尤其是对底层社会缺乏像王安石那样有实际工作经验即直接的观察与感受，便不可避免地形成具有强烈主观色彩的意见。而其历史责任感、为国家社稷所表现的使命感，以“和厚风俗”为主要内容的风俗思想，应该受到我们的珍重。
从《与王介甫书》《应诏言朝政阙失事状》到元丰八年（1085）三月所上《乞开言路劄子》，可见司马光从熙宁到元丰年间从未停止过对于新法的否定、攻击。
宋神宗的逝去，相伴的是司马光的复出。同时，朝廷的结构力量也发生了变化，司马光在高太后的支持下尽废新法，其风俗思想与其复出之前便有了许多不同。其中，在他的“劄子”等文章中出现尤其频繁的一个字眼，就是“民间疾苦”。而“民间疾苦”在他此前的文章中几乎没有，他所提更多的是“国家大政”和“自古始以来”等内容。其出知永兴军、居洛阳十余年修撰《资治通鉴》，耳畔未必皆是社会现实最真实的声音，但他离开京师这一政治中心后，必需发生一系列变化，应该有益于他对历史、社会、人生等问题的深入思索。
其《乞开言路劄子》引《周易》中的“天地交则为泰，不交则为否”为理论依据，说，“居父，天也；臣民，地也”，“是故君降心以访问，臣竭诚以献替，则庶政修治，邦家乂安”；他以此强调“君恶逆耳之言，臣营便身之计，则下情壅蔽，众心离叛”，从而提出关于广开言路的主张。同时，他告诫“新临大宝，德性高明”的皇帝，“初发号令，不可不慎”，在如此“治乱之歧途，安危之所分”的关键时刻，要“当以要切为先，以琐细为后”[66]。“治乱”便成为其对时势的把握，也包括其对自己身份的定位。
“治乱”，“乱”之何在？
司马光直指“风俗”，说：
近年以来，风俗颓弊，士大夫以偷合苟容为智，以危言正论为狂。是致下情蔽而不上通，上恩壅而不下达。闾阎愁苦，痛心疾首，而上不得知。明主忧勤，宵衣旰食，而下无所诉。公私两困，盗贼已繁。[67]
其意非常明确，所谓“风俗颓弊”即“公私两困，盗贼已繁”，原因在于“不上通”与“不下达”。所以，要除去此“蔽”与“壅”，要“治乱”，就要“明下诏书，广开言路，不以有官无官之人，应有知朝政阙失及民间疾苦者，并许进实封状，尽情极言”；“如此则嘉言日进，群情无隐，陛下虽深居九重，四海之事如指诸掌，举措施为，惟陛下所欲”，而此即“治安之源，太平之基”[68]。
广开言路，并不是司马光首创，而对于匡正时弊，“和厚风俗”，此何时都不为过。但在事实上，他倡言广开言路，却并没有广纳群言，也没有真正改变所谓“下情蔽而不上通，上恩壅而不下达”的“风俗颓弊”。但他能将所谓“民间疾苦”明确提出，与所谓“朝政阙失”并称，这已经显示出其风俗思想可贵的内容。
其于元丰八年四月所作《乞去新法之病民伤国者疏》，便更具体更直接地提到“新法”的不合时宜。其首先指责主持新法的大臣“于人情物理多不通晓，不足以仰副圣志”，而且“又足己自是，谓古今之人莫己如，不知择祖宗之令典”，“多以己意轻改旧章，谓之新法”，“专欲遂其很心，不顾国家大体”，所以出现“缙绅大夫，望风承流”等“舍是取非，兴害除利”的一系列“风俗颓弊”现象。他指出，新法“名为爱民，其实病民；名为益国，其实伤国”，其“作青苗、免役、市易、赊贷等法，以聚敛相尚，以苛刻相驱”等，“遂使九土之民，失业困穷，如在汤火”[69]云云。于是，他再次提出要“广开言路”，并论述“夫为政在顺民心，苟民之所欲者与之，所恶者去之，如决水于高原之上以注川谷，无不行者”[70]的道理。同时，他所强调的仍是“但乞下诏使吏民皆得实封上言，庶几民间疾苦，无不闻达”[71]。
此后，司马光在《乞罢保甲状》《乞罢免役状》《请更张新法劄子》等文章中，屡以“民间疾苦”等同“新法”，等同“风俗颓弊”，其“治乱”便等同于“更张新法”，成“解生民之急，救国家之危，收万国之欢心，复祖宗之令典”[72]。
