意识的物化：卢卡奇同一的主体—客体中的胡塞尔现象学
［英］理查德·韦斯特曼
格奥尔格·卢卡奇的《历史与阶级意识》收获了很多赞美者，但正是书中吸引着这些人的理论，反过来遭到了赞美者的批判，使得这本书蒙受了不一般的羞辱。和卡尔·柯尔施的《马克思主义和哲学》一样，这本书也出版于1923年，它探讨了无产阶级固执地拒绝站起来支持德国和匈牙利革命政权的问题。为了认识社会，柯尔施和卢卡奇关注的是意识内部而不是它背后发生了什么，有意回避对资本主义应当必然灭亡的科学分析。柯尔施对哲学和社会之关系的辩证论述以及卢卡奇将个体主体性的结构建基于他们社会之中的尝试，被视为“西方”马克思主义的基础。然而，虽然很多人采纳了卢卡奇关于意识物化的说法，但很少人接受他的如下观点：在受意识物化影响最大的人中会形成一种革命的主体性。霍克海默和阿多诺的《启蒙的辩证法》就是一个例证。尽管他们在卢卡奇批判社会之总体合理化的启发下，提出“文化工业”来加以概括，但他们拒绝卢卡奇把无产阶级看成能够使机械的必然性转变为自由世界的历史之同一的主体—客体的乐观论述。确实，如果卢卡奇关于意识之社会规定的观点被认真对待，它似乎很难解释自由开始于何处：正如一些解释者所认为的那样，为了突破在整体上被决定的社会，主体的代理人（subjective agent）从神秘的外部被引入社会的总体。无产阶级被设定为社会关系的创造者，就自身的创造而言，它可以自由地行动，即使仅仅为了实现对其产物的囚禁。
我提出了一个替代性的解释方案，以使卢卡奇的论述本身更加正确。我们应该通过他的同代人，特别是胡塞尔和拉斯克，而不是单一的德国古典哲学视角，来解读卢卡奇。他把意识现象学理解成一个拥有自身范畴且无法被化约为任何更根本之物的明确的本体论领域，而不是在认识论上把它当成一个主体的认识结构。在这种解读下，同一的主体—客体的出现被内在地阐发为意识逻辑结构内部的矛盾，无须设置一个先在的主体。
为了论证上述观点，第一，我将概述对卢卡奇的典型解读，以强调现象学阐释的独特性：这些典型解读假定卢卡奇依赖一个能够征服由它创造的客体的先在主体。现象学的解读自身拥有四个阶段。第二，我将通过对卢卡奇向其学习现象学方法的胡塞尔和拉斯克的简述，来确认现象学地解释意识的特征。第三，我将通过指认《历史与阶级意识》中关键的现象学主题，来论证对卢卡奇主体性理论进行现象学解读的合理性。第四，我将通过现象学来解释物化：它意指意识以及主体性和对象性的具体构造。第五，我将转向卢卡奇革命理论的现实意义问题。通过表明卢卡奇同通常认为的相比不太依赖一个自主的主体，我认为，他的革命政党理论同普遍观点相比，列宁式的特征较少，卢森堡式的特征较多。
这种现象学的解读无法完全解释卢卡奇的理论；否认黑格尔和其他人对卢卡奇而言的重要性是十分愚蠢的做法。然而，因为大多数阐释几乎完全集中在卢卡奇对德国古典传统的继承关系，我在此全面忽略它们：我必须减弱作为太阳的黑格尔光芒，才能看到作为月亮的现象学家的微弱之光。在这里，对卢卡奇更加充分的分析应系统论述现象学和观念论在其理论中的相互作用。但是，我希望通过表明胡塞尔的方法如何改变了我们对卢卡奇的解读，来阐明其理论的丰富性。把卢卡奇解释为依赖某种机械降神来解放工人阶级，会走入神话般主体性的死胡同；而强调他的现象学因素则可以指向一个更加开放的立场。
加沙的盲人：无意识的主体
我从审视对卢卡奇的观点的一般理解开始澄清现象学解读卢卡奇的独特性。从本质上看，批评性的观点认为，卢卡奇赖以引起社会变革的主体从未得到充分解释：他将社会现实的创造归于一个半神话的主体，它被他的批评者们比作某种庸俗的费希特主义，无法在这个社会现实内部找到任何留给自由的空间。而且，因为这个主体含混不清，它的角色能由任何个人或群体来承担——政党以无产阶级之名来行动——它们可以以自由的名义为独裁统治大开方便之门。在批评者们看来，卢卡奇所有的论点因而都以对作为社会现实的动力的自主主体的严重依赖为特征。正如我表明的那样，对卢卡奇的现象学解释避开了这个问题，但在转向现象学之前，有必要概述一下这个强调主体性依赖的更常见论述的要点，卢卡奇的批评者们认为其理论存在这种依赖。
在卢卡奇看来，革命唯一的、最大的障碍在于，无产阶级不能充分认识其在资本主义中的地位。这根源于资本主义社会塑造其成员的主体性，甚至操控他们看待这一世界的方式。在《历史与阶级意识》中最早写的论文——《阶级意识》里，卢卡奇仅仅认为，无产阶级可能会拥有与其真正利益相悖的具体信念。在这篇论文中，他确认了促使无产阶级根据资产阶级动机来行动的“虚假”意识。相反，基于“人们在特定生活状况中，可能具有的那些思想、感情等等；如果对这种状况以及从中产生的各种利益能够联系到它们对直接行动以及整个社会结构的影响予以完全把握，就能认识与客观状况相符的思想和感情等等。……阶级意识就是理性的适当的反应，而这种反应则要归因于生产过程中特殊的典型的地位” (1) ，他将一个更加本真的意识归于无产阶级。卢卡奇的理论表现出与韦伯理想型的相似性：这两种理论都试图解释为何特殊的社会群体就是如此这般行动的。 (2) 虚假的或“被赋予的”（imputed）意识概念因而都无法触及主体性或行动主体（agency）的更加深层的哲学问题：它假设个人能够行动，但可能会依据不正确的动机来行动。
当卢卡奇写《物化和无产阶级意识》时，这种直接分析被一个更加复杂的论述取代，它针对形式化的—类型化的（formal⁃categorical）个体主体性是如何受制于他们的社会背景的。卢卡奇从考察物化的社会形式开始，这显然在很大程度上归功于西美尔的《货币哲学》：人之间的社会关系被赋予固定的和抽象的形式。 (3) 然而，他超越了西美尔对物化的心理学批判，后者只描述了个体面对一个与人相关的机械性社会世界的恐怖经历。卢卡奇将这种社会物化同被康德—黑格尔传统概括的哲学观点连接起来。他认为，德国古典哲学通过表明被认识的世界是主体理性的产物，即所有的意识都由根据理性范畴被系统化的体验构成，从而解决了外部现实的认识问题。然而，这些范畴的正当性源于理性的必然性，而不依赖它们与某个具体主体的关系。因此，世界“表现为认识了的、能认识的、理性的规律体系的必然结果，表现为一种必然性……这种必然性的最终根据及其无所不包的总体虽然是不能被把握的（，然而总体的各部分——人在其中生活的生活环境——则越来越能够被洞察、估计和预测）” (4) 。主体的“自由既不能打破认识体系的感性必然性、宿命论自然规律的无感情，也不能赋予它们以意义” (5) 。把世界视为主体的产物应该能解放主体，但事实上这迫使个体远离了其所创造的王国中的自由行动。现实作为一个整体——特别是社会——似乎根据根本不可改变的法则来运行。社会实践使个体习惯于通过一系列不可改变的理性法则来看待存在。这些法则只能被认识，不能被控制。
在许多评论者看来，卢卡奇的解答实际上是一个唯物主义的费希特版本。 (6) 他力图设定一个先在主体，它创造了世界和统治它的法则：正如安德鲁·阿拉托和保罗·布莱内斯所言，这源于“德国古典哲学将所有实体尤其是自然自身视为主体行为的探求” (7) 。在基于商品关系的资本主义社会，这个主体是无产阶级，即商品价值的创造者。正如洛克莫尔（Tom Rockmore）所说：“费希特的这一思想所具有的重要性在卢卡奇那里得到了进一步的澄清。卢卡奇论证了，被费希特定位在思维活动中的所谓主体与客体的统一，事实上是在无产阶级的活动中产生的。” (8) 在德国古典哲学依赖自由问题的形而上学解答、表明受规律支配的现实是理性实体化的产物之处，马克思主义至少可以在社会方面揭示这些规律的物质根源。卢卡奇似乎已经找到了社会现实背后的主体——它不知不觉地创造了自身无能的条件，但能够通过认识这个状况而实现自我解放。
这正是卢卡奇的批评者们攻击的地方。他依赖的主体被指责成误认或神话。例如，莫伊舍·普殊同认为，卢卡奇的失败源于错误地将劳动（而非价值）当作资本主义社会的动力；因而，他太过依赖于作为劳动之化身的无产阶级。 (9) 特里·伊格尔顿（Terry Eagleton）宣称，“卢卡奇保留了形而上学的形式……他以无产阶级来取代世界精神” (10) 。结构主义的批评者指责卢卡奇的论点中存有浪漫主义残余：他因其“‘虔诚的’无产阶级概念”而受到批评，这个概念“代表着资产阶级思想之浪漫的反科学传统对马克思主义理论的首次入侵” (11) 。洛克莫尔批判了卢卡奇的逻辑错误 (12) ，认为他的观点依赖于一个循环论证：“如果说无产阶级意识是自由活动的条件，那么他实际上就是在说，一个人变得自由的条件就是他/她已经自由了。” (13) 这些不同的批评意见在以下方面得以统一：确认了卢卡奇理论明显依赖于作为社会创造者的自主的、自我决定的主体，但他无法提供充足的证据。唯一相信这个主体的理由只是卢卡奇需要它。
而且，这些批评者还指责，卢卡奇无法在无产阶级中找到作为整体的主体，这会使他的理论被那些披着行为主体（agency）外衣的人滥用。阿拉托和布莱内斯指出，这个动向为革命的中央组织力量之斯大林式的神话大开方便之门。 (14) 在普殊同看来，卢卡奇通过过高评估无产阶级的功能，将商品化的雇佣劳动设定为未来社会的必要主体，从而排除了社会的根本改变。它“隐晦地确认了在第一次世界大战之后出现的新国家中心格局” (15) 。总之，我们只需认识到这个事实：卢卡奇将无产阶级看作社会背后之主体的明确信念，会为一小群人基于其优越的认识以无产阶级之名行动谋求无限的权威，大开方便之门。
从认识论到现象学
卢卡奇的批评者们主张，他使用了我们称作认识论的本体论的东西：在世界中存在着客体、认识这些客体的主体以及主体拥有的对客体的意识。意识在本体论上是从属的：它产生于主体的理解能力和来自客体的感性材料之间的相互作用。对自由的解释有着相同的论证结构：主体创造了意识世界，依它的意愿而行动，并由此能够作用于它的创造物。卢卡奇的批评者关注的是他无法充分说明这样一个主体及其同社会现实的联系。
