政治经济学视域中的卢卡奇思想及其历史意义 ()

［德］弗兰克·恩斯特

一、　作为经典作家的卢卡奇、卢卡奇研究的小复兴与后马克思主义

2021年是卢卡奇逝世50周年，2023年则是“《历史与阶级意识》发表100周年”，在通常意义上，这是理所应当进行总结和致敬的两个契机。近些年来，卢卡奇研究已经以某种方式出现了小规模的复兴：卢卡奇的一系列著作先后被出版，在中国两个卢卡奇的著作集计划都在筹划中，而卢卡奇在国际会议上则成为常规性的主题，在这些活动中学术界新生力量和政治活动家的兴趣与动机也清楚地展现了出来。

毫无疑问，在这次复兴之前，卢卡奇就已经属于马克思主义经典作家的行列，准确说来，与葛兰西、阿多诺和萨特齐名。他首先被归属于所谓的“西方马克思主义”代表人物的行列，而且恰恰是卢卡奇1923年出版的《历史与阶级意识》成为西方马克思主义的开端。 (1) 卢卡奇还影响了批判理论特别是阿多诺，即使——或者也许恰恰因为——阿多诺几乎没有提及他（但凡在阿多诺提及卢卡奇的地方，阿多诺都以冷漠的姿态表明了对青年卢卡奇在晚年发展历程的失望）。然而，当前小规模的卢卡奇复兴的独特之处在于，这已经是第二次复兴了，而且正因为第一次的存在，它才是第二次复兴。回顾历史，正是因为这次小复兴，才使得卢卡奇研究的第一次复兴成为使卢卡奇跻身经典作家行列的一个“事件（Ereignis）”。

第一次复兴伴随着对马克思的新理解，它始于1968年，这一年既漫长同样也是关键的准备阶段，这次复兴尤其带来了对马克思《资本论》的重建和新的阅读方法。不论是当时法国的结构主义马克思主义解读、意大利的工人主义马克思主义解读，还是联邦德国（一部分也发生在民主德国）的所谓对政治经济学批判的重构，都离不开对格奥尔格·卢卡奇思想的再发现及其运用。对于东欧20世纪60年代非正统的、改革派潮流中的实践哲学和人道主义马克思主义，特别是南斯拉夫学派和所谓的实践哲学来说，卢卡奇更为重要。因此，在1968年后东欧和西欧出现了某种“非共时性的共时性”（布洛赫语）。因为，在西方社会，西方马克思主义在二战前后已经完成了对经典马克思主义的背弃，就此而言，这种西方马克思主义已经由于战后一代对马克思的重新解读而被替代了；而在“东方马克思主义”的现实社会主义国家中，异端马克思主义者回溯到卢卡奇，目的是用另一个马克思来对抗在这里占统治地位的马克思主义、列宁主义和共产主义的教条主义，他们采用的是异化和物化批判、实践哲学以及人道主义的马克思，他们更多地结合当时开始广泛传播的马克思的早期著作，而不分文本的卢卡奇其实并不知晓这些著作。之所以可以借助卢卡奇对共产主义和社会主义国家进行这样的实践哲学批判，并不仅仅是因为卢卡奇的早期著作本身，原因还在于，尽管卢卡奇也遭受了种种指责和批评，但他本人的生平和个性还是使得他被现实社会主义国家的共产党政权相对地接受了；此外，他一生始终矢志不渝地致力于马克思主义。

正是在东西方这两个平行但非共时性的、按照不同方向发展的进程中，卢卡奇成了经典作家。在东方，西方马克思主义随着卢卡奇的实践哲学被夹带进来了；与此同时，西方新的——工人主义的、结构主义的、形式分析的、女性主义的——马克思主义解读恰恰致力于接替西方马克思主义。正因如此，西方马克思主义的奠基人卢卡奇才如此令人着迷，并被重新激活，以至于在1971年去世前不久，他被推举为马克思主义历史上永恒的经典作家。在接下来的时间里，正如1968年前后的形势所表明的，卢卡奇的思想具备凝聚各种理论的能力，也由此成为众多理论的共同参考点，从特隆蒂（Mario Tronti）到阿尔都塞，从联邦德国的新马克思讨论的代表到民主德国和东欧现实社会主义国家的马克思主义者，卢卡奇不仅被所有方面接受，而且还受到了应有的尊敬，这是一位真正的经典作家应当享有的荣誉。

尽管如此，还是有必要证明和强化一下卢卡奇在当前小规模的复兴和第一次复兴中作为经典作家的地位。恰恰在他成为经典作家之后，20世纪70年代红色岁月终结了，现实社会主义在80年代发生了剧变，马克思指引的资本主义批判开始普遍衰落，在这一过程中，卢卡奇从20世纪90年代到新世纪也相继淡出了人们的视野。直到最近10到15年才出现了上文提到的复兴：

 

●　自2009年以来几乎每年都会出版卢卡奇著作的国际性文集。

●　同样，在过去十年里以德语或英语出版了15部完全或者部分以卢卡奇为主题的独著，在哲学和文学专业杂志上发表了至少60篇论文。（我也发表了数篇研究卢卡奇的论文，包括本人2014年出版的博士论文，其中一部分是专门探讨卢卡奇的。）

●　此外，自1997年以来，国际卢卡奇协会主办了《卢卡奇年鉴》，它记录了对卢卡奇的持续性研究。

●　卢赫特汉德出版社（Luchterhand）原计划出版卢卡奇的德文著作集，这一计划一直未能完成，在搁浅了几十年后，现在由艾斯特西斯出版社（Aisthesis）继续推进这一计划。特别是自2005年以来，该出版社出版了价格合理的单行本文选。

●　在英美学界，布里尔出版社（Brill）在历史唯物主义系列中首次翻译出版了“卢卡奇文库”（Lukács　Library）。

●　中国对卢卡奇，在更广泛的意义上，对西方马克思主义有很大的兴趣，同时有两个体量很大的翻译项目正在计划中。南京大学马克思主义哲学学科计划在2025年前翻译完成8卷本的卢卡奇著作集。此外，人民出版社计划出版一套28卷本的卢卡奇著作集。两个项目已经召开了会议。特别是在中国过去几十年里已经发表了超过1000篇研究卢卡奇的论文。

●　此外，卢卡奇的著作也常常出现在国际会议上，比如历史唯物主义大会。

 

这个小复兴证明了卢卡奇作为经典作家的地位，因为它是卢卡奇研究和以马克思为基础的社会批判在20世纪80年代末经历中断后的一种延续。可是这一复兴发生在一个独特的悬而未决的境遇中：一方面，随着西方马克思主义的瓦解以及第一代批判理论在20世纪60年代对马克思和《资本论》的重新解读，以马克思为基础的社会批判依然处于革新过程之中。另一方面，自20世纪80年代末的剧变以来，这一革新过程尽管没有再次被终结，但也出现了诸多“后-”学版本（Post⁃Versionen）和代际更迭的内在变革。这样，一种真正的新次序即“后马克思主义”意义上——“后”既是在编年意义上也是在逻辑意义上——的社会批判理论并没有出现，那些对马克思的新阐述和对《资本论》的新解读——结构主义的、工人主义的、形式分析的、实践哲学的——依然具有有效性。今天的讨论超越了当时东西方在马克思主义上的对立，它需要应对的是一种剧变之后的资本主义，即后福特制的、金融市场推动的、新自由主义的、数字的、带有多重危机的资本主义，而且它需要面对后结构主义/解构主义、（酷儿）女性主义、后殖民主义和后工人主义及其卓越代表人物［阿甘本、巴迪欧、巴里巴尔、巴特勒、德勒兹、德里达、詹姆逊、拉吕埃勒、南希、奈格里、朗西埃、斯皮瓦克（Gayatri C. Spivak）、齐泽克等］的批判和影响。