其他如《乞降封事签帖劄子》所提“陛下近诏天下臣民皆得上封事，言朝政阙失、民间疾苦”[73]、《乞省览农民封事劄子》所引“太宗皇帝尝游金明池，召田妇数十人于殿上，赐席使坐，问以民间疾苦”[74]等；其名为遍问“民间疾苦”，实为以此成名言顺而尽废新法，如其《革弊劄子》所称，“伏愿陛下断自圣志，凡王安石等所立新法，果能胜于旧者则存之，其余臣民以为不如旧法之便者，痛加釐革”，“但使政事悉如熙宁之初，则民物熙熙，海内太平，更无余事矣”[75]。然而，他不得不承认，尽管有所谓“陛下幸诏臣民各言疾苦”，“而群臣犹习常安故”[76]，其无视新法便民，无端诋毁王安石“因天下之力以生天下之财”“民不加赋而国用足”“取天下之财以供天下之费”等深有成效的变法卓识，其违背社会发展的事实。此如一位学者所讲，“绝对不应把司马光的推翻新法，认为是新法的失败”，“当司马光不顾一切地要把新法全部推翻之际，在保守派的人物当中，有许多人都提出反对意见”[77]，这绝不是偶然的。如苏轼曾与其共同反对过王安石，此时已指出司马光“专欲变熙宁之法，不复较量利害，参用所长”，他以自己“知密州”时“推行其法”“民甚便之”[78]等为据，是其在实践中理解了新法“便民”处。这也从另一方面告诉我们，未必提出“民间疾苦”就一定是完全正确的理论。名正固然言顺，而事未必如其标榜者所言之成！
司马光在社会政治建设上没有太多成功建树，其坚持“以先王之道揆之”，而恪守所谓的祖宗之法、旧章典礼，而其在个人道路品格、精神情操所表现出的不俗追求，在今天仍然值得我们尊敬。
历史上的司马光以正直、勤奋好学、朴素节俭而闻名。其《训俭示康》，强调社会风尚中的节俭，成为我国古代风俗思想史上的珍贵文献。
《宋史·司马光传》称其“于物澹然无所好，于学无所不通，惟不喜释、老，曰：‘其微言不能出吾书，其诞吾不信也’。洛中有田三顷，丧妻，卖田以葬，恶衣菲食以终其身”。[79]其子司马康，“为人廉洁，口不言财”[80]，可谓有良好家风。
《训俭示康》标榜“清白”，既是训示后人，也是勉励自我。其言：
吾本寒家，世以清白相承。吾性不喜华靡，自为乳儿，长者加以金银华美之服，辄羞赧弃去之。二十忝科名，闻喜宴独不戴花，同年曰：“君赐不可违也”。乃簪一花。平生衣取蔽寒，食取充腹，亦不敢服垢弊以矫俗干名，但顺吾性而已。众人皆以奢靡为荣，吾心独以素俭为美。人皆嗤吾固陋，吾不以为病，应之曰：“孔子称与其不逊也，宁固。”又曰：“以约失之者鲜矣。”又曰：“士志于道而耻恶衣恶食者，未足与议也。”古人以俭为美德，今人乃以俭相诟病。嘻，异哉！近岁风俗尤为侈靡，走卒类士服，农夫蹑丝履。[81]
司马光把“走卒”、“农夫”的日常生活列为“侈靡”，此未必正确，其批评“今人乃以俭相诟病”则无疑为“风俗”之“颓弊”。他在这里进行对比，以“天圣中先公为群牧判官”时生活与“近日士大夫家”相比较，称，“不随俗靡者，盖氏鲜矣”，因而感叹道：“嗟乎！风俗颓弊如是，居位者虽不能禁，忍助之乎？”[82]
同时，他举数“昔李文靖公为相，治居第于封丘门内，听事前仅容旅马”等历史为例，引人“俭，德之共也。侈，恶之大也”语，详述“俭则寡欲，君子寡欲则不役于物，可以直道而行。小人寡欲，则能谨身节用，远罪丰家”，“侈则多欲，君子多欲则贪慕富贵，枉道速祸；小人多欲则多求妄用，败家丧身。是以居官必贿，居乡必盗”，所以“侈恶之大”的道理。他再引历史上“正考父
鬻以糊口”等事为例，尤其详细列举“近世寇莱公豪侈冠一时，然以功业大，人莫之非。子孙习其家风，今多穷困”，说，“其余以俭立名，以侈自败者多矣，不可遍数，聊举数人以训汝。汝非徒身当服行，当以训汝子孙，使知前辈之风俗云”。[83]
“家风”是风俗思想研究中一个非常重要的内容，即风俗传承的基本对象，及其在传承中对家族成员道德风尚、精神风貌等具体构成“家道”诸多内容的影响与作用。司马光标明“世以清白相承”，以节俭训示司马康，并希望“当以训汝子孙，使知前辈之风俗”，其用意即在此。这是中国社会历史发展的规律性内容。也就是说，司马光把家道、家学、家风纳入风俗的范围，以“清白”作为传承“前辈之风俗”，构成其风俗思想的又一特色。
司马光终究是一位杰出的历史学家，他对于包括风俗文化、风俗生活在内的中国历史的研究，形成个性鲜明的风俗思想。应该说，其以历史研究为背景的风俗思想，成就远大于其社会政治思想的建树。或可以称之为学者本色，其道德思想主义造成其坚韧不拔的追求，也造成其狭隘与固执。