更富同情心的评论者则提出了一个不同的本体论，它相应地对主体性有着不同理解。梅洛-庞蒂便以这种方式认为，卢卡奇使主体和客体相对化了：“认识本身并不是对一种意义，对一个心理对象的理智占有，而且无产者能够拥有历史的意义，而无需以一种‘我思’的形式。” (16) 戈德曼明确对卢卡奇和海德格尔进行比较，将《存在与时间》看成是对卢卡奇的回应，并把海德格尔的存在同卢卡奇的总体性等同起来。 (17) 杰伊·伯恩斯坦（Jay Bernstein）强调了海德格尔和德里达的相似性，坚持主张“二者对那篇‘物化’论文的解读，即认为它把无产阶级看成以历史为根基的费希特式的绝对主体……从字面上和实质上都违背了卢卡奇的规划” (18) 。
遗憾的是，这些论述通常以较为宽泛的方式来呈现卢卡奇，所以他们无法提供使其观点无懈可击的周密分析。安德鲁·芬伯格（Andrew Feenberg）是个例外。他把卢卡奇的意识概念等同于人类学的文化概念：意识不是主体心智中的东西，而是共同体的集体实践。 (19) 只可惜，他没有提供能够支撑这个类比的充足文本依据，无法解释卢卡奇对意识和个人主体之关系的关注。然而，从根本上看，芬伯格、伯恩斯坦、梅洛-庞蒂和戈德曼都在正确的道路上：通过现象学来解释卢卡奇，我希望可以给予他们支持。
我不同于他们的基本点在于对意识的新理解：卢卡奇现象学地考察意识。他分析了意识本身特有的内在和逻辑的结构，不把它们看作对世界的反映和主体的投射，而是将其理解成一个不能归结为任何其他存在模式的确切而根本的区域类型。这使主体的创造者角色最小化，旨在找到一个破解卢卡奇死胡同的思路：就批评意见针对的他无法确认主体这个问题，我将通过说明它在本体论上是从属性的而非整体思想的基础，来为卢卡奇辩护。
为了澄清现象学地解读卢卡奇所意味之物，我通过概述胡塞尔和拉斯克理论中的突出因素，来确认它的主要特征。虽然我无法全面论述二者的思想，但可以指明他们同认识论区分开来的环节。卢卡奇共享了这些方面，从而使针对他给予主体那一角色的批评变得无关紧要。
胡塞尔与现象学
将胡塞尔和拉斯克与同时期新康德主义者区分开来的是他们对康德哥白尼转向的颠倒。亚里士多德这样来界定本体论范畴（实体、性质、数量等）：一个对象作为某种实体，能够与一些性质共存。18世纪的怀疑主义者否定这些范畴，认为它们没有自身的存在。然而，康德通过第一批判以认识论来取代本体论，由此重新确证了它们的有效性。他把自己（修改了的）范畴表描述为判断范畴：对象存在于自身（本体/noumena），它们并不适用于对象，但因为对象要对我们显现（现象），它们对对象来说又是必不可少的。正如卢卡奇所看到的那样，这意味着“对任何一种（在关于存在的科学的意义上）形而上学的拒绝” (20) 。没有范畴，就不会有对存在的认识——但是同样的，现象的范畴结构依赖于先验的主体。
胡塞尔和拉斯克拒绝这个模式，相反，他们对意识的考察旨在揭示意识的内在结构，但并未将考察建基于外在于意识的对象或主体的创造力量之上。 (21) 胡塞尔把他的方法论称为现象学。为了正确地理解意识，他认为我们必须首先忽略在它之外的世界的存在：我们要进行现象学悬置。我们对整个外部世界“加括号”，但不否认其存在，而是“断然不依靠”它。 (22) 悬置因此使现象学家们得以研究作为意识的意识：“意识本身具有的固有的存在，在其绝对的固有本质上，未受到现象学排除的影响。因此它仍然是‘现象学剩余物’，是一种存在区域，一个本质上独特的存在区域，这个区域可肯定成为一门新型科学——现象学科学。” (23) 当现象学地描述一个对象时，我们会采取在性质上不同于物质地描述它的方式：胡塞尔的范畴既不是亚里士多德式的，因为它们适用于意识“之外”的对象；也不是康德式的，因为它们不是思想的范畴，而是对象的范畴。由此，胡塞尔之后的考察均建基于适用于现象学对象的结构与范畴的分离。
其效果便是揭示对象的独特性：现象学的对象在本质上是有意义的。胡塞尔感兴趣的东西远超出主导康德认识论的对世界的单纯时空表现。对他而言，任何一种意识活动都是意向性的：它以一种特殊的方式指向一个对象。这个对象可以被判断、喜爱和欲求，也能从不同视角来思考——拿破仑既是“奥斯特里茨战役的胜利者”，又是“滑铁卢战役的失败者”。胡塞尔以意向对象把对象描述成一个结构化的复合体，它包含了对象在一个特定时刻作为这个个体物的特殊意义。正如他所言：“每一种意向性体验由于其意向作用的因素都正好是意向作用的；其本质正在于在自身内包含某种像‘意义’或多重意义的东西，并依据此意义给与作用和与此一致地实行其他功能，这些功能正因此意义给与作用而成为‘充满意义的’。” (24) 简言之，胡塞尔的现象学方法使审视纯粹意识的结构成为必要，借助这个结构，对象表现为意向性的和特定性的。这些现象学结构不能被归结为对无意义的物质对象的伴生物。它们不是观念论的，因为它们描述了现象学的对象如何相互关联，而没有建基于任何主体。
胡塞尔对意识的句法和语义结构的关注，对对象和主体都有着极其重要的意义。首先，他排除了求助于康德本体（noumena）的可能性。他指出，“一种根本错误的看法是认为，知觉（而且任何各按其自身方式的其他种类的物直观）并未达到物自身。物自身并未在自身中和在其自在中给与我们。……并不存在可代替空间物的一种形象或一种记号” (25) 。意识不再是单纯的表象：对象存在于意识中，而不是简单地被它认识。我们关于对象的意识在本体论上是根本的：意向行为的结构是对象在其对象性中的结构。对象在现象学上之所是无法化约它在物质上之所是，且必须同后者区分开来。
胡塞尔十分注意使自己免受唯心主义的指责，他否认主体“创造”这个意识世界。他的观点“丝毫不损害世界作为所有现实的完全正当的存在”：意识现实依赖它自身的内在结构，而不是主体心智（subjective mind）的投射。胡塞尔解释道，“每个自我都在体验着它的体验……自我体验着它们：这并非说它拥有‘它们’和‘注视着’它们之中所包含的东西” (26) 。自我意识来源于对象的意义，而不是相反。例如，当我听音乐时，我不仅仅与当下我听到的具体音调相关。我对这个音调的印象还包含着对之前音调的记忆——胡塞尔将其称为滞留——通常还包含着下一个音调到来的被期待的可能性视域——或前摄。 (27) 这为我们提供了“作为统一体的体验流”——换言之，意识的统一体。 (28) 因而，一个意向性对象的出现必然是意识的一部分——但自我意识正产生于这个意识的时间和意向结构。在胡塞尔看来，“只要我在其现实现前中注视着这个流动的生命，并因此把我自己把握为这个生命的纯主体……我就无条件地和必然地说：我存在着，这个生命存在着，我生存着：cogito（我思着）” (29) 。
拉斯克的真理本体论
埃米尔·拉斯克在第一次世界大战前是新康德主义的后备力量，他于1915年在前线去世，年仅39岁。这意味着他的系统目标从未实现。尽管常常被归为新康德主义者，但正如史蒂文·高尔特·克洛维尔（Steven Galt Crowell）、卡尔·舒曼（Karl Schuhmann）和巴里·史密斯（Barry Smith）指出的那样，他在许多重要方面与胡塞尔很接近。克洛维尔认为拉斯克和胡塞尔都对海德格尔有着重大影响。而舒曼和史密斯则追踪了拉斯克和胡塞尔之间的相关性。 (30) 他与胡塞尔的三种相似性在此显得比较重要：第一，拉斯克主要对自我奠基的、独立于主体的对象性的逻辑结构感兴趣；第二，他因而没有给本体（noumena）留下任何空间；第三，他将主体视为其体验结构的产物，而不是相反。
拉斯克的主要兴趣在于，通过“借由解构对象和真理—内容由来已久的分裂以及认识到存在的先验逻辑性或可思性质，对存在相对于逻辑领域之独立性的消除” (31) ，来调和逻辑和存在。克洛维尔解释说，“拉斯克致力于恢复亚里士多德范畴概念在本体论上的重要性，却保留了康德确认它们的纯粹‘逻辑’特征的关键见解” (32) 。本体论的范畴是一个统一的系统，借由它，对象才会变得既不武断，又不源于归纳。拉斯克构建了“一个真理论（aletheiology）——一个基于真理概念的意义本体（非形而上学的、非表象性的）理论” (33) 。尽管拉斯克的范畴被先验地确证（这使他不同于胡塞尔的意识—内在性），但他的确证法则独立于任何思考它的主体，因而是非观念论的。这些范畴适用于体验，因为“它与其说是并非关于主体—对象二元性的认识主体与对象之间的关系，不如说是先验逻辑的认识内容同对象之间的关系” (34) 。和胡塞尔一样，拉斯克把哲学理解为借由对象的产生对先验的非主体性的结构的考察。通过坚持这些范畴结构的必然正当性，拉斯克和胡塞尔避免沦为庸俗的唯物论者；通过拒绝将这些范畴建基于主体之上，他们避免变成纯粹的观念论者。
这合乎逻辑地伴随着另外两种同胡塞尔的相似性。拉斯克的范畴是本体论的，因为它们决定了对象的那一存在：并不存在本体（noumenon）。“但在此，同样不允许对象和‘有关它的真理’分裂成两个领域；相反，真理自身进入对象，与它相同一。” (35) 只有当它与逻辑形式一起出现时，一个对象才能成为那个对象：在它背后没有更“本真”的东西。克洛维尔澄清道：“范畴的正当性是对象的对象性、存在物的存在和物的物性——它们并不意味着这些对象被主体的表象（判断）活动所认识，而是这些对象‘本身’。” (36) 较之于胡塞尔，拉斯克在这个方面更倾向于亚里士多德，但二者都创建了对象构造的范畴法则，它们不把对象归结为“外在于”意识的实体。
最后，拉斯克的主体只能借由其体验才能存活：它没有独立的先验存在。知觉并不意味着一个主体在其意识中“拥有”一个对象；主体仅是对象找到意义的场所，即“先验对象的发生现场”。 (37) 拉斯克对此做出补充：如果主体源于被独立构造的体验，那么这个结构支配了主体与对象的关系。“理论的—沉思的”路径便是一个实例；正如舒曼和史密斯所言，它“悬置”了主体与世界之间的相互作用。 (38) 用拉斯克的话来说，“认识者只能‘存活’在真理和对他所拥有生活的认识中。相反，他无法存活在他全然推测的事物中” (39) 。他死后出版的笔记做出以下说明：通过变成沉思性的，且无法在其体验中存活，“活的主体性将自身转变为一个沉思的主体性，由此创造了一个阴暗的区域，一个无人称的事实区域” (40) 。从本体论上看，把活的体验转变为认识论沉思（拉斯克称之为“历史分离”）导致主体从世界中分离。主体的本质由被先验地构造的主体—客体关系决定，而不是相反。