尤其是这些学者都被归入了所谓的后马克思主义之中，而“后”的贴切之处正在于这个前缀所表达的中断之中的连续性。如果说复兴卢卡奇要求我们抛开后马克思主义并从后马克思主义背后的问题意识来重新激活卢卡奇的话，那么这种复兴就必须通过对后马克思主义的批判来完成。到目前为止，这一复兴通过对特定的惯用概念（物化、异化、拜物教等）的重建，保证了卢卡奇理论的持续现实性。在卢卡奇和当代后马克思主义的对抗中也可以找到他们巨大的共同旨趣，即双方都致力于将哲学和马克思主义批判结合起来。

然而，这里还有关键的区别，因为卢卡奇是从黑格尔那里获得的这种结合，确切地说，是从马克思通过政治经济学批判对黑格尔的辩证法和“精神”所做的唯物主义转化和“社会化”中获得的。与之相反，后马克思主义的“后”在内容上的合法性恰恰在于，它创建了一种后黑格尔主义和后辩证法的社会批判。因此要在后马克思主义的高度上发现卢卡奇的现实价值，就必须聚焦卢卡奇从马克思那里所接受的经典内容，比如马克思对黑格尔辩证法的唯物主义转化。这种转化具有永恒价值和潜在意义（Unabgegoltene），通过这种转化，马克思将黑格尔的辩证法运用到政治经济学批判之中，并发现了黑格尔对于马克思所处时代的现实意义。卢卡奇正是基于自身时代发掘了唯物主义转化的现实价值，但是后马克思主义对此转化只是保持了一种若即若离的联系。

那么，这一转化的永恒价值和潜在意义究竟是什么？卢卡奇以什么样的方式赋予了这些“经典内容”以现实价值？后马克思主义和它的后辩证法所完成的断裂又在哪里？所有这些，都可以通过后马克思主义资本主义批判理论的关键变革来加以把握。

二、　政治经济学批判的经典问题：经济和政治的结合与工人阶级的立场

卢卡奇能成为经典作家恰恰是因为他的多面性——存在作为文学批评家的卢卡奇、作为实践哲学家的卢卡奇、政治干预主义文本的卢卡奇和本体论的晚年卢卡奇。然而，他之所以获得经典作家的地位，毫无疑问是因为《历史与阶级意识》，特别是那篇独一无二的论文，即人们所说的物化论文。 (2)

我认为，这一论文集特别是他这篇著名论文的经典性，源于它发掘了马克思的政治经济学批判以及这一理论的核心问题的当代价值：马克思力图重新审视黑格尔对社会矛盾所做的辩证和解与终结，力图阐明资本主义社会将被一个不一样的、即将到来的共产主义社会所克服——但是马克思和马克思之后的全部社会批判都未能完成这个任务。这是对经典资本主义批判的挑战。从起初将工人运动和组织政党联合起来的马克思主义，到第一国际和第二国际指导下的马克思主义，在一战期间都陷入了危机，正是在这一背景下，卢卡奇力图寻求探索资本主义批判的现实价值。

马克思通过“政治经济学批判”提出了他的任务，这一标题来源于《资本论》的副标题。在这一著作中，马克思努力实现经济与政治的结合，并直接在程序上赋予这种结合以优先权。“政治经济学”批判，一方面是对资本主义国民经济学的直接批判，马克思根据资本主义现实，同时借助古典经济学家（首先是斯密和李嘉图）的科学描述，对其展开批判；另一方面，为了实现批判的真正任务，即从实践上克服这种政治经济学，必须将经济和政治置于近乎对立的位置。因为劳动和劳动阶级，如马克思在他的批判中所阐述的，将以经济的方式通过资本而被利用和社会化，但是这一过程必须以政治的方式才能被意识到。具体来说，从经济上看是劳动被资本剥夺占有，从而发挥作用，实现资本增殖，同时又被剥削和统治；但是为了克服这种经济上的剥削关系，必须以一种合适的政治方式让工人阶级意识到这种经济剥削关系，而这种政治意识必须通过组织、实践和斗争，以及一种不同的共产主义社会理念来宣告和表达出来。

（一）　主体因素的必要性

在某个历史时期内，早期马克思主义者认为这种政治化源于劳资之间的经济矛盾。在早期马克思主义看来，随着内在的不可避免的必然性，劳动和资本之间的经济矛盾必然会在工人阶级中形成一种相应的意识，而阶级斗争似乎可以迫使这一矛盾得到解决。由于马克思并未实现最初的计划，即对经济的政治性进行阐述，所以这一客观主义的决定论观点才得以传播。阶级、国家、世界市场、主体性和意识，所有这些概念只能从马克思的经济学阐述，从分散的段落以及早期著作中推导出来。

然而，早在20世纪初，列宁、卢森堡和青年卢卡奇就对他们那个时代中流行的这种（历史的）决定论和客观主义的马克思主义进行了（自我）批判，三者得到了同样的结果：没有主体性因素的政治“辅助”，劳动和资本之间的经济矛盾不可能促成革命。工人阶级必须处于这样一种“场域”，在这里劳动的经济的社会化将被政治意识所打破，并变成自反的（reflexiv）。但是为了保证这一断裂（变革）成为实践的、革命的，还需要附加一个主体性的因素，进而使主体能够意识到这种客观必然性，因此，除了客观的经济条件，还必须加上主观因素。这是一种多出来的、超出既定范围的因素，正因如此，这种主体因素实际上才具有政治性。然而，尽管列宁、卢森堡和卢卡奇的理论存在诸多一致性，但这种主观性因素在三者的理论中以完全不同的方式表现出来：

 

●　列宁注意到，无产阶级自身只能自发形成修正主义和“工联主义”的意识，而非革命意识。 (3) 没有革命的辅助，意识就会受到直接经济利益的束缚。而能从外部打破经济关系并直接提供这种政治辅助的，就是党。然而这是“新型”的党，即一个由职业革命家组成的先锋政党：革命策略在列宁那里关系到先锋的立场，它必须掌握对工人阶级的领导权，从而推动并引导革命意识。以列宁为基础所形成的策略，比如托洛茨基主义、“毛主义”以及列宁主义，必然要求在经济和政治上寻求“列宁主义特质”的结合，即形成严格意义上的坚定革命者的先锋队；或者这种策略只是一种微观的和战术决断意义上的策略，比如特隆蒂的工人主义。

●　相反，对卢森堡来说，革命的辅助并不是来自外部的推力或拉力：这一辅助必须来自内部，通过（工人）群众和基层的经验和学习过程而产生。在党内，有约束力的政治性的组织化（或者毋宁说政治的组织化）愈是必要，革命就愈发指向经验和学习过程以及自我组织，这终归是不能由哪个政党来为工人阶级分担或者代劳的。卢森堡把政治性归因于这一过程的内部动力，这符合卢森堡对矛盾的熟练处理方式，这些矛盾不仅存在于经济与政治之间，还表现为“社会改良还是革命” (4) 、组织还是自发、大众还是领导、懦弱的社会民主党还是权威性的布尔什维克。