如其《史剡》，序中称，“愚观前世之史，有存之不如其亡者，故作《史剡》”[84]。其中有许多内容涉及风俗文化，以此可见其对神话传说等内容的评说，这是其风俗思想的一个组成部分。
虞舜与夏禹是神话传说中的上古时代英明帝王，司马光不可能像我们今天这样通过民俗学等人文学科的义理去辨其真实存在的可能性或其未确定性，但他并未一切信其为真，而是从义理上辨析，表现出求真态度。他在《虞舜》（一）中，论述传说中的“尧以二女妻舜，百官牛羊事舜于畎亩之中。瞽瞍与象犹欲杀之，使舜塗廪而纵火。舜以两笠自扞而下。又使舜穿井，而实以土，舜为匿空，出它人井”，其称：
顽嚚之人不入德义则有矣，其好利而畏害，则与众不殊也。或者舜未为尧知，而瞽瞍欲杀之，则可矣。尧已知之，四岳举之，妻以二女，养以百官，方且试以百揆，而禅天下焉，则瞽瞍岂得不利其子之为天子，而尚欲杀之乎？虽欲杀之，亦不可得已。藉使得而杀之，瞽瞍与象将随踵而诛，虽甚愚，人必不为也。此特闾父里妪之言，而孟子信之，过矣。后世又承以为实，岂不过甚矣哉！[85]
对于“舜南巡守，崩于苍梧之野，葬于江南九疑，是为零陵”，司马光说：
昔舜命禹曰：“朕耄期，倦于勤，汝惟不怠，总朕师。”是以天子为勤，故老而使禹摄也。夫天子之职莫勤于巡守，而舜犹亲之，卒死于外而葬焉，恶用使禹摄哉？是必不然。或曰：“《虞书》称舜陟方乃死，孔安国以为升道南方，巡守而死，《礼记》亦称舜葬于苍梧之野，皆如太史公之言。予独以为不然，何如？”曰：传记之言，固不可据以为实。藉使有之，又安知无中国之苍梧，而必在江南邪？《虞书》陟方云者，言舜在帝位，治天下五十载，升于至道然后死耳，非谓巡守为陟方也。呜呼！遂使后世愚悖之人，或疑舜、禹而非圣人，岂非孔安国与太史公之过也哉？[86]
对于“禹以天下授益，益避启于箕山之阳。禹子启贤，天下皆去益而归启，启遂即天子位”，司马光则论为：
父之位传归于子，自生民以来如是矣。尧以（丹）朱不肖，故授舜。舜以均不肖，故授禹。禹子启果贤，足以任天下。而禹授益，使天下自择启而归焉，是饰伪也。益知启之贤，得天下心，己不足以间，而受天下于禹，是窃位也。禹以天下授益，启以违父之命而为天子，是不孝也。恶有饰伪、窃位、不孝而谓之圣贤哉！此为传者之过明矣。[87]
在神话传说中，虞舜与瞽瞍、象的故事，虞舜南巡崩于苍梧的故事，和禹结束禅让制而传位于子夏启的故事，可能有历史的踪影，但其作为口耳相传的文学作品，更多的是我国古代人民对于社会历史和自然世界所做的具有浓郁的情感与想象的艺术表现。因而，从孔子的“不语怪力乱神说”，到汉代王充的“唯理论”，形成了用现实理性解释怪异、辨析神话传说中的所谓的荒诞性的内容的“疑古”传统。[88]司马光在这里所做的解释与辨析，继承并光大了这一传统，并赋予其批判性，形成其独具特色的述说方式。他所揭示的“此特闾父里妪之言”与所谓“后世又承以为实”，正是神话传说流传及其历史化的表现规律；其所论“遂使后世愚悖之人，或疑舜、禹而非圣人”联系到“孔安国与太史公之过”，也正揭示出风俗文化发展中文人著述与民间文艺口耳相传之间的复杂关系。此论述，包括其《迂书》中《凿龙门辨》对于“禹凿龙门，辟伊阙，有诸？”所做的回答，其称“龙门、伊阙，天所为也，禹治之耳。非山横其前，水壅不流，禹始凿而辟之，然后通也”，其释孟子“禹之行水，行其所无事”为“若凿山以通水，不可谓之无事矣”，[89]等。这些论述都是司马光历史文化研究的重要成果，是其神话传说研究的学理表现，更是其风俗思想中值得我们思索和借鉴的重要内容。
历史文化是一个相对宽泛的概念，除此对历史上神话传说所做辨析，司马光所写关于神灵及其信仰的论述文章，在某种意义上与《史剡》中对风俗文化的论述有相媲美的理论价值。如其《豢龙庙祈雨文》所论“民寔神主，神寔民休。百姓不粒，谁供神役？邑长有罪，神当罚之；百姓无辜，神当爱之”[90]，其《诸庙祈雪文》所述“雪霜不时，神寔职之[91]，其《为始平公祭晋祠文》《又祭晋祠文》《雨止谢晋祠文》等，其论“惟神宅晋之原，食晋之土。凡在晋境，皆为神宇”、“神心无私，民靡不抚”，[92]都显示出其具体的风俗思想。
当然，最能体现司马光历史研究中风俗思想的还是其《资治通鉴》对于风俗的论述。