现象学方法简述
从胡塞尔和拉斯克的这些论述中，我们可以构建一个用以判定《历史与阶级意识》的现象学方法模型。认为卢卡奇对意识做出了现象学的分析意味着以下方面。首先，他力求根据意识本身来描述它：范畴适用于意识自身，而不是仅仅适用于意识之中的对象。其次，他拒绝观念论和粗鄙唯物论的本体论。范畴并不源于主体：就那里有一个主体而言，它随附于意识的结构。因此，现象学不是观念论，因为它不依赖一个主体来设定意识的内容或结构。同样地，讨论本体（noumena）也是无意义的：对象的对象性在于意识范畴自身内的给定性。将意识归结为对象的附带现象是对对象本质的误解：对象的存在是由意识范畴构造的。再者，意识因而由自身的逻辑来支配。它必须是内在统一的——用拉斯克的话说，是正当的（valid）——任何不统一或矛盾都会导致无法化约意识的外部因素（如主观的心理焦虑或客观的经济危机）的问题。出于这种考虑，我们必须考察卢卡奇的文本，以判定卢卡奇对无产阶级自我意识的发展的描述是否可以在这些方面得到解释。
卢卡奇与现象学
卢卡奇对现象学的借鉴存在强有力的证据，尽管很少有人这样去考察。他走向马克思的道路常被描述成一个失落的浪漫主义者的漂泊。其生平细节——布达佩斯资产阶级银行家被疏远的儿子，与他的母亲有矛盾，凄美的爱情故事——提供了理解卢卡奇的视角。例如，李·康登（Lee Congdon）把对青年卢卡奇的论述一分为三，每一个都是献给当时在卢卡奇眼中那个特别的永恒的女性。 (41) 相应地，卢卡奇最受重视的前马克思主义著作都是极具鲜明风格的文学作品：有痛苦反省的《心灵与形式》，有对孤独的无家可归的呼应的《小说理论》，以及他计划创作的维护被资本主义恐吓的诗性灵魂图景的陀思妥耶夫斯基的著作。卢卡奇转向马克思似乎不可避免，但他对一个准艺术性主体的依赖也是如此，该主体给予这个世界以真正表达其自由的形式。
在这个描述中存在很多真相，但它只是这个故事的一半：它忽视了卢卡奇作为新康德主义哲学家同海因里希·李凯尔特、威廉·文德尔班（Wilhelm Windelband）、胡塞尔和拉斯克的共事。虽然有明确证据表明卢卡奇与他们建立了密切关系，但这些思想家带来的影响依然被忽视。1916年恩斯特·布洛赫在给卢卡奇的一封书信中附了胡塞尔、拉斯克和赫尔曼·陆宰（Hermann Lotze）的大量书籍，陆宰的正当性逻辑影响了拉斯克。卢卡奇认真研究了这个思想。他从没打算掩饰他的借鉴，拉斯克和李凯尔特在《物化和无产阶级意识》中被多次提及，而且他还特别指出胡塞尔在方法论上对他的重大影响。一篇海德堡时期的美学论文很明显就是现象学的，多次直接引用了胡塞尔。 (42) 他本人还很亲近拉斯克：当他们通过韦伯熟悉之后，拉斯克推动了这个青年学者的事业，拉斯克代表卢卡奇公开支持李凯尔特。卢卡奇在信中把拉斯克称为密友，后来还深情回忆了他们一起参与的对其海德堡时期美学论文的讨论。并且，他在1917年的《康德研究》中专门感激性地悼念了拉斯克。
甚至那些接触到卢卡奇在德国西南部早期兴趣的少数评论者，也很少关注《历史与阶级意识》的这一影响。康登虽然注意到卢卡奇以胡塞尔式的语言起草了海德堡时期美学论文，但他并未探究它对卢卡奇的社会理论来说是否依然重要。 (43) 只有洛克莫尔对卢卡奇社会理论中新康德主义认识论的精辟论述，才填补了这个空缺，但洛克莫尔没有考察意识和自我意识之间至关重要的本体论差异。 (44) 为了正确理解卢卡奇，我们必须模仿《吉诃德》的作者皮埃尔·梅纳尔（Pierre Menard， author of the Guixote）：只有充分评估其来源，才能提供对《历史与阶级意识》超越夸大描述的解读。鉴于卢卡奇早期同胡塞尔和拉斯克存在密切关系的证据，认为对他之后的著作的解读可以忽略他们两人的做法，是不负责任的。
《历史与阶级意识》没有始终如一地以现象学的方式来论述意识，但其中最重要的论文却是这样做的。正如卢卡奇在序言中所言，这本书并不呈现出一个完整的科学体系：它是针对具体问题历时多年写成的文集。因此，我们不应期待其观点的严格一致性。尤其是卢卡奇改变了他分析意识的方式。该书中早期的一些论文仍然将意识看成对主体所拥有对象的认识。例如，1920年3月的《阶级意识》一文提出了无产阶级的成员如何实现对社会的正确理论认识以使它们能够以适当革命的方式来行动这个问题。但最后完成的三篇论文——《物化和无产阶级意识》《关于组织问题的方法论》（二者专门为本书所写）和《什么是正统马克思主义？》（为了再版，它被全面修订，篇幅增加了一倍）——则现象学地分析了意识：它们描述其结构而非具体内容，它们使用“存在”（而非“现象”）一词来描述意识中的对象，并且还使主体依赖于意识被构造的方式。如果我们将这三篇同时期的论文视为一个整体，那么卢卡奇的方法以现象学前提为基础就会变得一目了然。
不过，即使在这些论文中，卢卡奇也没有提供系统的社会现象学。虽然我们在这里不能重建一个，但可以表明，为了论证现象学地重新阐释同一的主体—客体之正当性，卢卡奇普遍地使用了现象学习语。为此，我会在卢卡奇文本中指出两个经常出现的现象学主题：第一，他将意识理解成对象的存在方式，而非对它的认识；第二，他具体考察了支配对象性的意识结构。如我所述，他用以描述意识的语言更符合现象学，而非认识论。
意识与存在
卢卡奇将对象的意识存在看成（一个层次的）现实：事物如何处于意识中，正是它们的真实所是，而不意味着它们如何在意识中出现。他抨击通常的“批判主义”（如康德主义），因为其方法论的出发点在于“方法与现实、思想与存在之间的分离” (45) 。相反，卢卡奇认为辩证范畴是存在的形式，而非思想的形式。他通过说明每一个对象都是“被规定”为“不可分的形式和内容的复合体”，回应了拉斯克。 (46) 形式不是主体为了创造对象而被它施加在感觉材料之上；它内在于对象的那一存在中。因而，中介“不是什么从外部（主观地）被放到客体里去的东西……而是它们自己的客观具体的结构本身的显现” (47) 。与之相关，现象背后并不存在本体（noumenon）。卢卡奇把物自体问题确认为德国古典哲学的决定性问题。 (48) 他指出，费希特也依赖作为不能被理性地推断之物的存在的真实性、对象的单纯存在，尽管他在形式上取消了本体。 (49) 因此，“既定性一再反复地作为不可克服的东西，以非理性的形式出现” (50) 。卢卡奇把这种与非理性事实（the irrational given）的无休止冲突归因于拒绝“把现实把握为整体，把握为存在” (51) 。通过区分现实（意识现实）和存在，并将二者联系起来，他排斥思想—存在的二元性。德国古典哲学把现实理解成单纯的现象；事实上，它是不可化约的存在本身。
在分析社会方面，卢卡奇超越了胡塞尔和拉斯克，但他使用他们的方法。在卢卡奇看来，社会必须根据它显现出来的样子来分析：社会从中显现的范畴是它的存在范畴。由此，卢卡奇是这样解释马克思的：“古代的摩洛赫不是曾经主宰一切吗？德尔斐的阿波罗不是曾经是希腊人生活中的一种真正力量吗？”他认为二者的含义超出了这种解释，即因为人们根据信仰来行动，所以古代的神是真正力量；相反，这些神必须被理解为借由其在意识中的显现，以某种方式而存在。 (52) 实际上，卢卡奇还遗憾地指出，马克思并没有比这走得更远，但他认为，“马克思成熟时期著作中的方法一直在使用这些根据实践的不同水平而划分层次的存在概念” (53) 。因此，我们不能简单地以韦伯的方式来评定这些宗教信仰，后者将它们视为行动的理想化动机；相反，它们必须被评定为社会现实之存在（借由在意识中出现）的一部分。
1922年版的《什么是正统马克思主义？》一文澄清了这一点。卢卡奇指出，“马克思要求我们把‘感性’、‘客体’、‘现实’理解为人的感性活动。这就是说，人应当意识到自己是社会的存在物” (54) 。然而，这只有在资本主义制度下才是真正可能的。早期的社会关系表现出过于自然的和非组织化的特征，以至于人无法将它们视为社会性的。只有在资本主义制度下，一切社会关系才最终明确地成为经济的，这使个人的社会存在更加清晰，而且“人成了本来意义上的社会存在物。社会对人说来变成了名副其实的现实” (55) 。资本主义明显的形式平等把作为一个总体的社会转变成现实本身：当社会关系越来越被意识到时，它们就变得更加真实。卢卡奇把这种意识的变化描述成状态的变化：意识的存在（the Sein of Bewuβstein）在它变成意识的形成（Bewuβtwerden）时才会被凸显，这种存在和生成的而非认识的语言，最适用于意识。因为意识是一个本体论的模式或区域，而不是对赤裸现存的纯粹认识——如卢卡奇所言，因为“还有别的现实的层次”——意识如何被组织的改变对现实有着重要影响。 (56) 归根结底，社会只有在它被意识到时，才可以说是作为现实而存在：它的现象和存在是不可分的。
自主的意识结构
鉴于卢卡奇拒绝本体，坚持主张已知对象的范畴是其本真范畴，否认现实意味着对世界的纯粹认识，他会特别关注这个现实的自主的统一性。这是卢卡奇的第二个现象学主题：他根据结构而非内容来谈论意识——尤其是像物化那样的意识问题。卢卡奇探讨了现象如何被构造，而非主体认识什么或如何认识。将资本主义同早期社会区分开来的东西是它对一切现象施加的一个普遍结构。用卢卡奇的话来说：“只有资本主义才随同实现整个社会的统一经济结构，产生出一种——正式的——包括整个社会的统一的意识结构。” (57)