●　卢卡奇在其划时代的物化论文中，最后在“历史的主客体同一”（identisches　Subjekt⁃Objekt　der　Geschichte）的理念中，既扬弃了他那个时代马克思主义中的客观主义，也扬弃了列宁和卢森堡的两个主观因素的方案。在这一理念中，主体因素通过劳动力商品的一种革命性翻转而获得了最终的联合和强化（Zuspitzung）：在资本主义经济中劳动力本身成了商品，因此，社会使命、劳动生产力以及商品形式的中介、物化和异化便可以在劳动力的自我意识中变成自反性（reflexiv）的。由此，主体性因素便蕴含于劳动力的存在方式之中，这种劳动力认识到自身商品形式的异化和物化，进而翻转为自我实现的实践，即通过实践实现其社会使命和劳动生产力，这是无产阶级在共产主义社会中的自我客观化的实践。借助于商品形式中介的自反化（Reflexivwerden）和革命性翻转，主体性因素成为现实的（existenzial）。以此来看，主体性因素恰恰在经济的存在方式和政治意识的结合上才变成现实的，因为劳动力为了实现翻转，即成为自为主体，必须在实践层面借助于党。如卢卡奇指出的，工人阶级可以将自身“划入到”一种总体意识中，他们通过这种意识恰恰能够期待自身的生产力；党似乎能够替代工人阶级，接管他们的组织，但是它不能取消工人阶级的这种自我认识及其实践结果。

 

卢卡奇关于强化现实的主体因素的观点，标志着经典马克思主义向西方马克思主义和批判理论的过渡，因为这种强化从以下三个方面构成了经济学和政治结合的终点、高点和转折点。

首先，卢卡奇将哲学拉回到资本主义批判之中，他将德国唯心主义未把握到的社会性内容以及未实现的内容，以唯物主义的方式转向马克思的价值形式分析。这一转向是哲学的回归，因为马克思自己就要求哲学的唯物主义转向及社会化。

第二个方面与卢卡奇将哲学拉回资产阶级批判的方式有关。卢卡奇的理论涉及德国唯心主义与黑格尔，这本身没有什么特别之处，因为这在经典马克思主义中是理所应当的。可是与经典马克思主义相反，卢卡奇并没有将反思、理解和劳动概念的否定性，以及理性和精神的唯心主义追溯到劳动、社会实践以及与自然的物质变换，而是追溯到资本主义的中介形式，即商品形式。凭借这种唯物主义的中介形式，劳动和资本的经典矛盾被重新表述了：卢卡奇不是将阶级意识矛盾视为政治问题，而是以认识批判的方式将资产阶级理性的二律背反当作政治问题，或者更确切地说，他将黑格尔宣称要克服的对象视为了政治问题。在卢卡奇看来，这种二律背反是思维的必然性，它必然地产生于中介着静观性（kontemplativ）理性思维的商品形式，并且康德已经对此必然性做出了最终有效的解释，从而阐明了近代资产阶级的理性立场以及资产阶级社会本身。资产阶级的认识立场，同时也是其阶级立场，必然——和康德的先验主体类似——在商品中通过表面没有联系的个别现象引出社会的本质和总体。因此，这一立场最多只能在理论上将劳动理解为一切个别现象的总体实质，却无法在实践层面把握劳动。因此，资产阶级立场必然终结于二律背反：只有在劳动力商品的自我意识中，无产阶级的阶级意识才能和自我认识结合起来，并完成翻转，在实践层面把握社会异化和物化的总体本质。与黑格尔《精神现象学》中的主体和实体类似，无产阶级能够意识到自我客体化的能力，并成为自反性（reflexiv）的，因此，与资产阶级的认识立场相反，无产阶级不会停留于静观的、消极的反思性。相反，无产阶级通过自我认识，已经走出了资产阶级社会的二律背反，朝着实际克服自己商品形式的异化和物化迈进了一大步。在卢卡奇看来，这个翻转尽管与黑格尔《精神现象学》对康德的知性思维和主客体二元论的克服相一致，但黑格尔只是在精神层面将两者推向了极端。卢卡奇认为，黑格尔尽管超越了康德的先验主体，但这种超越只是一种哲学的内部超越，只局限于一种特定的理性概念之内。在康德那里，或者毋宁说在资产阶级认识和阶级立场中，这种特定的理性概念以非实践的、静观的方式与社会对立，尽管在黑格尔哲学中，这种理性并不是反思性的知性思维，而是处在一种超越个体的精神的高度。

卢卡奇关于商品形式中介的总体性思想，首先推动了西方马克思主义和批判理论对主客体以及劳动与资本之间矛盾的新理解，经济学和政治的结合也因此获得了新的方向。在此之后，中介形式的总体性和“形式规定”就取代了经济基础的推导分析模式。在传统马克思主义中，常常用经济基础来推导分析认识方式和意识、意识形态和文化以及一般意义上的所谓上层建筑现象。这便是卢卡奇做出的贡献，即实现了对经典资本主义批判问题的当代转折。既然劳动和资本之间的经济矛盾只有经过劳动力商品的（自我）意识的中介才能转化为政治上的革命，那么，卢卡奇认为，只有当经济和政治具有不同地位时，经济和政治的结合才能实现这种翻转。经济的逻辑与工人阶级的政治经验——无论是他们的经验意识还是斗争经验——的境况截然不同。这种差异决定了，将经济和政治结合起来不仅是实现这种翻转的必然路径，也是工人阶级从自身经验中解放出来，以革命方式实现自我救赎的必由之路。进一步说，经济形势和政治经验的不同状况以及它们的相互分离，实际上是一道鸿沟：从工人阶级的经验存在到革命，并不存在直接的道路。但是这个鸿沟似乎解释了，为何以这种鸿沟为基础的革命性的翻转是必要的，而工人阶级必须根源于他们的经验存在，并从经验的工人阶级转变为无产阶级，即转变为同一性的主客体。此处的“根源于”（Ent⁃springen）要从离开（Verlassen）和产生（Hervorgehen）的双重意义上来理解，类似于克尔凯郭尔之后存在主义的翻转：作为经验事实，工人阶级是没有革命意识的，而且其经验和政治条件对于革命来说也是不成熟的，甚至还会阻碍革命的发展。但是工人阶级，或者更确切地说，无产阶级能成为革命性的条件，首先根源于它的经济存在方式，因为无产阶级只有通过其经济存在方式才能随时借助它的自我意识的力量——因而也不依赖于现实的经验条件和成熟的革命局势——成功实现对自身商品形式的异化和物化的认识。无产阶级能够将总体性认识和对自身社会实践的认同收归自身，“收归自身”就是达到“主客体的历史同一性”的同一性（das　Identische），“收归自身”的过程就是自我认同（das　Identifizieren）的过程：这就是卢卡奇的共产主义理念。

卢卡奇的理论是政治经济学批判的经典问题的终点和高点，因为这种翻转是最后的可能，是扭转工人阶级经验意识和政治经验形势相分离的最后出路，也是以革命的方式确保其在资本主义社会中核心地位的最终方式。卢卡奇之后的资本主义批判不仅不再将工人阶级视作革命的主体，而且理论和实践也不再结合于一个阶级身上。

（二）　本雅明、布洛赫及其对革命阶级主体的放弃：借助微弱的弥赛亚主义力量获得解救以及乌托邦的复归

卢卡奇是最后一个先知，他看到工人阶级借助于自我反思可以实现一种革命性翻转，而且这一翻转甚至在任何时候都是可能的。但是人类历史的这一终结在卢卡奇那里只是以纯粹逻辑体系的方式完成的，也就是说，劳动力由于自身经济上的社会化，必然只能通过自我意识达到政治结果并终结历史。这一关乎生存的行动在革命的资本主义批判中达到了终点和高点，同时，一个转折点也顺理成章地出现了，这个转折点实际上是由西方马克思主义和批判理论带来的，其中最剧烈的转折是由瓦尔特·本雅明完成的。列宁（先锋党）、卢森堡（工人群众的自我组织和自发性）以及卢卡奇（主客体的同一性）在发掘政治经济学批判之经典问题的现实意义时都曾引入主体因素，而本雅明理论中的主体因素似乎转向了“另一边”。