如司马光在“序”中所称，此“起周威烈王，讫于五代”，“论次历代君臣事迹”，其意在于“断之以邪正，要之于治忽”，“列于户牖之间而尽古今之统，博而得其要，简而周于事”[93]。同时，其《稽古录》等著述，涉及伏羲氏等神话，以前述《史剡》中风俗思想内容相近，在总体上显示出司马光在“论次历代君臣事迹”中关于风俗的理解认识。
《资治通鉴》洋洋洒洒二百九十余卷，直接论述历史上风俗问题者有多处，其更多的是涉及相关内容。从“周纪”到“后周纪”，几乎每一个时期都有涉及。
如《周纪》（二）“（显王）四十八年”涉及“孟尝君之名重天下”所论：“臣光曰：君子之养士，以为民也。《易》曰：圣人养贤，以及万民。夫贤者，其德足以敦化正俗，其才足以顿纲振纪，其明足以烛微虑远，其强足以结仁固义。大则利天下，小则利一国。是以君子丰禄以富之，隆爵以尊之。养一人而及万人者，养贤之道也。今孟尝君之养士也，不恤智愚，不择臧否，盗其君之禄，以立私党，张虚誉，上以侮其君，下以蠹其民，是奸人之雄也，乌足尚哉！《书》曰受为天下逋逃主、萃渊薮。此之谓也。”[94]其中，“其德足以敦化正俗”，即为涉及时所论。
又如《汉纪》（三）“（太祖高皇帝）七年冬十月，长乐宫成，诸侯群臣皆朝贺”所论述“礼之为物大矣”，其称“用之于身，则动静有法而百行备焉”，“用之于家，则内外有别而九族睦焉”，“用之于乡，则长幼有伦而俗化美焉”，“用之于国，则君臣有叙而政治成焉”，“用之于天下，则诸侯顺服而纪纲正焉”，以及其所论“惜夫，叔孙生之器小也！徒窃礼之糠粃，以依世、谐俗、取宠而已”[95]等，当为直接论述。因为其所论述之“礼”，是风俗文化的重要内容，直接影响到风俗生活的各个方面，其提到“礼用之于某处”所形成“九族睦焉”“俗化美焉”和“纪纲正焉”等，都可以看作教化风俗的结果显现，其比之此前更具体，所论内容更丰富、系统。而且对于“礼”等风俗文化在汉代社会所表现的意义更突出，司马光在《资治通鉴》中对汉代风俗的论述也更频繁。如《汉纪》（八）所载：
班固赞曰：孔子称斯民也三代之所以直道而行也。信哉！周秦之弊，罔密文峻，而奸宄不胜。汉兴，扫除烦苛，与民休息。至于孝文，加之以恭俭。孝景遵业。五六十载之间，至于移风易俗，黎民醇厚。周云成康，汉言文景，美矣！[96]
又如《汉纪》（十）载：
上不明，下不正，制度不立，纲纪弛废。以毁誉为荣辱，不核其真；以爱憎为利害，不论其实；以喜怒为赏罚，不察其理。上下相冒，万事乖错，是以言论者计薄厚而吐辞，选举者度亲疏而举笔，善恶谬于众声，功罪乱于王法……于是流俗成而正道坏矣。
是以圣王在上，经国序民，正其制度；善恶要于功罪而不淫于毁誉，听其言而责其事，举其名而指其实。故实不应其声者谓之虚，情不覆其貌者谓之伪，毁誉失其真者谓之诬，言事失其类者谓之罔。虚伪之行不得设，诬罔之辞不得行，有罪恶者无侥幸，无罪恶者不忧惧，请谒无所行，货赂无所用，息华文，去浮辞，禁伪辩，绝淫智，放百家之纷乱，壹圣人之至道，养之以仁惠，文之以礼乐，则风俗定而大化成矣。[97]
再如《汉纪》（一三）载：
昔箕子居朝鲜，教其民以礼义，田蚕织作，为民设禁八条。相杀，以当时偿杀；相伤，以谷偿；相盗者，男没入为其家奴，女为婢；欲自赎者人五十万，虽免为民，俗犹羞之，嫁娶无所售。是以其民终不相盗，无门户之闭，妇人贞信不淫辟。其田野饮食以笾豆，都邑颇放效吏，往往以杯器食。郡初取吏于辽东，吏见民无闭臧，及贾人往者，夜则为盗，俗稍益薄，今于犯禁浸多，至六十余条。可贵哉，仁贤之化也！[98]
再如《汉纪》（六〇）载：
教化，国家之急务也，而俗吏慢之；风俗，天下之大事也，而庸君忽之。夫惟明智君子，深识长虑，然后知其为益之大而收功之远也。