这个方面被卢卡奇对待主体和客体的方式强化，他在意识中并由意识来结构化地界定它们自身。最好的例子是卢卡奇对费希特试图以行动来取代认识的描述：他描述了费希特的主体必须作为一个“意识结构”而合乎道德地与世界相关联的方式。 (58) 卢卡奇以主体与对象相关联的不同结构，来确认费希特和康德的根本差别。他对术语的选择表明，不同的主体—客体关系意味着作为一个整体的不同的意识构造。意识不只是认识，它受理性范畴支配，但又不同于主体；对意识的描述包含着主体如何被结构化地定位在指向对象的意识中。卢卡奇以一个更接近于胡塞尔和拉斯克而非康德或费希特的方式，探讨了作为一个整体的意识存在王国如何被组织，而不是仅仅考察主体借以认识世界的认识论范畴。
总之，卢卡奇描述意识的方式显示出他对胡塞尔和拉斯克的借用。他把意识范畴视为对象自身的真正范畴，而不是认识论范畴；他拒绝本体或一些更根本的现实，他排斥意识仅仅作为对它的一个描述的本体或某一更根本的现实。他感兴趣的是意识的结构而非内容——是如何而非什么。当然，也不能将卢卡奇归结为胡塞尔或拉斯克，因为他最感兴趣的对象是社会历史的总体性，而不是对象本身。然而，我已经区分出了卢卡奇根据现象学来论述社会意识的一些方式。虽然其对象已经超出了胡塞尔和拉斯克的视野，但卢卡奇描述意识体验的方式在很大程度上归功于他们的方法。表明这一点后，我将把这些方法运用到对卢卡奇革命主体性理论的解读中。
物化意识结构
“遵循自然科学的模式几乎不可避免地意味着使意识具体化” (59) ——以此把工具化的、科学的态度同物化结合起来的是胡塞尔，而非卢卡奇。同样，主张对世界的纯粹理论立场会导致虚幻世界“被阉割的、乏味的认识”的则是拉斯克。 (60) 与任何对它过度滥用的庸俗化相比，这些界定在含义上同卢卡奇对该术语的使用更加接近。这些庸俗化常常把它归结为把他人看作不是对象或手段而是主体和目的本身的康德式律令的一个马克思主义版本。 (61)
当然，卢卡奇的物化观念还有其他来源——黑格尔和马克思最为明显。尽管黑格尔并未使用“物化”（Verdinglichung），马克思也仅用了两次，但大部分学者均主张卢卡奇的这个术语同二人不同名称的一些概念存在相似性。于是，物化被理解成黑格尔式的经由社会的自我客观化。而在马克思的意义上，这种客观化发生了异化：主体的产物和商品成为与主体相对立的对象和物。这种假设源于一个方法论的错误：它认为物化必然来自黑格尔和马克思，所以任务就是找到其相似性；相反，如果以卢卡奇自己的方式来看待卢卡奇，我们会发现一个完全不同于单纯异化或客观化的概念。
经常使用物化的是西美尔。他认为，货币给予人类社会关系以物的特征，并将它们视为固定的和客观有效的。尽管把价值有趣地反思成一个不同于存在的本体论领域，但西美尔主要关心的是心理方面：他对物化社会关系威胁性地表现出完全不受被它们排除在外的主体性影响的方式，提出了警告。对他来说，存在一个同与之相对抗的物化社会关系完全分开的主观实体。
虽然西美尔明显影响了卢卡奇在《物化和无产阶级意识》第一部分中对社会关系的讨论，但后者的分析走得更远。卢卡奇的核心问题是“物化意识结构”：物化如何变成意识自身的组织原则。 (62) 他认为意识自身物化在它的结构中，已经超越了社会学或心理学的论述。为了理解卢卡奇如何看待极端物化条件下的希望问题，我们必须不能诉诸超越意识的心理或主体；换言之，我们必须以现象学的方式来理解它。这个讨论包括三个环节。第一，我考察了卢卡奇“物化意识结构”的含义：它意指在意识中构造主体和客体关系的一个特殊方式。第二，我考察了它如何影响主体。卢卡奇关注的是物化意识在时间上被构造的方式，而不是心理学问题。第三，无产阶级自我意识的产生来自主体和客体如何被现象学地设置中的一个逻辑对立。不是物化的心理问题造成了辩证矛盾：认为客观化的世界同外部的“有机的—精神的”主体相冲突，且物化对这个主体的背叛已经到了力求摧毁它的程度，绝非事实。相反，物化中的矛盾只能作为被现象学地解释的意识的结构而出现。
意识的物化
卢卡奇认为，“反对物化意识影响的斗争”对克服资本主义制度的弊端而言十分关键。这清楚地表明，他更关心的是物化对意识而非社会制度来说意味着什么。 (63) 虽然他把商品视为物化的缩影，但他认为物化统治的最重要的后果在于，“物化结构越来越深入地、注定地、决定性地沉浸入人的意识里” (64) 。因此，物化既是意识的具体构造，也是一个社会学现象。它包含着主体和客体之间的一种特殊关系：物化意识主张“理性的形式主义的认识方式是把握现实的唯一可能的方式” (65) 。对待现实的不同态度会造成如下后果：“面对不依赖于意识的、不可能受人的活动影响而产生的、即作为现代的系统而表现出来的一个机械—有规律的过程，直观态度也改变人对世界的直接态度的各种基本范畴：这种态度把空间和时间看成是共同的东西，把时间降到空间的水平上。” (66) 以在机器旁劳动的经验的发展为基础，卢卡奇确认了一个对待世界的新态度，在它之中，主体把自身视为对其意识内容的直观（因而也与它相分离）。
卢卡奇坚持认为物化会对意识产生双重影响，这进一步凸显了其讨论的现象学方面。他一直都注重展现主观性和客观性两种后果。当强调商品化“在人的整个意识上留下它的印记”时，他声称他的任务在于，共同揭示“一方面作为对象性形式、另一方面又作为与之相适应的主观态度”的从商品拜物教性质中产生出来的问题。 (67) 因此，他反复论述客体和主体如何一并被物化支配意识的方式改变：正是这个组织原则决定了主体和客体在意识内部之所是，而没有设定主体存在于意识之外。针对客体，卢卡奇论述了直观思维的问题，认为它“表现为认识了的、能认识的、理性的规律体系的必然结果，表现为一种必然性”，它这样来观察客体世界的运行：尽管我们可以认识这个体系，但只能被动地观察它，而无法控制它。 (68) 卢卡奇在此的控诉和拉斯克一致：在认识论上界定我们对世界的意识，意味着这个世界呈现出绝对的机械性和命定性。对我的目的而言，更重要的是物化结构统治意识的主观性后果：认识的主体越来越同特定的个人相分离，变为“纯粹的即纯粹形式的主体”，他的“特性和能力……表现为人‘占有’和‘出卖’的一切‘物’，像外部世界的各种不同对象一样”。 (69) 意识不能被认识论地理解成认识，因为认识论的立场自身会不可避免地导向主体的形式化。这种主体借以把自己置身世界之外以认识它的态度，正是物化的典范。
现象学的主体构建
在卢卡奇看来，这种明确将主体同其意识分离开的认识论观点的错误，表现在单个主体由物化意识结构来塑造的方式。这之所以发生，是因为劳动作为商品是按照小时来出售的：整个现象王国这一根本的时间结构是由客观的量化关系来支配的；与胡塞尔的体验流（它包含滞留和前摄，能够提供主体从中创造出来的有机统一体）相比，无产阶级碎片化的物化意识的时间被切割成相同的、可互换的、无关联的部分。这种观点是将时间化为空间和改变主体对世界的基本态度的典范：“这样，时间就失去了它的质的、可变的、流动的性质：它凝固成一个精确划分界限的、在量上可测定的、由在量上可测定的一些‘物’……充满的连续统一体，即凝固成一个空间。在这种抽象的、可以准确测定的、变成物理空间的时间里（它作为环境，同时既是科学—机械地被分割开的和专门化的劳动客体生产的前提，又是它的结果），劳动主体也必然相应地被合理地分割开来。” (70) 卢卡奇在《物化和无产阶级意识》一文中通篇都用“环境”（Umwelt）一词意指主体存在其中的直接意识背景。其含义与胡塞尔在《纯粹现象学通论：纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷和《哲学作为严格的科学》中对该词的使用类似，它被当成更成熟概念“生活世界”（Lebenswelt）的一个前身。更重要的是，卢卡奇把主体的破裂归因于应用到其意识的结构：意识的组织再次决定了主体，而不是相反。一切现象领域意义上的意识变成了一系列对象：它已经被彻底物化。这就是将劳动当成商品的结果，因为这种劳动以时间来衡量；人在世界中存在的方式的基本范畴现在由更加适合空间的碎片化原则来构造。于是，卢卡奇批判的特别之处并不在于强调商品是一个“拜物教”，它掩盖了在交换价值歪曲下的由劳动创造的在根本上更本真的“使用”价值；相反，它意在说明，量化结构的应用才是商品呈现给那一意识结构的东西——客体和主体的显现条件。
卢卡奇坚持认为，只有当“人类存在藉以形成的全部范畴表现为这种存在本身的规定（而不仅是它的可把握性的规定）” (71) ，无产阶级的自我意识才能有效。因为物化的、理性化的商品形式通过时间应用于意识，恰好这个状况得以实现：社会的商品形式范畴，即社会在商品形式中显现的范畴，也是把主体的显现构造成主体的范畴。需要说明的是，卢卡奇跟随胡塞尔，关注的是主体和客体本身之间的本体论关系，而黑格尔（在《精神现象学》中）和马克思（尤其在《1844年经济学哲学手稿》中）更感兴趣的是，主体如何表现为对象，即它如何以对象性的形式来认识自己，以及这些认识如何自我改变。正如卢卡奇所解释的那样，“对工人来说，劳动时间不仅是他出卖的商品……而且同时是他作为主体，作为人而存在的决定性的生存形式” (72) 。因为无产阶级被界定为出卖他或她的劳动时间的人，所以这个劳动时间的改变从根本上影响着他或她是谁。量的改变对工人来说有着质的意义，因为这影响了他或她借以被揭示的意识。资本家则不能被界定为在社会中客观存在的劳动时间的出卖者：对他们来说，劳动时间的改变只是购买对象的量的改变。相反，无产阶级的社会存在需要通过时间体现，所以时间量的变化能够改变无产阶级之所是的质。正因为无产阶级通过意识而存在（现象学地——而不是认识论意义上“外在于”意识），所以这个意识内部结构和组织的改变对它影响深刻。
主体和客体的对立
物化意识结构将主体一分为二。一方面，它创造了一个形式上的、无内容的、无效的主体，它觉得自己无力作用于出现的现实。另一方面，正是因为认识论结构的明显独立性不过是意识内在结构的一个结果，这个现实如何在时间上被构造，影响了具体的个人意识：在现实中不存在对主体而言无法回归的先验之物，所以通过将意识归结为纯粹的对象性，主体同样变成对象性的。然而，正是因为主体十分依赖其意识的结构，卢卡奇才能认为这些结构中的逻辑对立造就了无产阶级的自我意识。与卢卡奇通常的解释——主体一直都被它创造的物化所背叛相比，现象学的解读则表明，意识自身的结构使主体成为自我意识。在他被创建在意识中之前，不存在主体本身；而且，因为这个主体正如其显现的那样，是与自身结构相对立的，所以它才能变成自我意识。