本雅明通过让另一种时间性（Zeitlichkeit）降临，来干预那种主导着工人运动、社会民主党和第二国际的线性发展思维。在本雅明那里，这种时间性的降临等同于工人阶级的主体性和政治性行动，也就是某种形式的无产阶级总罢工（Generalstreik），但是这种行动又必须等同于一种接近神性的行动。由此，本雅明超越了卢卡奇理论中无产阶级的自我认识活动和存在翻转，但是他的理论也与无产阶级相疏离了。 (5) 在本雅明理论中的另一个社会里，生产力发展并未达到完满，生产力与资本主义生产关系的矛盾以及普遍意义上的历史进步也并未终结。相反，本雅明的另一个社会必须通过一种内在的沉思（Einkehr）、通过一种追忆（Eingedenken）来完成，因此，另一种形式的历史唯物主义便成为必要。这种历史唯物主义与卢卡奇理论中的商品形式中介的唯物主义不同：卢卡奇的理论关乎生产力本身，关乎劳动力商品。本雅明的历史唯物主义更多的是对未被清算的过去进行回望，并且它必须是一种经验基础上的“人类学唯物主义” (6) ，因为未被清算的是一个受压迫的过去，即压迫史或者更准确地说是受压迫者的历史。这个过去可以随时、突然地成为现实，像一幅画一样闪现，它充满了（尽管是已过去的）“随时性”（Jederzeit），本雅明的图像思考方式、集体无意识的图像生产和内涵过载的“随时性”都指向一个另类的、不连续的、错乱的时间。

本雅明的理论与编年时间和进步思想进行了决裂，他引入了另一种人类学唯物主义，这些都使得工人阶级几乎取消了经济和政治的结合，转而依靠“微弱的弥赛亚主义力量”，这一力量使在列宁、卢森堡以及卢卡奇理论中坚持的所有主体因素都变得多余了。然而，本雅明不仅思考主体因素，他还思考这种弥赛亚主义力量的物性及其社会客观性，因此这一力量仿佛转换到了另一边。在本雅明的物化思想中，这一转变是极为清楚的，尽管这一概念和卢卡奇的物化概念一样都存在矛盾，但矛盾的内容却是完全相反的。在卢卡奇理论中，商品形式使得劳动力被物化和异化，但同时这一商品形式也是劳动力能够反思自身和外在之物的现实条件；这样，劳动力不仅能够认识自身的异化和物化，而且还能借助自我认识回溯自我客体化的力量，而集体的社会主义规划与实施便是获得这种力量的途径。卢卡奇认为，在共产主义之中，物不必再通过商品形式以事后的、零星的、不自觉的和非计划的方式被中介；相反，物以及社会的客观性本身将会被计划的集体主体，以一种始终是自反的方式被确定（in　Bestimmung　gesetzt）；无产阶级因此可以自觉地设计和创造他所要进入的社会，简言之：无产阶级完全可以创造自己的历史。与之相反，本雅明则转向了物本身，以便在事物的物化中阐明社会的无意识和社会想象，以此来追寻过去（Vergangenen）的踪迹。物化不应像卢卡奇理论那样借助自我认识行为而突然变成自反的，即通过自我认知，无产阶级在理论和实践上从未物化（Unverdinglichten）之物中得到了自己的生产力和历史作用。本雅明认为，在非物化之物（Nicht⁃Verdinglichten）和未物化之物（Unverdinglichten）中体验到的，不是生产力，而是无意识之物和想象之物以及集体的和历史的东西。因此，能够体验的只有那些必然不可触及的东西：在卢卡奇理论中，商品世界的物化经验翻转为对自身社会生产力的实存性的自我经验，并由此转变为无产阶级在实践上的自我占有；而在本雅明的理论中，这种经验只是沉思性的和个体性的，在事物中“只能”体验到社会无意识和社会遗忘之物，同时它们并不是呈现在事物本身之中，而是指向社会的联系、构造和无法表述的东西。真理既不是黑格尔意义上的“总体”（das　Ganze），也不是阿多诺反对黑格尔时使用的虚假的（Unwahre）总体概念，在本雅明看来，总体的真理隐藏在细节（Detail）之中。

准确地说，本雅明是这样发掘经典社会批判问题的现实意义的。他认为，经典问题的当代化本身就具有现实意义，要实现这种当代化可以通过一种“微弱的弥赛亚主义力量”，也可以通过一种元政治的、神性的暴力行为。对微弱的力量和神性的暴力进行当下化，并不是借助于纯粹的回忆或者对过去之物——例如被遗忘的牺牲者、错过的历史时机或者集体对事物的无意识认知——的痕迹进行当代化。微弱的力量以及神性的暴力“只是”暂停和终止了线性时间及其灾难性的自我运行，然而它们取代了卢卡奇理论中通过“主客体的历史同一性”而实现的世界精神的社会化，并取代了在其中劳动力意识到他们的物化存在的时刻。本雅明甚至认为，革命——它最终确保了一种立场交换（Seitenwechsel）——是紧急刹车的手柄，其目的是最终停止历史的自我运行。尽管时间的暂停意味着新时间的降临，即另一种时间的开启，或者毋宁说，时间自身可能改变了存在。

在本雅明之前，恩斯特·布洛赫就拒绝了线性的发展思维。布洛赫也通过一种内在的沉思（Einkehr）引入了另一种时间性，即一种“非共时性的共时性”，他也因此促成了经济和政治的结合，并取消了工人阶级的核心位置和革命使命。然而布洛赫的时间化是以一种完全补充性的方式发挥作用的，这样，在卢卡奇的“主客体的同一性”之后，尽管本雅明和布洛赫的转折非常明确，但究其本质，他们的时间观念是相反的。本雅明想要将未被清算的过去作为一种过剩的当下时间加以当下化，而布洛赫则采取了一种向前逃避的方式：为了将共产主义牢记为人类未曾实现的梦，他确立了愿望、具体的乌托邦和希望的唯物主义，并由此确立了非时宜（unzeitgemäß）的力量，它作为被预言的未来（而非如本雅明那样作为未实现的过去）有能力改变当下。 (7) 因此他们两人都要求一种非现在时：本雅明的弥赛亚主义和神学，布洛赫的乌托邦和未来，均以救赎的方式超越了经济学和政治。(https://www.daowen.com)

（三）　否定性的自治和对抗的自治：阿多诺、特隆蒂以及福特主义时代的终结

尽管从体系来看，本雅明和布洛赫的互补性立场标志着“卢卡奇之后的转折”以及西方马克思主义和批判理论的开端，但是从历史维度来看，卢卡奇、本雅明和布洛赫是一致的，他们都处于资本主义福特制阶段的开端。福特制的早期阶段塑造了一个相对均质的阶级主体，在经济上集中于工厂尤其是大工业，在政治上集中于群众组织，主要集中于政党和工会，资本主义经济和社会主义政治也在这种共生和对抗的过程中获得了动力。在福特制阶段的起点上，资本主义批判出现了一种新的对立情形，并终于1960年代和福特主义大众工人阶级的形成。对立的双方是阿多诺的批判理论和马里奥·特隆蒂的工人主义。二者都在福特制资本主义（阿多诺将其称为“后资本主义”）将要终结的时间点上进一步强化了主体因素，这体现在自治（Automonie）概念上，不过，阿多诺与特隆蒂在思想上却是对立的。