光武遭汉中衰，群雄麋沸，奋起布衣，绍恢前绪，征伐四方，日不暇给，乃能敦尚经术，宾延儒雅，开广学校，修明礼乐，武功既成，文德亦洽。继以孝明、孝章，遹追先志，临雍拜老，横经问道。自公卿、大夫至于郡县之吏，咸选用经明行修之人，虎贲卫士皆习《孝经》，匈奴子弟亦游太学，是以教立于上，俗成于下。其忠厚清修之士，岂唯取重于搢绅，亦见慕于众庶；愚鄙污秽之人，岂唯不容于朝廷，亦见弃于乡里。自三代既亡，风化之美，未有若东汉之盛者也。及孝和以降，贵戚擅权，嬖幸用事，常罚无章，贿赂公行，贤愚浑殽，是非颠倒，可谓乱矣。然犹绵绵不至于亡者，上则有公卿、大夫袁安、杨震、李固、杜乔、陈蕃、李膺之徒面引廷争，用公义以扶其危，下则有布衣之士符融、郭泰、范滂、许邵之流，立私论以救其败。是以政治虽浊而风俗不衰，至有触冒斧钺，僵仆于前，而忠义奋发，继起于后，随踵就戮，视死如归。夫岂特数子之贤哉，亦光武、明、章之遗化也。当是之时，苟有明君作而振之，则汉氏之祚犹未可量也。不幸承陵夷颓弊之余，重以桓、灵之昏虐……由是观之，教化安可慢，风俗安可忽哉！[99]
司马光所论汉代风俗，述“上不明，下不正”之“流俗成而正道坏”，述“昔箕子居朝鲜，教其民以礼义”，述“教化，国家之急务也”与“风俗，天下之大事也”，归之于“教化安可慢，风俗安可忽”，是对历史经验与教训的总结。其所言“自三代既亡，风化之美，未有若东汉之盛者”，及其述说“政治虽浊而风俗不衰”，其实所强调的都是文化以教化形式对社会风俗的支持与维护。这与他一向强调社会道德，重视个人责任、使命与修养的追求，是一致的。所以其批“俗吏”、庸君，既是对历史所生发的感慨，也应该包含着其对于现实社会“风俗颓弊”的不满。正如克罗齐的那句名言，一切历史都属于当代。
或曰，司马光是一个历史理想主义者。他对于东汉时期的风俗“风化之美”表现出赞扬的同时，而对于所谓的乱世则常常表现出惋惜或悲切、愤懑。如其《晋纪》（一）中对“晋武独以天性矫而行之，可谓不世之贤君”赞叹的同时，对“裴、傅之徒，固陋庸臣，习常玩故，不能将顺其美”所发出的“惜哉”[100]感叹。其以此遣责“变古坏礼，绝父子之恩，亏君臣之义”、“群臣诌谀，莫肯厘正”与“三年之丧，自天子达于庶人，此先王礼经，百世不易”[101]之间的相悖。同时，我们也可看到，诸如《晋纪》列有“四十”之多，其议论都较少，可管窥其心绪。至其对于唐代，其议论则相对增多。如《唐纪》（八）所论“礼者，圣人之所履也。乐者，圣人之所乐也。圣人履中正而乐和平，又思与四海共之，百世传之，于是乎作礼乐焉”，[102]论述“苟无其本而徒有其末，一日行之而百日舍之，求以移风易俗，诚亦难矣”[103]等；及其《唐纪》（一三）所感慨“唐太宗不以天下大器私其所爱，以杜祸乱之源，可谓能远谋矣”[104]，其《唐纪》（二七）载“上以风俗奢靡”与“罢两京织锦坊”，其论“明皇之始欲为治，能自刻厉节俭如此，晚节犹以奢败”，感慨“甚哉，奢靡之易以溺人也”[105]云云。这些论述可见其性情，亦可见其睿思。
《资治通鉴》中有许多地方详细记述历史上某一时期某一地域的风俗状况，具有民俗志的意义，也应视作司马光风俗思想的内容。如《唐纪》（四二）所载，“初，回纥风俗朴厚，君臣之等不甚异，故众志专一，劲健无敌。及有功于唐，唐赐遗甚厚，登里可汗始自尊大，筑宫殿以居，妇人有粉黛文绣之饰。中国为之虚耗，而虏俗亦坏”[106]。这是研究我国少数民族风俗史的重要史料，但是，“风俗朴厚”与“虔俗亦坏”具体表现出司马光的文化立场与个人情感，尤其是鄙夷少数民族，显示出其狭隘的民族主义局限。司马光以一句句“臣光曰”，点评历史，论述历史上的风俗，尽情述说自己的感受与理解，如其在“表”中所称，“监前世之兴衰，考当今之得失”[107]，在展示其史学思想包括风俗思想的同时，显示出其性情与品德。《资治通鉴》影响了后世的历史研究，更影响了后世的文化研究，自然包括风俗研究。司马光在这里所显示的风俗思想，给我们许多借鉴启发。
有学者考据，《涑水记闻》是司马光在完成《资治通鉴》的同时，“平时把他所见所闻所传闻的一些与国家的军政大事、或历代皇帝、或文武大臣、或朝章政典、或契丹、西夏等有关事项，随手记录下来，以备将来撰写《通鉴后纪》之用的”[108]。如果确实是司马光的著作，则我们可以从其中看到他民间文艺思想的又一种表现方式。这部著作虽然没有像其他文献那样比较系统地体现出司马光的风俗思想，但它首先可以看作较为难得的一部关于宋代前朝历史传说的集成，这对于民间文艺研究（风俗文化研究）具有更直接更重要的意义。民间文艺不断美化司马光，如前面曾经提及司马光在社会生活中受到世人的尊重，甚至市民阶层把司马光的肖像刻印在木板年画上，在瓦子中歌唱他砸缸救儿的传说故事，都体现了对他的爱戴。这是民间文艺主体形成与发展变化的规律体现。在熙宁变法的政治热潮中，司马光未必代表时代发展的方向，但是他对于民众的态度，使其成为民间文艺歌颂的重要内容。(https://www.daowen.com)