这个问题因源于资本主义意识结构的“主体和客体僵硬的对立”而变得矛盾。 (73) 物化和直观立场已经创建了一个表现出与其对象世界相分离的主体。在社会中，这使工人同时表现为抽象劳动时间和孤立的个体劳动的供应者。同一个人在意识中被构造成客体和主体。因此，“主体性和客体性之间的分裂恰恰是发生在把自己客体化为商品的人的身上，正因此，他的这种地位就变得可以被意识到了” (74) 。卢卡奇对新闻工作者的评论提供了一个有用的对立：新闻工作者能使自己相信他的工作真正实现了他的主体性（无论这种幻想是多么虚假），但对无产阶级来说，劳动不过是抽象时间，因而它在执行中同工人分开了。 (75) 所以无产阶级能以其他阶级没有的某种方式意识到一个完全被割裂的双重存在——同时作为客体（其存在的日常现实）和主体（劳动力的抽象供应者，劳动力对象化的表面原因）。无产阶级的这种认识“使它所认识的客体发生了一种对象的、结构的变化” (76) 。因为他的工作是社会化的，他同时作为主体和客体而与其工作相统一，工人已经意识到“个别的个人与抽象的普遍性的对立，在这种普遍性中，他的劳动和社会的关系被中介给了他” (77) 。工人因而不再把自己看成资本主义的个人，而必须认识到他自身作为无产阶级的社会存在：我们由此看到了无产阶级“自己作为阶级而出现” (78) 。卢卡奇并不主张无产阶级突然注意到他们是一个阶级（或者从自在变成自为）；更确切地说，其作为阶级的存在只能来源于主体与客体在意识结构中的逻辑对立。这些结构就是无产阶级存在的范畴。
我们已经触及关于具体特殊性（工人）和抽象普遍性（工作）的一个明确的黑格尔式调解，但卢卡奇是通过从胡塞尔角度解释意识来讨论它。个别无产阶级意识的构造包含着一个主体（抽象的劳动供应者）和一个客体（商品化的劳动自身）。因为客体通过时间来构造，它改变了主体被揭示的方式：主体和客体同时出现。这个对立处于意识中的这些范畴之间，而不在意识和外在于它的物之间。卢卡奇的内在性辩证法无需先验的主体：它只需要意识自身所创造之物。通过进入主体和客体的意识的社会结构（social structuring），无产阶级的社会存在首次得到揭示。
作为无产阶级之自我意识生成行动的政党
卢卡奇对德国唯心主义观念特别是庸俗化费希特的依赖，因过度偏重革命政党作为革命主体的角色而饱受指责。他无法说明无产阶级如何能够作用于这个决定其意识的社会，这促使他以一个中心化的列宁式政党来做无产阶级的代理人。对一些批评者而言，这代表着值得赞许的务实精神（realism）；对另一些人而言，这为一党专政大开方便之门。 (79) 如果对卢卡奇的现象学解读是令人信服的，那么这个观点就会变得不太可能：如果卢卡奇没有把社会关系看成是由一个自由地对它们采用行动的先验主体来创造，那么他就不太可能在政党中去寻找这样一个主体。《历史与阶级意识》的最后两篇论文 (80) 和《物化和无产阶级意识》写于同一个时期：这个最后的部分认为，卢卡奇在它们中论述政党角色所使用的现象学术语和对物化的分析是相同的。首先，我将简短地概述卢卡奇在革命年代分配给政党的角色：卢卡奇以十分接近罗莎·卢森堡看待群众罢工的方式来说明它，而不是将其视为布朗基—列宁式的变革主体（agent）。其次，我将说明这个更加民主的政党观是如何以现象学为基础的：在用以描述它的语言和所使用的行为主体（agency）这个特别观念方面，他的政党明显是现象学意义上的。
先锋政党
卢卡奇在《历史与阶级意识》最后两篇论文中赞成一个强大的政党组织，因此他常常被认为从早期对卢森堡意义上基础广泛的无产阶级革命的信任，转向对列宁意义上以工人之名承担推翻资本主义任务的少数先锋队的依赖。然而，鉴于卢卡奇对卢森堡反复的、明确的称赞——1922年他的一个奇怪策略，当正统布尔什维克主义取得胜利时——有充分依据认为他在为卢森堡辩护。事实上，如果我们考察卢卡奇给予政党的具体角色，就会清晰地发现他看待它的方式与卢森堡理论中的群众罢工很相似：通过政党活动，工人变得有意识。有两个要点可以支持这个说法。第一，卢卡奇拥护基础广泛的政党观念，明确拒绝了与它相左的列宁那种以少数训练有素的骨干为核心的政党观念。第二，卢卡奇并未以工具主义的方式把政党当成夺取权力的工具，而是将它视为通过参与政党工作而获取意识发展的核心。
卢卡奇把政党界定为基础广泛的运动，工人通过它进行自我教育，而没有把它局限在必须教导工人的、数量有限的、受过良好教育的革命者。尽管政党由最有意识的工人组成，但是它应使更多的无产阶级投入到战争中，正如他在以下论述中所示：“举两个极端的例子，无论是一个相当小的内部巩固的政党通过与无产阶级广大群众的交互作用发展为一个大的群众性政党，还是一个自发产生的群众性政党在经过许多内部危机之后发展成为一个共产主义的群众性政党，在这一点上情况都没有什么不同。” (81) 这两个极端例子的共同之处在于群众性政党的目标，而不是革命的核心。
而且，卢卡奇一再将无产阶级而非政党置于主体位置之上：阶级，而非它的机构，开展革命。“共产党甚至在理论上都不代表无产阶级行动”：它一定不能被当成弥补无产阶级主体性缺失的代理人（agent）。 (82) 这同样适用于政党：卢卡奇对中央委员会的过度集权提出了警告，以免它使群众陷入导致“唯意志论地过高估计个人（领袖）的能动意义和宿命论地过低估计阶级（群众）的意义”的“纯粹直观的”立场。 (83) 他坚持主张，所有积极的党员“不仅有权利而且有义务提出批评”；领导人不应单独决策。 (84) 卢卡奇由此拒绝了任何专家型政党的理念。
卢卡奇为政党设置的任务使他同列宁更进一步地区分开来。由于“共产党的斗争集中在无产阶级的阶级意识上”，政党不应代表阶级从事革命政治活动——或仅仅为了“推进或加速阶级意识的发展”。 (85) 这同时也排除了实用主义的政党概念，即作为推翻资产阶级国家的最好工具，并显示出卢卡奇理论的卢森堡式实质：用卢卡奇的话来说，“共产党的斗争集中在无产阶级的阶级意识上”，而不是社会自身的现实转变。 (86) 卢卡奇因而批评那些“代替无产阶级行动”而不是“让他们的行动去推进无产阶级阶级意识的真正发展过程”的人。 (87) 所以，“共产党的产生只可能是有阶级觉悟的工人的有意识的成果” (88) 。政党工作承担的角色与卢森堡群众罢工中的工作一样：它借由实践发展出革命的意识。
即使在卢卡奇违背卢森堡承认政党重要性之处，他仍然切实地认可她的贡献。她的错误是过度乐观：“只是在于过高估计过程的有机性质，过低估计有意识组织的重要性。” (89) 卢森堡对有机过程的整体描绘是正确的；政党仅仅在形式上确保最高程度阶级意识的获得，并使无产阶级意识保持纯净，免于非无产阶级阶层或职业革命家的污染。即使在赞扬布尔什维克的地方，他也关注它们成员所必需的承诺，而不是强调少数训练有素政党的实用主义。这当然不意味着在逻辑上限制政党的规模，或倡导加强其中央委员会。卢卡奇可能没有把握住布尔什维克主义的现实，但他对政党的论述并不指向中心化的领导，而是指向群众行动。
阶级意识的现象学
这个政党理论来源于现象学还有待说明。其现象学之所是在于，由（卢森堡式的）群众政党倡导的意识和实践类型不需要一个先验主体，也不牵扯主体施加在反对它的对象上的活动。首先，卢卡奇将阶级意识的产生描述成它在无产阶级中的具体发展，而不是认识的获得。其次，（因为它不是“认识”）阶级意识只能被集体地表现，而不是掌握在一个单一的认识论主体的头脑中。再次，卢卡奇把无产阶级的阶级意识视为发生在其阶级存在中的本体论的和质的转变。最后，卢卡奇主体革命实践的观念是行为表述性的，而不是创造性的：工人阶级只有在属于自身的范畴中表达它的显现，才是自由的，而不是通过改变一个与它相对立的客体和社会。
阶级意识不能直接等同于对客观境况的真正认识。因为无产阶级会随着自身变得更加有意识而变化，所以阶级意识之所是也必须改变。卢卡奇因而批判那些占据一个优势地位并以此来教导无产阶级的政党，他将这个地位称为“资产阶级的物化的‘直观’意识的纯粹事后（post festum）结构” (90) 。“事后”被他用来指根据材料由已被设置的先前存在的概念来解释社会或阶级的倾向——如同观念论的主体以其理性范畴来面对现实那样。这使认识论立场、物化和旨在“教导”无产阶级的革命实践联系在一起。相反，卢卡奇把实践说成是无产阶级意识在其经验中的发展：只有这样才能克服“在一般和特殊之间、规律和‘归入’它的事例之间、规律和它的应用之间的一切矛盾” (91) 。卢卡奇把归入加上引号表明他再次强调根据认识论的判断能力来探讨阶级意识是错误的。使用预先规定的概念和范畴来解释社会存在存在根本性的缺陷。通过拒绝将认识同阶级意识等同，卢卡奇瓦解了以领导干部来控制革命阶级的企图。
相反，卢卡奇提出了一个理解阶级意识的替代性方式，它可以在梅洛-庞蒂的以下陈述中得到完美概括：阶级意识的含义“无需以一种‘我思’的形式” (92) 。阶级意识不是主体的心智上的占有，它体现在作为“那种阶级意识的组织形式” (93) 即无产阶级形成的方式的政党上。卢卡奇的措辞表明，阶级意识客观地形成；它不产生于心智层面，也不是主体强加给世界之物，而是直接表现在对象本身。因此，“在每个个人中仍然保留着意识的事后性质”：卢卡奇区分了显示在政党组织形式中的高层次意识与个人低层次的认识论意识。 (94) 由于阶级意识独立于任何认识主体而形成，因此卢卡奇远离了观念论范式。而且，在这些条件下，任何主张有远见的领导拥有对阶级意识的正确形式的独到见解的观点都是无意义的：如果意识形式以集体的组织而不是在“心智”中来显示，那么只有整个群体才能拥有自身的意识。它不能从外部（在认识论上）被认识；它只能自我展示。