阿多诺认为，随着法西斯主义的滋长以及接下来的纳粹主义和大屠杀，革命意识的缺失和改良主义早已不再是时代的重大问题了。毋宁说（大众）意识本身成了问题，通过这一问题域，经济和政治的结合被重新表述了出来。在阿多诺的批判理论中，这个结合点正是启蒙、进步在科学技术和生产力的发展中翻转并颠倒为自身的对立面，其表现形式是怨恨情绪、退化的意识形态、战争以及大规模的屠杀。因此，在阿多诺看来，社会确实存在一种进步，它体现在科学、技术和经济方面，特别是体现在生产力的巨大提升上，但与之相应，政治和社会领域——不论是在个体意识、大众意识还是社会总体中（更不用说革命意识了）——并没有出现进步和解放。经济的进步更多地导致了一切生活领域的总体物化，并被翻转为一种意识形态，成为一种物化意识。确切地说，阿多诺将马克思的经济学批判与弗洛伊德的精神分析结合起来，从而断言这一翻转的后果就是危机。

和卢卡奇一样，阿多诺也明确指出这一翻转表现在商品形式的中介上，但他没有加上革命性的成分。卢卡奇想要实现的翻转是，通过劳动力商品的自我意识，将商品形式中介的总体性变成自反性的，并让工人阶级像抓住自己的头发那样把自己拉出物化和异化；而在阿多诺那里，自然和社会的商品形式的物化和客观化，包括意识、艺术和文化领域，颠倒为一种纯粹的社会性即第二自然的彻底统治。向第二自然统治的翻转，是阿多诺唯物主义转向的否定性版本，后者也借助商品形式概念对黑格尔的精神概念进行了社会化。与之相应，劳动主体中蕴含的、属于资本主义经济的生产力也不会变成自反性的，阿多诺更多地诉诸一种个体性反思的力量，后者通过对“客体支配”（Präponderanz　des　Objekts）以及自身物化的沉思（Einkehr）方式来保证它的自治（Autonomie）。阿多诺的反思是一种冷漠的、消极的和否定的反思，青年卢卡奇将其批评为资产阶级立场的消极的、静观性的个体反思，并从无产阶级立场出发认为这种反思是可以被克服的。

劳动和资本的矛盾使社会变成一种破坏性力量，变成第二自然的统治。由于生产力的发展，阿多诺没有迫使无产阶级通过革命的方式来解决这一矛盾，反而提出了一个新的（主要）矛盾，即社会可能性和现实性之间的矛盾，后者依然掌控着劳动和资本，同时又使其片面化和单维化，由此，经济和政治的结合也以不同的方式展现了出来。这种可能性通向一个解放的、摆脱饥饿和困境的不同社会，经济和生产力的进步最终会实现这种可能性；而在社会现实中，这种解放和解救的可能性不仅没有表现出来，反而颠倒为它的对立面。于是，经济和政治的结合就意味着，这种经济上的可能性和解放颠倒为一种灾难性和退化的社会现实。

特隆蒂的工人主义以一种与阿多诺互补的方式终结了福特主义时代。 (8) 和阿多诺一样，在特隆蒂这里，主体因素也表现为自治的力量。但阿多诺的自治是一种向个体性反思有序退却的自治，而特隆蒂的自治强调的则是与资本相对的工人主体的优先权和单一性。阿多诺的批判理论只是一种思想上的介入，而特隆蒂将他的工人主义——这一概念显然借鉴了1960年代初期意大利多种多样且内容迥异的诸多杂志的观点——理解为参与性的实践斗争，而产业大众工人则是从事这一斗争的革命主体。阿多诺是以一种否定性的方式从思想上介入的，因为他反对彻底终结（hermetische　Schließung）劳资矛盾，也反对生产力的进步向倒退和毁灭的致命转变；特隆蒂则在工人与资本的对立之中寻求一种对抗性，这种对抗性是资本既不能终止也不能收编和战胜的。

阿多诺和特隆蒂对自治概念的不同观点源于一种更为基础的对立，即二者对辩证法的处理方式是互补对立的。他们都是以马克思对黑格尔辩证法的唯物主义转向和卢卡奇对此转向的当代阐释为基础来接受辩证法的，但是他们接受的方式却是相反的。二者的出发点都是，马克思想要重构黑格尔对矛盾的哲学式和解，并将其转向社会特别是资本主义社会的矛盾，从而在实践上克服矛盾。而阿多诺恰恰在黑格尔对矛盾的辩证终结（Schließung）中看到了真相，这也是他基于马克思和卢卡奇对商品形式的批判所得出的资本主义社会的真相：所谓“终结”在本质上就是同一性统治的确立，这是黑格尔用概念和精神所展现出来的内容，而在经济学中，正如马克思和卢卡奇所指出的那样，“终结”的本质即同一性的统治是与交换原则、交换价值和商品形式的中介一致的。精神和商品形式对于阿多诺来说都意味着一种颠倒，即第一自然的统治颠倒为第二自然的统治，在社会内部第二自然的统治就像精神一样以一种不可理喻的、不可支配的方式发挥作用。 (9) 与之相反，特隆蒂从工人的优先性出发构想了一个有针对性的单一的、非和解的辩证法，与工人相对，资本始终是依附性的被衍生之物。一方面，资本的政治和经济统治是对工人反抗的回应；另一方面，资本的统治根源于经济和政治用以剥夺和占有劳动的策略和手段，而统治则通过这些因素得以施行，从而使生产力和社会特征从一开始就表现为资本的结果和性质（特隆蒂的异化和物化思想更多地遵循马克思关于“原始积累”而非商品形式的论述）。阿多诺在他的否定辩证法中以相反的方式构想了这种优先性和反抗性。在阿多诺那里，主体的自治恰恰依赖于对客体支配（Präponderanz）的追溯（Eingedenken），具有反抗性的“首先”是那些在物质和实质层面不为主体的优先性服务、不属于主体的同一化（Identifikation）和统治手段（即概念和交换价值）的东西。我们只有阐明阿多诺和特隆蒂上述相反的理论方向，才能理解他们的共同点，即拒绝与现存事物的肯定性和解。

阿多诺的否定辩证法和特隆蒂的单一性对抗，再一次标志了马克思之后的政治经济学批判史的终点和高点。在他们之后又发生了两次转向：一次以他们的理论为基础，一次与他们的理论决裂。而在两次转向过程中，都出现了分歧。

就阿多诺的理论而言，第二代批判理论划分为两个截然不同的路线：其中一条路线从哈贝马斯的“交往转向”（他的后继者是阿克塞尔·霍耐特和拉尔·耶吉）出发；另一条路线则完全相反，部分还受到阿多诺本人的鼓励，旨在通过重建马克思的经济批判而回到马克思，与这一重建相伴的还有对黑格尔和马克思辩证法的重建。第二条路线也被称作“新马克思阅读”运动，首先由阿尔弗雷德·施密特、汉斯-格奥尔格·巴克豪斯、汉斯-尤尔根·克拉尔、海尔穆特·莱希尔特（Helmut Lechelt）和沃尔夫冈·波尔特（Wolfgang Pohrt）组成。与之相反，特隆蒂先经历了一次“哥白尼转变”，即转变为以工人的优先性和自治为基础的工人主义；之后又经历了一次海德格尔意义上的转向，1960年代末以来，他不再在工人中而是在政治中寻求自治，并回溯了本雅明和卡尔·施米特的理论。他的转向构成了后马克思主义的一个版本，而后马克思主义在这一时期也发生了第二次转向，即对工人主义的背离。与特隆蒂的情况不同，这次转向更多地是在后福特主义背景下对工人主义进行当下化，因而被称为后工人主义［代表人物如安东尼奥·奈格里、保罗·维尔诺（Paolo Virno）、毛里奇奥·拉扎拉托（Maurizio Lazzarato）、克里斯蒂安·马拉奇（Christian Marazzi），等等］。