【注释】
[1]脱脱等：《司马光传》，《宋史》卷三三六，列传九五，中华书局1985年版，第10757页。
[2]脱脱等：《司马光传》，《宋史》卷三三六，列传九五，中华书局1985年版，第10764页。
[3]脱脱等：《司马光传》，《宋史》卷三三六，列传九五，中华书局1985年版，第10764页。
[4]脱脱等：《司马光传》，《宋史》卷三三六，列传九五，中华书局1985年版，第10769页。
[5]苏轼：《司马文正公神道碑》，《司马光年谱》“附录”，中华书局1990年版，第477—478页。
[6]司马光：《谨习疏》，《全宋文》卷一一八一，巴蜀书社1992年版，第612页。
[7]司马光：《言御臣上殿劄子》，《全宋文》卷一一七八，巴蜀书社1992年版，第552—553页。
[8]司马光：《言御臣上殿劄子》，《全宋文》卷一一七八，巴蜀书社1992年版，第554—555页。
[9]司马光：《进五规状》，《全宋文》卷一一七八，巴蜀书社1992年版，第560页。
[10]司马光：《保业》，《全宋文》卷一一七八，巴蜀书社1992年版，第562页。
[11]司马光：《惜时》，《全宋文》卷一一七八，巴蜀书社1992年版，第563页。
[12]司马光：《远谋》，《全宋文》卷一一七八，巴蜀书社1992年版，第564—565页。
[13]司马光：《重微》，《全宋文》卷一一七八，巴蜀书社1992年版，第567页。
[14]司马光：《务实》，《全宋文》卷一一七八，巴蜀书社1992年版，第568页。
[15]司马光：《论选举状》，《全宋文》卷一一七九，巴蜀书社1992年版，第570页。
[16]司马光：《论上元游幸劄子》，《全宋文》卷一一八〇，巴蜀书社1992年版，第592页。
[17]司马光：《论上元令妇人相扑状》，《全宋文》卷一一八〇，巴蜀书社1992年版，第595页。
[18]司马光：《辞知制诰第一状》，《全宋文》卷一一八〇，巴蜀书社1992年版，第601—602页。
[19]司马光：《辞知制诰第九状》，《全宋文》卷一一八一，巴蜀书社1992年版，第610页。
[20]司马光：《谨习疏》，《全宋文》卷一一八一，巴蜀书社1992年版，第612页。
[21]司马光：《谨习疏》，《全宋文》卷一一八一，巴蜀书社1992年版，第612页。
[22]司马光：《谨习疏》，《全宋文》卷一一八一，巴蜀书社1992年版，第612页。
[23]司马光：《谨习疏》，《全宋文》卷一一八一，巴蜀书社1992年版，第612—613页。
[24]司马光：《谨习疏》，《全宋文》卷一一八一，巴蜀书社1992年版，第613—614页。
[25]司马光：《谨习疏》，《全宋文》卷一一八一，巴蜀书社1992年版，第615—616页。
[26]司马光：《论财利疏》，《全宋文》卷一一八二，巴蜀书社1992年版，第618—625页。
[27]司马光：《论寺额劄子》，《全宋文》卷一一八三，巴蜀书社1992年版，第635页。
[28]司马光：《辞知制诰第九状》，《全宋文》卷一一八一，巴蜀书社1992年版，第610页。
[29]司马光：《再论王逵劄子》，《全宋文》卷一一八三，巴蜀书社1992年版，第639页。
[30]司马光：《陈烈劄子》，《全宋文》卷一一八三，巴蜀书社1992年版，第641页。
[31]参见拙作《中国民间文艺史》，河南大学出版社2001年版。
[32]司马光：《山陵择地劄子》，《全宋文》卷一一八四，巴蜀书社1992年版，第652页。
[33]司马光：《山陵择地劄子》，《全宋文》卷一一八四，巴蜀书社1992年版，第652页。
[34]司马光：《山陵择地劄子》，《全宋文》卷一一八四，巴蜀书社1992年版，第652页。
[35]参见杨树达：《汉代婚丧礼俗考》，商务印书馆1933年版；丁凌华：《中国丧服制度史》，上海人民出版社2000年版，等。