作为以上论述的必然推论，这个意识自身只能以本体论的方式对待：就无产阶级被组织来说，它是自我意识；就它是自我意识来说，它真正地存在着。卢卡奇在批判空想宗派时指出了这一点，这些宗派在对它们的成员提出严格要求方面与布尔什维克相似，但无法从其成员中发展出他们的伦理形式。他将这个错误归因于不能认识思想和存在之间的必然关系。 (95) 相反，共产党则是有组织化形式的无产阶级；它是工人存在的思想，或是其纯粹存在变得有意义的方式。因此，“共产党必须作为独立的组织存在，这样无产阶级才能够直接看到自己的具有历史形象的阶级意识。……最后，整个阶级才有可能充分认识到自己作为阶级的存在” (96) 。这代表了“一个更高的意识阶段” (97) 。意识在此被当作一个范畴：它可以评估一个实体的意识层次。它不是一个概念：它不能判定意识自身之所是，好像它自身就是一个实体似的。通过在政党中给它自己以形式，无产阶级被提高到一个更高的本体论层面。政党不是阶级意识（Klassenbewuβstein），而是无产阶级阶级意识形成（Klassenbewuβtwerden）的行动。 (98)
最后，卢卡奇以结合卢森堡和非主观（asubjective）现象学的方式来界定自由。他认为，自由存在于社会关系的集体规定中。他引用了马克思的断言：资产阶级的联合导致了无产阶级作为阶级的产生，工人的社会存在是由资本客观地强加给他们的。卢卡奇旨在揭示一个新的自由王国，在它之中，在这个“越来越多地由无产阶级掌握决定的”时代，“无产阶级这种成为独立、‘组织成为阶级’的过程在越来越高的阶段上重复着”。 (99) 在此，自由意味着对阶级从中显露自身的形式的选择；主体（the agent）直接决定了其客观显现的形式，而不是作用于作为与主体相对立的外部化对象而存在的社会。这不仅仅由“使未被意识到的东西被意识到，使隐藏着的东西变得明确起来” (100) 构成。（卢卡奇认为，黑格尔那种根据其内在本质来展现文化、宗教、哲学和政治形式的“国民精神”，就是这种错误的一个例子。） (101) 相反，这些形式必须不断得到改变，以免被物化。共产党是对这种自由的首次表达：“共产党只有通过变成为它的每个成员的活动世界，才能真正希望克服资产阶级的人……的消极态度” (102) 。这意味着，政党的所有成员必须参与到对其组织形式的创造，因为那时他们的行为才真正是主体性的，而不是使自身适合于预先决定的法则。这也解释了卢卡奇的如下观点：较之于资产阶级国家的个人主义自由，总体上加入政党工作能够创造出更本真的自由。那种形式主义的路径代表了“撇开人的整体个性、把它归入一个抽象观点……人的意识的物化” (103) 。形式化的自由和权利范畴是基于概念而非现实的人来设置的：这集中体现了根据心智范畴（mental categories）来构造关系的物化。因此，自由是表述行为的：通过实施它自己选择的社会关系，通过借助对特定关系的执行而参与到社会存在的集体规定中，个人才是真正自由的。
我们可以肯定，卢卡奇对行为主体（agency）问题的认识超出了胡塞尔和拉斯克。然而，以政党组织形式的创造来定位自由，意味着把它定位在现象学地显示无产阶级的形式范畴中。个体工人行使这些将他们集体地塑造成工人阶级的范畴：无产阶级的自我意识不是认识，而是它的自由行动。革命实践超越了对理论的实用主义路径：它是自我决定范畴的积极实施。最终，它构造了历史的同一的主体—客体：无产阶级（及其根本上的继承者）的主体性在于它使自身对象化。作为一个自我显示的对象，它是主体。
结论
20世纪20年代那些苏联的卢卡奇批评者被忽视了，他们的攻击被视为无知的意识形态诽谤而遭到摒弃。但是，他们当中起码有一个人，即阿·莫·德波林，不管其自身的立场有多粗鲁，已经意识到卢卡奇的思想应归功于李凯尔特和文德尔班以及胡塞尔和拉斯克。对《历史与阶级意识》的通常解读未能充分注意这些影响。卢卡奇的批评者们认为，其同一的主体—客体从根本上说是主体性的和创造性的：他不得不求助于一个神话主体去颠覆它所创造的社会。相比之下，通过突出卢卡奇对意识结构的强调，我勾勒出对《历史与阶级意识》的现象学解读，根据这种解读，社会和无产阶级的有意识的形式是其本真的、客观的形式。没有本体性的（noumenal）社会本身、劳动本身或无产阶级本身等待被揭示；它们的存在取决于其显现的结构。卢卡奇主要关注的是无产阶级的自我意识（通过其自我意识的显现），而非颠覆资产阶级社会。《历史与阶级意识》并非革命指南，因为它并不想成为革命指南；它关注的是变革的必要原因，而非充分原因。
在《历史与阶级意识》中发现胡塞尔式主题也能支持戈德曼、梅洛-庞蒂、芬伯格和伯恩斯坦的解释。虽然戈德曼等评论者提出的观点——即海德格尔直接回应了卢卡奇——可能不具有持续性，但是他们正确地注意到了卢卡奇和海德格尔在结构上的相似性：较之于从卢卡奇对海德格尔的直接影响出发，从他们思想的共同来源（胡塞尔和拉斯克可以说是最重要的） (104) 出发，能更好地解释这种相似性。同样，芬伯格对卢卡奇式的实践和人类学的文化概念之间相似性的确认，此刻显得更加深刻。卢卡奇把阶级意识理解为把无产阶级团结起来的形式或关系的直接显现或执行：它存在于对象的结构中，而非心智中；这使我们能够追踪到个体意识和在社会上显而易见的（socially manifest）群体意识之间的连续性。物质材料——获得了某种形式，这种形式不被视为主体的心智投射——变成了对象。因而，芬伯格的解释是对卢卡奇整体社会理论的说明，它最能和这种现象学进路协调起来。
对《历史与阶级意识》的现象学面相的恢复必然会忽略对其他思想家重要性的持续思考——首先就是黑格尔。当然，在一篇短文中对胡塞尔和黑格尔这样的思想巨人进行比较是不可能的，当我们主要关注卢卡奇的时候，这一点尤其明了。然而，我可以非常简要地解释，尽管黑格尔对卢卡奇的影响是显而易见的，但为什么后者仍然认为前者从根本上说是不完备的，以及为什么他不得不求助于胡塞尔来弥补这个缺陷。
在卢卡奇看来，黑格尔是资产阶级哲学的巅峰。一个哲学体系之所以是资产阶级的，并非因为其创造者隶属于某个特定的阶级，而是因为它始于试图理解世界的个体：该个体是经济人在哲学上的相关者，即引导社会的孤立的、理性的主体（agent）。因而，认识论的霸权对应资本主义社会形式的兴起。真正具有自我批判性的认识论必然遭遇本体问题，因为它意识到，要描述主体、客体和认识之间的本体论关系是不可能的。黑格尔的解决办法是，通过在世界中显示理性来证明主体和客体的根本统一。然而，对卢卡奇而言，这个方案是观念论的，因为这种统一是从主体的视角出发得到证明的：《精神现象学》描述了主体在把握现实时日益增长的理性自觉；《法哲学原理》从界定个体权利和意志开始，由此拓展在对它们在国家中的具体体现的揭示。理性是从逻辑上加以界定的；其特征之后被发现存在于世界之中。虽然卢卡奇认可黑格尔重新统一主体和客体的尝试，但后者的资产阶级—认识论立场意味着他的解决方案依然是抽象的。
依卢卡奇之见，马克思关于商品拜物教的分析是无产阶级思想的典范。商品的有意识的形式就是其真正的存在。卢卡奇把社会现实理解为这类形式的集合：意识是本体论领域，社会存在于其中。无产阶级思想不会把社会解释成为主体而存在的现象；它分析的是这些社会形式，并且从它们中来解释主体性。然而，马克思的确没有提供这种哲学分析，而且在20世纪20年代卢卡奇可以获得的马克思文本中当然也没有这种分析：对商品拜物教的分析可能代表了这种进路，但它缺少关于意识分析的全面深入的哲学方法论。（所以卢卡奇因马克思未能明确分析不同层次的存在而感到遗憾。）卢卡奇需要胡塞尔和拉斯克的概念装置（conceptual apparatus）。他们超越了资产阶级哲学：主体从属于意识的内在结构。尽管如此，他们仍不是无产阶级哲学家：两人都依赖于超验的、非历史的模式去界定意识，而不是把这些结构视为更广泛的社会过程的一部分。他们解决资产阶级哲学的方案是抽象的。卢卡奇将其现象学置于更广泛的社会—本体论叙述之中。胡塞尔和拉斯克的范畴是本体论意义上的，卢卡奇的论述也许可以被视为本体—生成论意义上的（ontologogenetic）：他感兴趣的是，（现象学意义上）对象存在范畴是如何产生的，以及这针对存在又告诉了我们什么。
在1967年《历史与阶级意识》的再版序言中，卢卡奇批评了自己试图通过假定“逻辑—形而上学结构”“相比黑格尔更加黑格尔”的工作。较之于对其观点的观念论解读，这种自我批评更符合现象学的解读：前者蕴含了一个非理性的、浪漫的主体，后者则赋予逻辑范畴以本体论的意义；这使它们成为形而上学范畴。客观上看，《历史与阶级意识》在说明如何颠覆资产阶级社会方面并未取得成功：它对一旦无产阶级成立了政党，他们应该做什么这个问题着墨甚少。因为一个逻辑对立，自我意识的出现才能发生：卢卡奇草率地假定，结构的矛盾会带来对那种矛盾的意识。然而，通过融合现象学和辩证法的路径，卢卡奇大大深化了我们关于社会如何存在以及社会如何构造其成员意识的理解。这样一来，他就为一种新的社会存在本体论奠定了基础。
（宋晓杰 译）
(1) Georg Lukács， Werke， 14 vols.， to date， Neuwied： Luchterhand， 1962- ， vol.2， p.223.中译文参见卢卡奇《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1999年版，第109页。——译者注
(2) Max Weber， Economy and Society， ed. Günther Roth and Claus Wittich， trans. Ephraim Fischoff et al.， 2 vols.， Berkeley： University of California Press， 1978， vol.1， p.21.
(3) Georg Simmel， Philosophy of Money， trans. Tom Bottomore and David Frisby， London： Routledge， 1990.