不仅是后福特主义和第二代批判理论，而且是1960年代末的整个社会批判都发生了根本性变革。它处于当今时代的开端，大体上可以用后福特主义、新自由主义、金融资本主义和数字资本主义等关键词来称呼这个时代。而且随着资本主义社会以及资本主义批判的根本变革，经济与政治的结合也被重新规定了。但是这种结合主要由于两种发展趋势而变得模糊了：第一种发展趋势是阶级和主体边界的去除和碎片化，其驱动因素主要是新社会运动、交叉性理论和社会再生产理论；第二个发展趋势则是后辩证法思想和所谓后马克思主义。

（四）　阶级斗争中被排除的部分：阶级边界的取消和劳动代表的危机

随着福特主义阶段的终结，某种资本主义批判类型也终结了。这种批判将福特主义产业化的大众工人当作政治性的、革命性的主体，更直接地说，将其安放在经济和政治的结合点上。随着这种资本主义批判的终结以及随之而来的深入的社会大变革，新左派和新社会运动开始了新的反思研究，这些研究最终都背离了作为革命主体的工人阶级及其阶级斗争策略。随着批判转向了劳动与资本之外的其他资本主义统治和权力关系，这种背离也由此注意到了那些一直以来被忽视的阶级矛盾斗争：1.　性别关系，2.　殖民主义、奴隶制和种族主义（如今还有后殖民主义和移民），3.　环境和生态（今天还有气候危机），4.　性（主要是“性解放”，即今天的性取向、性多元和LGBTIQ+）。

这些依然叠加在劳动和资本的矛盾以及阶级对立之上的关系，才刚刚开始以合适的方式进入批判的视野——这变成了“六八运动”之后的新时期资本主义批判的关键立场，即社会批判不再聚焦于生产与劳动，而是以社会和个体再生产为出发点，这里的再生产也包括意识形态的再生产。因此，新时期的资本主义批判不仅关注到了马克思主义和马克思思想中的盲点和空白点，也关注到了那些“不可见的手段”本身，包括意识形态生产、殖民化手段、划定界限与排他、投射等。因此，批判的真正任务变成了，进一步拓展政治经济学的经典问题，深化对统治和权力关系的研究（此前的研究仅重点关注了劳动和资本问题），并借助性别化、种族化和文化化（Kulturalisierung）等概念消除、重写和取代这些权力关系。简言之，就是阐明这些权力关系的经济和政治属性，并重新确立经济和政治的结合。

被劳动和资本覆盖的这些关系实际上是矛盾的。尽管它们都是资本主义社会不可分离的一部分，是对劳动力和工人阶级的经济剥削的不可分离的一部分，但它们又分属于彼此隔绝、分离的领域，具有相对自主性，通过这种自主性，它们构成了一个表面上外在于经济劳动和资本再生产的领域。与生产、劳动和劳动力不同，再生产不是以经济的方式直接被价值化和商品化的，而是以意识形态的方式被“价值化”的。剥削的目标不是对差异进行量的占有（即对剩余价值的占有，马克思将之归于必要劳动时间和剩余劳动时间的差异），而是通过差异——性别、种族、国家、文化、宗教和性的差异——进行自我和他者的建构，进而以意识形态、政治和社会的方式实现剥削。因此，阶级以及劳资矛盾的补充和拓展必然要求批判模式的变革：当劳动生产、经济和政治的结合只有基于再生产才能恰当地进入理论视野时，当这种再生产反过来借助意识形态发挥功能时，批判的对象除了劳动与资本的关系外，还应包括“意识形态国家机器”（阿尔都塞）、“文化工业”（阿多诺）、“象征秩序”（拉康）、语言和“话语”（福柯）、“操作实践”（巴特勒）和叙事，等等。这些补充和拓展完全拆解了劳动生产与经典马克思主义的绑定关系，也打破了西方马克思主义和批判理论用商品交换和流通概念所完成的拓展，从而导致资本主义批判向后结构主义、性取向和酷儿女性主义、后殖民主义和后工人主义批判的转向。在20世纪80年代的政治实践中，学界起初将这种从斗争向社会和个人再生产的转向统称为三重压迫（triple　oppression） (10) ，即今天的交叉性、身份政治 (11) 和社会再生产理论 (12) 。

然而，在阶级的“经典”定义中，突然出现了一个被代替或更准确地说被排除的部分，除此之外，阶级的边界也完全被取消了。被阶级定义首先排除的那部分，在马克思的时代、此后的第一次世界大战期间和1920年代反动的法西斯主义大众意识的高涨中都发挥了重要作用，但是马克思的政治经济学批判体系并没有给它们预留合适的位置，或者毋宁说，在马克思主义体系中，被排除掉的这部分群体的地位是非常不明确的，马克思不仅没有从经济学上做过明确规定和专门讨论，也没有从政治角度阐明它们的地位和意义。而这个充满矛盾的被排除的部分就是“暴民”或“流氓无产者”。

由于经济地位的模糊性，暴民在马克思那里并不构成工人阶级整体的一部分。但是他们也并非第三等级的纯粹历史残余（这样他们或早或晚地都将被卷入资本主义的增殖之中），他们也并未构成某种“产业后备军”（后者似乎只是产业工人内部和外部的赋闲部分），也不是马克思那个时代的过剩人口的一部分——后者只有在高度发达的甚至是后工业资本主义社会才会出现，是指实际上变成多余的和无法被吸纳的那部分人群（正如马克思对未来发展所预测的那样）。 (13) 与其经济上的模糊地位相呼应，马克思认为，他们的政治态度和功能同样充满矛盾性且不坚决：暴民在马克思那里是多变的、易堕落的、可被收买的。此外，尽管他们比其他社会群体更容易成为经济关系的牺牲品，但他们在政治上却是反动的，甚至反对自身的经济利益。尽管暴民的经济和政治立场是不明确的、充满矛盾的，但马克思（特别是恩格斯）对他们的判断却是彻底否定的；由于缺少阶级意识且易于被腐化和收买，暴民被称作“流氓无产者”。马克思从经济学角度判定流氓无产者的地位是不明确的、矛盾的，这与他从政治角度对流氓无产者的明确限定不相符合，这种明确限定使得流氓无产者再次被排除甚至完全被驱逐了，就好像一个拥有阶级意识的无产者仿佛因他龌龊的、败坏名声的那一面而被清理掉一样。马克思越是在政治上排除流氓无产者，他所纳入的类型就反而变得越矛盾，比如从孤儿到乞丐、盗贼和女仆再到作家和记者都属于无产阶级，就好像反而只有把工厂工人从无产阶级的行列中排除出去，才能使得这一充满多样性的混合体展现出同质性和统一性。