[36]王栐：《燕翼诒谋录》卷三，中华书局1985年版，第21页。
[37]司马光：《福宁殿前尼女劄子》，《全宋文》卷一一八四，巴蜀书社1992年版，第664页。
[38]司马光：《民有犯恶逆乞不令长官自劾状》，《全宋文》卷一一八六，巴蜀书社1992年版，第688—689页。
[39]司马光：《延访群臣第三劄子》，《全宋文》卷一一八七，巴蜀书社1992年版，第702页。
[40]司马光：《延访群臣第三劄子》，《全宋文》卷一一八七，巴蜀书社1992年版，第703页。
[41]司马光：《皮公弼劄子》，《全宋文》卷一一九〇，巴蜀书社1992年版，第36页。
[42]司马光：《皮公弼第二劄子》，《全宋文》卷一一九〇，巴蜀书社1992年版，第39页。
[43]司马光：《祭黄石公文》，见马峦《司马光年谱》卷一，中华书局1990年版，第45页。
[44]司马光：《日食遇阴云不雨乞不称贺状》，见马峦《司马光年谱》卷二，中华书局1990年版，第54页。
[45]司马光：《请不受尊号劄子》，《全宋文》卷一一九二，巴蜀书社1992年版，第75页。
[46]司马光：《请不受尊号劄子》，《全宋文》卷一一九二，巴蜀书社1992年版，第75页。
[47]司马光：《作中丞初上殿劄子》，《全宋文》卷一一九三，巴蜀书社1992年版，第82—83页。
[48]司马光：《赈赡流民劄子》，《全宋文》卷一一九四，巴蜀书社1992年版，第95页。
[49]司马光：《议学校贡举状》，《全宋文》卷一一九六，巴蜀书社1992年版，第129—130页。
[50]司马光：《议学校贡举状》，《全宋文》卷一一九六，巴蜀书社1992年版，第130页。
[51]司马光：《议学校贡举状》，《全宋文》卷一一九六，巴蜀书社1992年版，第131页。
[52]司马光：《议学校贡举状》，《全宋文》卷一一九六，巴蜀书社1992年版，第131页。
[53]司马光：《议学校贡举状》，《全宋文》卷一一九六，巴蜀书社1992年版，第132页。
[54]司马光：《体要疏》，《全宋文》卷一一九六，巴蜀书社1992年版，第136—137页。
[55]司马光：《体要疏》，《全宋文》卷一一九六，巴蜀书社1992年版，第136页。
[56]司马光：《体要疏》，《全宋文》卷一一九六，巴蜀书社1992年版，第138页。
[57]司马光：《体要疏》，《全宋文》卷一一九六，巴蜀书社1992年版，第142页。
[58]司马光：《论风俗劄子》，《全宋文》卷一二〇〇，巴蜀书社1992年版，第190页。
[59]司马光：《论风俗劄子》，《全宋文》卷一二〇〇，巴蜀书社1992年版，第189—190页。
[60]司马光：《论风俗劄子》，《全宋文》卷一二〇〇，巴蜀书社1992年版，第190页。
[61]王安石：《老子》，《王文公文集》卷二七，上海人民出版社1974年版，第310—311页。
[62]司马光：《议学校贡举状》，《全宋文》卷一一九六，巴蜀书社1992年版，第131—132页。
[63]王安石：《体要疏》，《全宋文》卷一一九六，巴蜀书社1992年版，第142页。
[64]王安石：《辞枢密副使第三劄子》，《全宋文》卷一一九七，巴蜀书社1992年版，第151页。
[65]王安石：《乞罢条例司常平使疏》，《全宋文》卷一一九七，巴蜀书社1992年版，第152—154页。
[66]司马光：《乞开言路劄子》，《全宋文》卷一二〇一，巴蜀书社1992年版，第195页。
[67]司马光：《乞开言路劄子》，《全宋文》卷一二〇一，巴蜀书社1992年版，第195页。
[68]司马光：《乞开言路劄子》，《全宋文》卷一二〇一，巴蜀书社1992年版，第195页—196页。
[69]司马光：《乞去新法之病民伤国者疏》，《全宋文》卷一二〇一，巴蜀书社1992年版，第199—200页。
[70]司马光：《乞去新法之病民伤国者疏》，《全宋文》卷一二〇一，巴蜀书社1992年版，第201页。
[71]司马光：《乞去新法之病民伤国者疏》，《全宋文》卷一二〇一，巴蜀书社1992年版，第200页。