(4) Georg Lukács， Werke， 14 vols.， to date， Neuwied： Luchterhand， 1962- ， vol.2， pp.307-308.中译文参见卢卡奇《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1999年版，第208页。——译者注
(5) Georg Lukács， Werke， 14 vols.， to date， Neuwied： Luchterhand， 1962- ， vol.2， p.313.中译文参见卢卡奇《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1999年版，第215页。——译者注
(6) Tom Rockmore， Irrationalism： Lukács and the Marxist View of Reason， Philadelphia： Temple University Press， 1992； Martin Jay， Marxism and Totality： The Adventures of a Concept from Lukács to Habermas， Berkeley： University of California Press， 1984， pp. 106-107.
(7) Andrew Arato， Paul Breines， The Young Lukács and the Origins of Western Marxism， New York： Seabury， 1979， p. 130； G. H. R. Parkinson， Georg Lukács， London： Routledge and Kegan Paul， 1977， p. 44.
(8) Tom Rockmore， Irrationalism： Lukács and the Marxist View of Reason， Philadelphia： Temple University Press， 1992， p. 116.中译文参见汤姆·洛克莫尔《非理性主义：卢卡奇与马克思主义理性观》，孟丹译，中国人民大学出版社2014年版，第112页。——译者注
(9) Moishe Postone， “Lukács and the Dialectical Critique of Capitalism，” in New Dialectics and Political Economy， ed. Robert Albritton and John Simoulidis， Basingstoke： Palgrave Macmillan， 2003， p. 98.
(10) 引自Eva L. Corredor， Lukács after Communism： Interviews with Contemporary Intellectuals， Durham， NC： Duke University Press， 1997， p. 145。
(11) Louis Althusser， For Marx， trans. Ben Brewster， London： Verso， 1997， p. 221n； Gareth Stedman Jones， “The Marxism of the Early Lukács，” in Western Marxism： A Critical Reader， ed. Gareth Stedman Jones et al.， London： New Left Books， 1977， pp. 33， 37.(https://www.daowen.com)
(12) Tom Rockmore， Irrationalism： Lukács and the Marxist View of Reason， Philadelphia： Temple University Press， 1992， pp. 129-151.
(13) Tom Rockmore， Irrationalism： Lukács and the Marxist View of Reason， Philadelphia： Temple University Press， 1992， p. 150.（中译文参见汤姆·洛克莫尔《非理性主义：卢卡奇与马克思主义理性观》，孟丹译，中国人民大学出版社2014年版，第141—142页。——译者注）不只是卢卡奇，而是革命的马克思主义都很普遍地拥有相似的批判路径。参见Carl Schmitt，The Crisis of Parliamentary Democracy， Cambridge， MA： MIT Press， 1985， chap. 3.
(14) Andrew Arato， Paul Breines， The Young Lukács and the Origins of Western Marxism， New York： Seabury， 1979， p. 151.
(15) Moishe Postone， “Lukács and the Dialectical Critique of Capitalism，” in New Dialectics and Political Economy， ed. Robert Albritton and John Simoulidis， Basingstoke： Palgrave Macmillan， 2003， p. 98.
(16) Maurice Merleau⁃Ponty， Adventures of the Dialectic， trans. Joseph Bien， Evanston： Northwestern University Press， 1973， p. 50.中译文参见莫里斯·梅洛-庞蒂《辩证法的历险》，杨大春、张尧均译，上海译文出版社2009年版，第52页。——译者注
(17) Lucien Goldmann， Lukács and Heidegger： Towards a New Philosophy， trans. William Boelhower， London： Routledge and Kegan Paul. 1977.
(18) Jay Bernstein， “Lukács's Wake： Praxis， Presence， and Metaphysics，” in Lukács Today： Essays in Marxist Philosophy， ed. Tom Rockmore， Dordrecht： Dreidel， 1988. p.179.
(19) Andrew Feenberg， Lukács， Marx， and the Sources of Critical Theory， Totowa， NJ： Rowman and Littlefield， 1981， p. 71.
(20) Georg Lukács， Werke， 14 vols.， to date， Neuwied： Luchterhand， 1962- ， vol.2， p.297.中译文参见卢卡奇《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1999年版，第196页。——译者注
(21) 对胡塞尔关于认识论和本体论之特殊关系的讨论，可参见David Woodruff Smith， Husserl， London： Routledge， 2007， pp. 135-187。
(22) Edmund Husserl， Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and a Phenomenological Philosophy， First Book： General Introduction to a Pure Phenomenology， trans. Fred Kersten， Dordrecht： Kluwer， 1991， p. 61.（中译文参见胡塞尔《纯粹现象学通论：纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷，李幼蒸译，商务印书馆1996年版，第98页。——译者注）胡塞尔自身的思想经历了相当大的发展；许多最重要的思想在他有生之年并未出版，但仍然以手稿形式在他的学生中流传。为了自己的目的，我专注于对《观念》第一卷的论述：因为卢卡奇在关于“物化”的那篇论文中提到过这本著作，我们可以肯定他对它十分熟悉。
(23) Edmund Husserl， Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and a Phenomenological Philosophy， First Book： General Introduction to a Pure Phenomenology， trans. Fred Kersten， Dordrecht： Kluwer， 1991， p. 65.中译文参见胡塞尔《纯粹现象学通论：纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷，李幼蒸译，商务印书馆1996年版，第100页。——译者注
(24) Edmund Husserl， Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and a Phenomenological Philosophy， First Book： General Introduction to a Pure Phenomenology， trans. Fred Kersten， Dordrecht： Kluwer， 1991， pp. 213-214.中译文参见胡塞尔《纯粹现象学通论：纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷，李幼蒸译，商务印书馆1996年版，第223页。——译者注
(25) Edmund Husserl， Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and a Phenomenological Philosophy， First Book： General Introduction to a Pure Phenomenology， trans. Fred Kersten， Dordrecht： Kluwer， 1991， p. 92； David Woodruff Smith， Husserl， London： Routledge， 2007， pp. 211-212.中译文参见胡塞尔《纯粹现象学通论：纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷，李幼蒸译，商务印书馆1996年版，第120页。——译者注
(26) Edmund Husserl， Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and a Phenomenological Philosophy， First Book： General Introduction to a Pure Phenomenology， trans. Fred Kersten， Dordrecht： Kluwer， 1991， p. 174.中译文参见胡塞尔《纯粹现象学通论：纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷，李幼蒸译，商务印书馆1996年版，第186页。——译者注
(27) Edmund Husserl， Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and a Phenomenological Philosophy， First Book： General Introduction to a Pure Phenomenology， trans. Fred Kersten， Dordrecht： Kluwer， 1991， p. 175.中译文参见胡塞尔《纯粹现象学通论：纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷，李幼蒸译，商务印书馆1996年版，第187页。——译者注
(28) Edmund Husserl， Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and a Phenomenological Philosophy， First Book： General Introduction to a Pure Phenomenology， trans. Fred Kersten， Dordrecht： Kluwer， 1991， p. 197.中译文参见胡塞尔《纯粹现象学通论：纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷，李幼蒸译，商务印书馆1996年版，第208页。——译者注
(29) Edmund Husserl， Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and a Phenomenological Philosophy， First Book： General Introduction to a Pure Phenomenology， trans. Fred Kersten， Dordrecht： Kluwer， 1991， p. 100.中译文参见胡塞尔《纯粹现象学通论：纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷，李幼蒸译，商务印书馆1996年版，第127页。——译者注
(30) Steven Gait Crowell， Husserl， Heidegger， and the Space of Meaning： Paths Toward Transcendental Phenomenology， Evanston， IL： Northwestern University Press， 2001； Karl Schuhmann and Barry Smith， “Two Idealisms： Lask and Husserl，” in Kant⁃Studien， 83， 1993， pp. 448-466.
(31) Emil Lask， Gesammelte Schriften， ed. Eugen Herrigel， 3 vols.， Tübingen： Mohr， 1923-1924， vol.2， pp.28-29.
(32) Steven Gait Crowell， Husserl， Heidegger， and the Space of Meaning： Paths Toward Transcendental Phenomenology， Evanston， IL： Northwestern University Press， 2001， p. 39.
(33) Steven Gait Crowell， Husserl， Heidegger， and the Space of Meaning： Paths Toward Transcendental Phenomenology， Evanston， IL： Northwestern University Press， 2001， p. 37.
(34) Emil Lask， Gesammelte Schriften， ed. Eugen Herrigel， 3 vols.， Tübingen： Mohr， 1923-1924， vol.2， p.29.
(35) Emil Lask， Gesammelte Schriften， ed. Eugen Herrigel， 3 vols.， Tübingen： Mohr， 1923-1924， vol.2， p.109.
(36) Steven Gait Crowell， Husserl， Heidegger， and the Space of Meaning： Paths Toward Transcendental Phenomenology， Evanston， IL： Northwestern University Press， 2001， p. 44.
(37) Emil Lask， Gesammelte Schriften， ed. Eugen Herrigel， 3 vols.， Tübingen： Mohr， 1923-1924， vol.2， p.415； Steven Gait Crowell， Husserl， Heidegger， and the Space of Meaning： Paths Toward Transcendental Phenomenology， Evanston， IL： Northwestern University Press， 2001， p.67.
(38) Karl Schuhmann， Barry Smith， “Two Idealisms： Lask and Husserl，” in Kant⁃Studien， 83， 1993， pp. 448-466.
(39) Emil Lask， Gesammelte Schriften， ed. Eugen Herrigel， 3 vols.， Tübingen： Mohr， 1923-1924， vol.2， pp.191-192.
(40) Emil Lask， Gesammelte Schriften， ed. Eugen Herrigel， 3 vols.， Tübingen： Mohr， 1923-1924， vol.3， p.179.
(41) Lee Congdon， The Young Lukács， Chapel Hill： University of North Carolina， 1983.
(42) 另一篇海德堡时期论文的现象学方面，参见Elisabeth Weisser， Georg Lukács' Heidelberger Kunstphilosophie， Bonn： Bouvier， 1992。
(43) Lee Congdon， The Young Lukács， Chapel Hill： University of North Carolina， 1983， pp. 92-95， 111-117.
(44) Tom Rockmore， Irrationalism： Lukács and the Marxist View of Reason， Philadelphia： Temple University Press， 1992.
(45) Georg Lukács， Werke， 14 vols.， to date， Neuwied： Luchterhand， 1962- ， vol.2， p.174.中译文参见卢卡奇《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1999年版，第52页。——译者注
(46) Georg Lukács， Werke， 14 vols.， to date， Neuwied： Luchterhand， 1962- ， vol.2， p.304.中译文参见卢卡奇《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1999年版，第204页。——译者注
(47) Georg Lukács， Werke， 14 vols.， to date， Neuwied： Luchterhand， 1962- ， vol.2， p.346.中译文参见卢卡奇《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1999年版，第252页。——译者注
(48) Georg Lukács， Werke， 14 vols.， to date， Neuwied： Luchterhand， 1962- ， vol.2， p.291.
(49) Georg Lukács， Werke， 14 vols.， to date， Neuwied： Luchterhand， 1962- ， vol.2， p.300.