性别、性、种族主义和生态使阶级获得了扩充，也变得碎片化了。除了作为被排除部分的流氓无产者外，社会批判理论中还存在一种力图消除阶级边界（Entgrenzung）并使其普遍化的趋向。后工人主义凭借后福特主义、诸众、社会总体工人、一般智力、认知资本主义、非物质劳动和大同（Commens）这些范畴，成为具有首创性和引领性的理论。随着阶级边界的取消，经济与政治的区分也被有针对性地取消了。是的，二者直接合而为一了，尤其体现在以福柯为基础的生命政治理论与价值理论的剥离中，也体现在“群众的建构性力量”（konstituierende　Kraft　der　Menge）（奈格里）这一观点中，后者借鉴了斯宾诺莎的“现实本质”（Conatus）概念和尼采的生命力游戏理念。 (14) 后工人主义首先看到了能够超越工人主义的两条发展路线：一是随着后福特主义的转型，劳动生产力借助资本超越了经济的社会化，从而只是以外在的和非生产的形式与手段被剥削；二是这种生产力不再集中于产业大众工人或者说不再以产业工人为中心，而是分散于群众（Menge）的多样性之中。简单说，后工人主义的“后”展现了一种自治，在特隆蒂的工人主义那里，这种自治是专门为福特主义大众工人量身定做的，而现在则被用于“诸众”（Multitude）。“诸众”的生产力和创造力不依赖于资本的组织，也不依赖于劳动的经典代表形式，因此变得成熟，从而通过自我组织实现向共产主义的发展。

尽管边界被彻底去除了，但讽刺的是，诸众之中仍然没有为流氓和暴民留有正确的位置。他们［保罗·维利里奥（Paul Virilio）例外］没有预料到，这种动力机制不仅会使人误入歧途，更是一种倒退——目前我们不仅没有实现后工人主义的期待或希望，反而面对着世界范围内某种阴暗诸众的自我激活和动员，后者混合了所谓的右翼民粹主义、新法西斯主义潮流，以及在街头、广场、议会机构尤其是互联网上编造的各种阴谋论。从工人阶级和经济的角度来看，这一危机关乎劳动价值论。对传统马克思主义来说，劳动力曾是价值和剩余价值的来源，“抽象劳动”是价值和剩余价值的实体，而围绕劳动和阶级斗争所制定的政策和社会主义构想，都被理解为这种“客观的劳动价值论”的结果。他们认为，这些观点都来源于马克思本人。然而，自1960年代起，随着对马克思和《资本论》的新解读，以及经济学本身的变革和工业时代的终结，资本主义批判就远离了经济学上的劳动价值论，统一的劳动政治代表形式似乎不再可能，更不要说普遍的政治主张了。这一危机关涉马克思主义在经济理论和政治实践层面对劳动和价值进行研究的有效性。此外，这一危机直接关系到代表机制和代表机关本身，比如党、议会、国家和民族，这一危机从整体上看也涉及政治，乃至导致了性别和语言的解构。社会批判中的一系列转向（语言学的、文化的、图像的、情感的，等等）不仅伴随着上述危机，同时也加速了上述危机，此外，这些转向中同时也包含了一定程度的“复归”。

后马克思主义反对阶级政治的扩大化和碎片化，因此，资本主义批判内部重新形成了新的对立。马克思主义社会批判派生出三个方面的内容，所谓“后”马克思主义正是由此而来，这三个对立的方面对于经济和政治的结合具有重要意义：1.　在经济和政治理论层面建立起一种后辩证法思想，它主要借鉴斯宾诺莎、尼采、弗洛伊德、海德格尔、阿尔都塞和福柯的理论；2.　经济和政治的结合让位于一种仅是政治内部的区分，按照这种区分，“政治”只能以代表的形式（党、国家、权利、货币等）去体现“政治的内容”，而这些“政治的内容”在共同体、语言、公共性、正义、民主等方面实际上是完全不可代表、不可支配的。 (15) 上述两点催生出第三个方面，即马克思的政治经济学批判成了一种彻底的政治本体论。

结论：卢卡奇结合理论的盲点与货币

让我们回顾一下各式各样的概念表演，来看看经济和政治的结合以何种方式产生出革命性的力量！

马克思本人曾在他的政治经济学批判中详细阐述了劳动和资本的增殖，但是却很少讨论这一经济学的政治方面（国家、法、世界市场、阶级意识、主体性、组织化、革命、共产主义），特别是没有从政治上讨论对资本主义经济学的超越。尽管如此，马克思主义从一开始就承载了一种进步乐观主义和（历史的）决定论的力量，按照这种观点，工人阶级必然会直接意识到劳动和资本的经济矛盾，并将自发地达到政治预期，因而认为只能通过资本主义内在矛盾才能克服资本主义。为了反对这种历史决定论和客观主义，列宁、卢森堡和卢卡奇都引入了一种政治辅助，强调主体因素的必要性。在列宁那里，党是工人阶级先锋队，是具有组织性尤其是战术策略的力量。与之相反，卢森堡更为强调工人阶级自我组织的力量，以及他们的经验和学习过程。而卢卡奇既是对经典马克思主义中的经济主义和客观主义的翻转，也是对列宁和卢森堡主体因素的两个版本的翻转。他让社会生产力即劳动力商品的自我意识获得了主客体同一化（Identifikation）的力量，从而将客观性和主体性连接在一起。这个特殊的商品可以凭借自我意识来实现自我客观化的认同，从而能够在共产主义中实现自身。这一完全实存性力量已经处于资本主义批判向西方马克思主义和批判理论过渡的关口了。在过渡过程中，本雅明和布洛赫还只是在断裂中超越了卢卡奇：革命的力量不再属于工人阶级，他们强调将工人阶级从经济和政治结合的核心地位中解脱出来。本雅明转而引入了一种微弱的弥赛亚主义力量，它隐藏于一种对未被清算的过往的当代阐释之中，但由于放弃了编年意义上的时间，这一微弱力量走向了一种类似神性的力量；作为本雅明的补充，布洛赫的乌托邦概念获得了非时宜性和错时性的力量（Kraft　des　Unzeitgemäßen　und　Anachronistischen），当下恰恰因此在未来变得不同。所有这些构思都还处于福特制资本主义时代的开端。在其末期，阿多诺与特隆蒂也以一种互补的方式，几乎为主体性因素画上了句号。阿多诺与特隆蒂的主体性因素更多地存在于一种自治之中，这种自治在阿多诺那里被归于否定和批判性思想的力量，相反，在特隆蒂那里则明确归于工厂工人的抵抗。在“六八运动”之后的资本主义批判中，一方面，经济和政治的结合变得模糊和碎片化，因为经济和工人阶级在再生产的基础上被重新规定，同时经济对工人阶级的支配变得更加多样了；另一方面，在后马克思主义中，经济被一种彻底的政治本体论取代了。

卢卡奇之所以能成为经典作家，是因为在卢卡奇及其理论中，经济和政治的结合以一种存在主义的方式产生了一个革命主体，而且卢卡奇成功地对黑格尔的绝对理念或者“理念的理念”进行了唯物主义转化，并将其转变为共产主义理想。黑格尔的绝对理念（或绝对的理念）就是，客体性的同一性通过自我意识和概念的主体性而成为自反性的，因而主体性和客体性都能内在地改变和（历史地）发展。在卢卡奇那里，这种主客体的统一就是总体性认识，工人阶级可以在资本主义中通过自我意识获得这种总体性认识。借助无产阶级，这种同一性应当成为自反性的，正如在黑格尔那里同一性就是同一化过程本身一样——马克思以唯物主义的方式翻转了这一过程，从而将黑格尔的精神颠倒了回来：在实践中，劳动主体认识到社会中介的实质性本质以及影响历史的力量是与自身同一的。在共产主义中，无产阶级必然不再只是在思想上获得这一生产力，它能够以主观和客观的方式，以实践的方式——就像一种神性的自我实现那样——将这一生产力收归自身。无产阶级仿佛可以预先就认同自身的客观化，无产阶级可以将社会规划成这样：无产阶级进入同样使其外化的社会关系之中，但无产阶级可以通过提前反思的方式脱离这些社会关系。