[72]司马光：《请更张新法劄子》，《全宋文》卷一二〇二，巴蜀书社1992年版，第215页。
[73]司马光：《乞降封事签帖劄子》，《全宋文》卷一二〇二，巴蜀书社1992年版，第225页。
[74]司马光：《乞省览农民封事劄子》，《全宋文》卷一二〇三，巴蜀书社1992年版，第231页。
[75]司马光：《革弊劄子》，《全宋文》卷一二〇三，巴蜀书社1992年版，第239页。
[76]司马光：《革弊劄子》，《全宋文》卷一二〇三，巴蜀书社1992年版，第238页。
[77]邓广铭：《北宋政治改革家王安石》，河北教育出版社2000年版，第326页。
[78]苏轼：《辩试馆职策问札子》，《苏轼文集》卷二七，中华书局1986年版，第791页。
[79]脱脱等：《司马光传》，《宋史》卷三三六，列传九五，中华书局1985年版，第10769页。
[80]脱脱等：《司马光传》，《宋史》卷三三六，列传九五，中华书局1985年版，第10771页。
[81]司马光：《训俭示康》，《全宋文》卷一二二三，巴蜀书社1992年版，第563页。
[82]司马光：《训俭示康》，《全宋文》卷一二二三，巴蜀书社1992年版，第563—564页。
[83]司马光：《训俭示康》，《全宋文》卷一二二三，巴蜀书社1992年版，第364—365页。
[84]司马光：《史剡序》，《全宋文》卷一二二二，巴蜀书社1992年版，第541页。
[85]司马光：《虞舜》（一），《全宋文》卷一二二二，巴蜀书社1992年版，第542页。
[86]司马光：《虞舜》（二），《全宋文》卷一二二二，巴蜀书社1992年版，第542页。
[87]司马光：《夏禹》，《全宋文》卷一二二二，巴蜀书社1992年版，第543页。
[88]参见拙作《中国民间文艺史》第一章《中国神话时代》，河南大学出版社2001年版。
[89]司马光：《凿龙门辨》，《全宋文》卷一二二二，巴蜀书社1992年版，第559页
[90]司马光：《豢龙庙祈雨文》，《全宋文》卷一二三〇，巴蜀书社1992年版，第686页。
[91]司马光：《诸庙祈雪文》，《全宋文》卷一二三〇，巴蜀书社1992年版，第686页。
[92]司马光：《又祭晋祠文》，《全宋文》卷一二三〇，巴蜀书社1992年版，第688页。
[93]司马光：《资治通鉴序·御制》，中州古籍出版社2003年版，第1页。
[94]司马光：《周纪》（二），《资治通鉴》卷一，中州古籍出版社2003年版，第16页。
[95]司马光：《汉纪》（三），《资治通鉴》卷一一，中州古籍出版社2003年版，第96页。
[96]司马光：《汉纪》（八），《资治通鉴》卷一六，中州古籍出版社2003年版，第144页。
[97]司马光：《汉纪》（十），《资治通鉴》卷一八，中州古籍出版社2003年版，第163页。
[98]司马光：《汉纪》（一三），《资治通鉴》卷二一，中州古籍出版社2003年版，第186页。
[99]司马光：《汉纪》（六〇），《资治通鉴》卷六八，中州古籍出版社2003年版，第637—638页。
[100]司马光：《晋纪》（一），《资治通鉴》卷七九，中州古籍出版社2003年版，第739页。
[101]司马光：《晋纪》（一），《资治通鉴》卷七九，中州古籍出版社2003年版，第739页。
[102]司马光：《唐纪》（八），《资治通鉴》卷一九二，中州古籍出版社2003年版，第1911页。
[103]司马光：《唐纪》（八），《资治通鉴》卷一九二，中州古籍出版社2003年版，第1912页。
[104]司马光：《唐纪》（一三），《资治通鉴》卷一九七，中州古籍出版社2003年版，第1960页。
[105]司马光：《唐纪》（二七），《资治通鉴》卷二一一，中州古籍出版社2003年版，第2121页。
[106]司马光：《唐纪》（四二），《资治通鉴》卷二二六，中州古籍出版社2003年版，第2291页。
[107]司马光：《进〈资治通鉴〉表》，《资治通鉴》卷二九四，中州古籍出版社2003年版，第3002页。
[108]邓广铭：《略论有关〈涑水记闻〉的几个问题》，《涑水记闻》，中华书局1989年版，第1页。