(50) Georg Lukács， Werke， 14 vols.， to date， Neuwied： Luchterhand， 1962- ， vol.2， p.300.中译文参见卢卡奇《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1999年版，第199页。——译者注
(51) Georg Lukács， Werke， 14 vols.， to date， Neuwied： Luchterhand， 1962- ， vol.2， p.299.中译文参见卢卡奇《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1999年版，第197页。——译者注
(52) Georg Lukács， Werke， 14 vols.， to date， Neuwied： Luchterhand， 1962- ， vol.2， p.306.中译文参见卢卡奇《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1999年版，第206页。——译者注
(53) Georg Lukács， Werke， 14 vols.， to date， Neuwied： Luchterhand， 1962- ， vol.2， p.306.中译文参见卢卡奇《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1999年版，第206页。——译者注
(54) Georg Lukács， Werke， 14 vols.， to date， Neuwied： Luchterhand， 1962- ， vol.2， p.192.中译文参见卢卡奇《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1999年版，第71页。——译者注
(55) Georg Lukács， Werke， 14 vols.， to date， Neuwied： Luchterhand， 1962- ， vol.2， p.193.中译文参见卢卡奇《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1999年版，第72页。——译者注
(56) Georg Lukács， Werke， 14 vols.， to date， Neuwied： Luchterhand， 1962- ， vol.2， p.306.中译文参见卢卡奇《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1999年版，第206页。——译者注
(57) Georg Lukács， Werke， 14 vols.， to date， Neuwied： Luchterhand， 1962- ， vol.2， p.275.中译文参见卢卡奇《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1999年版，第169页。——译者注
(58) Georg Lukács， Werke， 14 vols.， to date， Neuwied： Luchterhand， 1962- ， vol.2， p.302.中译文参见卢卡奇《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1999年版，第201页。——译者注
(59) Edmund Husserl， “Philosophy as a Strict Science，” in Phenomenology and the Crisis of Philosophy， trans. Quentin Lauer， New York： Harper， 1965， p. 103.中译文参见胡塞尔《现象学与哲学的危机》，吕祥译，国际文化出版公司1988年版，第93页。——译者注
(60) Emil Lask， Gesammelte Schriften， ed. Eugen Herrigel， 3 vols.， Tübingen： Mohr， 1923-1924， vol.3， p.240； Karl Schuhmann， Barry Smith， “Two Idealisms： Lask and Husserl，” in Kant⁃Studien， 83， 1993， pp. 448-466.
(61) 关于这个路径的最近一个例子，可参见Axel Honneth， Verdinglichung， Frankfurt am Main： Suhrkamp， 2005。
(62) Georg Lukács， Werke， 14 vols.， to date， Neuwied： Luchterhand， 1962- ， vol.2， p.275.中译文参见卢卡奇《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1999年版，第169页。——译者注
(63) Georg Lukács， Werke， 14 vols.， to date， Neuwied： Luchterhand， 1962- ， vol.2， p.511.中译文参见卢卡奇《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1999年版，第440页。——译者注
(64) Georg Lukács， Werke， 14 vols.， to date， Neuwied： Luchterhand， 1962- ， vol.2， p.268.中译文参见卢卡奇《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1999年版，第161页。——译者注
(65) Georg Lukács， Werke， 14 vols.， to date， Neuwied： Luchterhand， 1962- ， vol.2， p.299.中译文参见卢卡奇《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1999年版，第198页。——译者注
(66) Georg Lukács， Werke， 14 vols.， to date， Neuwied： Luchterhand， 1962- ， vol.2， p.264.中译文参见卢卡奇《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1999年版，第156页。——译者注
(67) Georg Lukács， Werke， 14 vols.， to date， Neuwied： Luchterhand， 1962- ， vol.2， pp.275， 258.中译文参见卢卡奇《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1999年版，第169—170页、第149页。——译者注
(68) Georg Lukács， Werke， 14 vols.， to date， Neuwied： Luchterhand， 1962- ， vol.2， pp.307-308.中译文参见卢卡奇《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1999年版，第208页。——译者注
(69) Georg Lukács， Werke， 14 vols.， to date， Neuwied： Luchterhand， 1962- ， vol.2， pp.306， 275.中文版译文参见卢卡奇《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1999年版，第207页、第170页。——译者注
(70) Georg Lukács， Werke， 14 vols.， to date， Neuwied： Luchterhand， 1962- ， vol.2， p.264.中译文参见卢卡奇《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1999年版，第157页。——译者注
(71) Georg Lukács， Werke， 14 vols.， to date， Neuwied： Luchterhand， 1962- ， vol.2， p.342.中译文参见卢卡奇《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1999年版，第249页。——译者注
(72) Georg Lukács， Werke， 14 vols.， to date， Neuwied： Luchterhand， 1962- ， vol.2， p.351.中译文参见卢卡奇《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1999年版，第260页。——译者注
(73) Georg Lukács， Werke， 14 vols.， to date， Neuwied： Luchterhand， 1962- ， vol.2， p.351.中译文参见卢卡奇《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1999年版，第260页。——译者注
(74) Georg Lukács， Werke， 14 vols.， to date， Neuwied： Luchterhand， 1962- ， vol.2， p.352.中译文参见卢卡奇《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1999年版，第260页。——译者注
(75) Georg Lukács， Werke， 14 vols.， to date， Neuwied： Luchterhand， 1962- ， vol.2， p.275.中译文参见卢卡奇《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1999年版，第169页。——译者注
(76) Georg Lukács， Werke， 14 vols.， to date， Neuwied： Luchterhand， 1962- ， vol.2， p.353.中译文参见卢卡奇《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1999年版，第262页。——译者注
(77) Georg Lukács， Werke， 14 vols.， to date， Neuwied： Luchterhand， 1962- ， vol.2， p.355.中译文参见卢卡奇《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1999年版，第264页。——译者注
(78) Georg Lukács， Werke， 14 vols.， to date， Neuwied： Luchterhand， 1962- ， vol.2， p.355.中译文参见卢卡奇《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1999年版，第265页。——译者注
(79) 斯特德曼·琼斯［《早期卢卡奇的马克思主义》（“The Marxism of the Early Lukács”）］是前者的典型；阿拉托、布莱内斯［《青年卢卡奇与西方马克思主义的起源》（The Young Lukács and the Origins of Western Marxism）］则讨论了后者。
(80) 指《对罗莎·卢森堡〈论俄国革命〉的批评意见》和《关于组织问题的方法论》。——译者注
(81) Georg Lukács， Werke， 14 vols.， to date， Neuwied： Luchterhand， 1962- ， vol.2， p.507.中译文参见卢卡奇《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1999年版，第436页。——译者注
(82) Georg Lukács， Werke， 14 vols.， to date， Neuwied： Luchterhand， 1962- ， vol.2， p.505.中译文参见卢卡奇《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1999年版，第434页。——译者注
(83) Georg Lukács， Werke， 14 vols.， to date， Neuwied： Luchterhand， 1962- ， vol.2， p.496.中译文参见卢卡奇《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1999年版，第424页。——译者注
(84) Georg Lukács， Werke， 14 vols.， to date， Neuwied： Luchterhand， 1962- ， vol.2， p.514.中译文参见卢卡奇《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1999年版，第444页。——译者注
(85) Georg Lukács， Werke， 14 vols.， to date， Neuwied： Luchterhand， 1962- ， vol.2， p.503.中译文参见卢卡奇《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1999年版，第432页。——译者注
(86) Georg Lukács， Werke， 14 vols.， to date， Neuwied： Luchterhand， 1962- ， vol.2， p.503.中译文参见卢卡奇《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1999年版，第432页。——译者注
(87) Georg Lukács， Werke， 14 vols.， to date， Neuwied： Luchterhand， 1962- ， vol.2， p.507.中译文参见卢卡奇《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1999年版，第435页。——译者注
(88) Georg Lukács， Werke， 14 vols.， to date， Neuwied： Luchterhand， 1962- ， vol.2， p.517.中译文参见卢卡奇《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1999年版，第446页。——译者注
(89) Georg Lukács， Werke， 14 vols.， to date， Neuwied： Luchterhand， 1962- ， vol.2， vol.494.中译文参见卢卡奇《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1999年版，第422页。——译者注
(90) Georg Lukács， Werke， 14 vols.， to date， Neuwied： Luchterhand， 1962- ， vol.2， p.494.中译文参见卢卡奇《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1999年版，第422页。——译者注
(91) Georg Lukács， Werke， 14 vols.， to date， Neuwied： Luchterhand， 1962- ， vol.2， p.510.中译文参见卢卡奇《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1999年版，第439页。——译者注
(92) Maurice Merleau⁃Ponty， Adventures of the Dialectic， trans. Joseph Bien， Evanston： Northwestern University Press， 1973， p. 50.中译文参见莫里斯·梅洛-庞蒂《辩证法的历险》，杨大春、张尧均译，上海译文出版社2009年版，第52页。——译者注
(93) Georg Lukács， Werke， 14 vols.， to date， Neuwied： Luchterhand， 1962- ， vol.2， p.505.中译文参见卢卡奇《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1999年版，第434页。——译者注
(94) Georg Lukács， Werke， 14 vols.， to date， Neuwied： Luchterhand， 1962- ， vol.2， p.495.中译文参见卢卡奇《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1999年版，第423页。——译者注
(95) Georg Lukács， Werke， 14 vols.， to date， Neuwied： Luchterhand， 1962- ， vol.2， p.499.
(96) Georg Lukács， Werke， 14 vols.， to date， Neuwied： Luchterhand， 1962- ， vol.2， p.504.中译文参见卢卡奇《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1999年版，第432页。——译者注
(97) Georg Lukács， Werke， 14 vols.， to date， Neuwied： Luchterhand， 1962- ， vol.2， p.505.中译文参见卢卡奇《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1999年版，第434页。——译者注
(98) 参见Georg Lukács， Werke， 14 vols.， to date， Neuwied： Luchterhand， 1962- ， vol.2， p.363。中译文参见卢卡奇《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1999年版，第273页。——译者注
(99) Georg Lukács， Werke， 14 vols.， to date， Neuwied： Luchterhand， 1962- ， vol.2， p.490.中译文参见卢卡奇《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1999年版，第417页。——译者注
(100) Georg Lukács， Werke， 14 vols.， to date， Neuwied： Luchterhand， 1962- ， vol.2， p.480.中译文参见卢卡奇《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1999年版，第407页。——译者注
(101) Georg Lukács， Werke， 14 vols.， to date， Neuwied： Luchterhand， 1962- ， vol.2， p.358.
(102) Georg Lukács， Werke， 14 vols.， to date， Neuwied： Luchterhand， 1962- ， vol.2， p.515.中译文参见卢卡奇《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1999年版，第444页。——译者注
(103) Georg Lukács， Werke， 14 vols.， to date， Neuwied： Luchterhand， 1962- ， vol.2， p.497.中译文参见卢卡奇《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1999年版，第425页。——译者注
(104) 原文为：“Husserl and Lask as Q， as it were”。——译者注