黑格尔取消了知性思维的必要性，也克服了静观的、个别的和事后的反思，这与共产主义理念是一致的。同样，卢卡奇既批判康德的资产阶级认识和阶级立场，又批判劳动的商品形式中介及其在资本主义经济中带来的后果。然而，我在其他文章中 (16) 曾详细论述（在这里只能最后概括一下），为了克服反思的必然性，为了在唯物主义理论中阐明主客体的同一，卢卡奇设定了劳动力商品的自我意识，而在资本主义中，它的位置却被货币占据了。劳动力商品只有在货币中才仿佛拥有自为的自我意识，因为货币在资本主义中代表了一种观念上的价值整体，它对于社会总体的中介以及劳动力商品的生产增殖来说是具有决定性意义的。因此，总体意识不是归于无产阶级，而是归于货币，这一总体意识完全是以理性量化的、数学的但同时又是思辨的和不可支配的方式被计算的，这种量化计算是以社会实践为中介的。这就是说，社会在货币中好像拥有一种不自觉的自为的自我意识，此外，社会还可以通过货币的资本主义式的自我关涉，以自动的方式成为自反性的。

与此同时，正如马克思主义从一般意义上以及卢卡奇以特殊的方式所构思的那样，劳动力事实上处于经济与政治的结合点上，但劳动力必须意识到，货币恰恰取代了他们的集体自我意识并支配了社会总体性。为了能够取代货币，并且像货币所代表的统一观念那样进行自我筹划，无产阶级必须取代货币的功能和资本运作，必须完全掌握社会的中介，这样才能实现社会的同一。无产者因此必须将一切个别劳动、一切劳动与生产资料的关系，以及生产的一切产品，都收归于共同的关系中，并以统一、客观和普遍有效的方式对这一关系进行规定。为此，无产阶级必须经历一切使其成为可能的改变和（历史的）发展，必须通过某种方式取代并掌控社会关系的客观性，这种客观性根源于货币的量的部分，并可以根据价值大小被确定、中介进而实现生产增殖。简言之，社会计划的集体性主体不能像卢卡奇所设想的那样，借助自我实现最终在实践上召唤出哲学家们的神即精神。他们也必须取代物质的神，即资本主义的货币，因为它才是精神的无意识的根源。

（李乾坤　译，刘健　校）

()* *　本文出处：Frank　Engster，　„Die　Schnittstelle　politische　Ökonomie　und　das　Klassische　bei　Lukács，　in　Lukács　2019-2020，　Jahrbuch　der　Internationalen　Lukács⁃Gesellschaft，　Bielefeld：　Aisthesis　Verlag，　2021，　S.　45-73。

弗兰克·恩斯特（1972—　），德国学者，主要从事哲学和教育学研究。

(1) 尽管在卢卡奇身上清楚地表现出，“西方”并不是一个单义的地理学分类：卢卡奇在地理上也很难像伊萨克·伊里希·鲁宾（Isaak Illich Rubin）和亨利克·格罗斯曼（Henryk Grossmann）那样清楚地在西方和东方之间归类。

(2) Georg　Lukács，　Geschichte　und　Klassenbewußtsein，　Neuwied：　Luchterhand，　1970.

(3) 列宁：《怎么办？我们运动中的迫切问题》，载《列宁全集》第6卷，人民出版社2013年版。

(4) Rosa　Luxemburg，　„Sozialform　oder　Revolution，　in　Gesammelte　Werke，　Bd.1.1，　Berlin，　1982，　S.　369-445.

(5) 最有说服力的证明就是《论历史概念》，参见Walter　Benjamin，　„Über　den　Begriff　der　Geschichte，　in Gesammelte　Werke，　Bd.　1/2，　Frankfurt　am　Main，　1991，　S.　690-708。

(6) Sami　Khatib，　„Walter　Benjamins　trans⁃materialistischer　Materialismus.　Ein　Postkriptum　zur　Adorno⁃Benjamin⁃Debatte　der　1930er　Jahre，　in　Carolin　Duttlinger，　Ben　Morgan，　Anthony　Phelan，　Am　Kreuzweg　von　Magie　und　Positivismus.　Walter　Benjamin　und　die　Anthropologie，　Freibug　i.　Br.，　2012.

(7) Ernst　Bloch，　Geist　der　Utopie，　München，1981；　Ernst　Bloch，　Das　Prinzip　Hoffnung，　Werkausgabe，　Bd.　5，　Frankfurt　am　Main，　1985.

(8) Mario　Tronti，　Arbeiter　und　Kapital，　Frankfurt　am　Main，　1974.

(9) 阿多诺将从进步到退步的翻转以及对矛盾的强暴的、单向度的和解的批判，构思为“启蒙辩证法”和“否定的辩证法”。

(10) Ingrid　Strobl，　Klaus　Viehmann　und　GenossInnen，　autonome　l.u.p.u.s.⁃Gruppe，　Drei　zu　Eins，　Metropolen（gedanken）　und　Revolution？　Berlin，　1993.

(11) 身份政治的核心是阶级、种族和性取向，奠基性文本之一是Combahee　River　Colletive，　“A　Black　Feminist　Statement，”　in　G.T.　Hull，　P.　Bell　Scott，　B.　Smith　（Hg.），　But　Some　of　Us　Are　Brave.　Black　Women's　Studies，　Old　Westbury，　1982，　S.　13-22。

(12) Tithi　Bhattacharya，　Social　Reproduction　Theory：　Remapping　Class，　Recentering　Oppression，　London，　2017.

(13) 关于暴民和流氓无产者的评论几乎散乱地出现在马克思、恩格斯的全部著作中。有关的段落首先包含在《德意志意识形态》《共产党宣言》和马克思的《路易·波拿巴的雾月十八日》，以及恩格斯的《英国工人阶级状况》和《农民战争》中。相关的导论有Christopher　Wimmer，　Lumpenproletariat.　Die　Unterklassen　zwischen　Diffamierung　und　revolutionärer　Handlungsmacht，　Stuttgart，　2021。关于暴民在黑格尔那里自相矛盾的地位，可参见Frank　Ruda，　Hegels　Pöbel.　Eine　Untersuchung　der　„Grundlinien　der　Philosophie　des　Rechts，　Konstanz，　2011。

(14) 与之相关的还有奈格里和哈特共同撰写的四部著作：《帝国》（Empire）、《诸众》（Multitude）、《大同世界》（Commonwealth）和《群集》（Assembly）。

(15) Oliver　Marchart，　Die　politische　Differenz.　Zum　Denken　des　Politischen　bei　Nancy，　Lefort，　Badiou　und　Agamben，　Frankfurt　am　Main，　2010.

(16) Frank　Engster，　Das　Geld　als　Maß，　Mittel　und　Methode.　Das　Rechnen　mit　der　Identität　der　Zeit，　Berlin，　2014；　Frank　Engster，　„Lukács'　Existenzialismus　oder：　Die　Selbstreflexion　der　Produktivkraft　durch　die　Ware　Arbeitskraft，　in　Hanno　Plass　（Hg.），　Klasse⁃Geschichte⁃Bewusstsein.　Georg　Lukács　im　21.　Jahrhundert，　Berlin，　2015，　S.　33-77；　Frank　Engster，　„Lukács'　Idea　of　Communism　and　Ist　Blind　Spot：　Money，　in　Gregory　R.　Smulewicz⁃Zucker　（Hg.），　Confronting　Reification.　Revitalizing　Georg　Lukács'　Thought　in　Late　Capitalism.　Studies　in　Critical　Social　Sciences，　Vol.　166，　Leiden，　2020，　S.　203-223.