附录一  《儒林外史学术档案》关于陈文新的评介

附录一 《儒林外史学术档案》关于陈文新的评介

甘宏伟

陈文新，1957年生，湖北公安人。1977年考入武汉大学，获文学学士、文学硕士、哲学博士学位。现为武汉大学文学院博士生导师、教育部长江学者特聘教授、教育部哲学社会科学重大课题攻关项目《中国古代文学史》（马工程重点教材编写专项）首席专家，享受国务院政府特殊津贴专家，兼任中华炎黄文化研究会科举文化专业委员会主席团主席、中国俗文学学会顾问、中国儒林外史学会副会长、中国三国演义学会常务理事、中国水浒学会常务理事、中国西游记文化研究会理事、中国红楼梦学会理事、中国明代文学学会理事等。主要研究中国小说史、明代诗学和科举文化。主编的《中国文学编年史》是我国首部系统完整、涵盖古今的文学编年史，荣获首届中国出版政府奖和湖北省社会科学优秀成果奖一等奖。学术著作主要有《传统小说与小说传统》《文言小说审美发展史》《韩国所见中国古代小说史料》《中国小说的谱系与文体形态》《明代诗学的逻辑进程与主要理论问题》《中国文学流派意识的发生和发展》《集部视野下的辞章谱系与诗学形态》《明代文学与科举文化生态》等。在《儒林外史》研究领域，出版有《士人心态话儒林》《吴敬梓话儒林：士人心态》《且向长河看落日——〈儒林外史〉》等，并先后发表《从传统的致思途径看〈儒林外史〉结构的完整性》《〈儒林外史〉与传统人文精神──论吴敬梓笔下的贤人及其人格追求》《吴敬梓的隐逸理想与〈儒林外史〉的笔墨情趣》《〈儒林外史〉与科举时代的士人心态》等近二十篇论文。

《士人心态话儒林》由华中理工大学出版社1994年出版，1995年改为《吴敬梓话儒林：士人心态》由台北亚太出版社出版繁体字版。本书是陈文新研究《儒林外史》的一部用心之作。书中首篇“一部关于士人心态的专书”为总论。其余五十篇则大略可分为五类：从“名士王冕”至“少卿敬梓异同辨”计六篇为第一类，说王冕、虞博士、庄绍光、杜少卿等“贤人”及其人格追求；从“祭泰伯祠·定梨园榜”至“豪侠与女色”计十六篇为第二类，主要说“名士”及“豪侠”形迹的“外之相”与“内之实”；从“范进考中秀才的奥秘”至“八股取士的效应”计九篇为第三类，主要说与科举有关的几个特写镜头所蕴含的作者用意及所关涉的科举文化内容；从“一冷一暖，谓之世情”至“聘娘效颦”计十篇为第四类，主要说一定文化背景下与“功名富贵”相关的世态人情；其余九篇为第五类，主要说《儒林外史》的笔墨情趣与吴敬梓的隐逸理想。

《儒林外史》是与科举、八股取士密切相关的一部小说，说《儒林外史》，“科举”“八股取士”就成为绕不开的话题。不过，尽管科举在1905年即被废除，可是对它进行批评的声音却延续至今。起初，胡适出于提倡“活”的白话的新文学的良苦用心，拿科举说事，对其进行批评。20世纪50年代，基于文化批判和思想批判的需要，科举受到了更为激烈的批判。直至20世纪80年代以来，科举、八股取士是个坏东西的思维定式仍在发生着深刻影响：既然科举、八股取士是个坏东西，吴敬梓作为一位伟大作家，不可能不对科举、对八股取士持反对态度。正是在这一情势下，《儒林外史》“反科举”的意义被发明、发掘并不断得到复述、强化。楔子里王冕说“这个法却定的不好！将来读书人既有此一条荣身之路，把那文行出处都看得轻了”，更被视为吴敬梓是以此明确表示反对八股取士的态度。然而，正如天目山樵评所说，“然古来荣禄开而文行薄，岂特八股为然”。这从一个方面启示人们，对“《儒林外史》与科举”问题的认识不应止于“反科举”“反八股取士”。但是，由于论《儒林外史》者鲜有对古代科举的实际情形做较全面了解的，自然难免限囿于“反科举”之类话语模式。陈文新《士人心态话儒林》在《儒林外史》研究史上的意义也就首先因为此而凸显出来。

《士人心态话儒林》首先从“士”阶层的独立性自先秦至秦汉以降的变化说起，考察了士人阶层以“道”自任传统的形成与蜕变，进而揭示出吴敬梓创作《儒林外史》的基本意图。书中指出，秦汉以降的大一统专制政权“希望士阶层依附于皇帝，他们不能容忍士阶层以帝王师自居的传统，他们想方设法诱逼读书人服从自己”，而始于隋唐的科举制度则“威风凛凛地宣告了帝王（‘势’的代表者）对士（‘道’的代表者）的优势”。基于对古代社会传统的这一把握，《士人心态话儒林》就不再是从科举的制度层面上认识问题，而是从科举影响士人心态的层面展开讨论，进而提出，科举制度下的士人心态“实则具有广泛的意义”，其“不妨视为专制制度下士人心态的一个缩影”。比如，就“道”与“势”的矛盾而言，“汉魏与明清确有程度的不同，但并无本质的差异”。至于科举制度，陈文新指出，“事实上，它在唐宋时期曾发挥过相当多的好作用，在明清时期也并非一无是处”。由此，《士人心态话儒林》从根本上摆脱了现代文学史著述中习见的“反科举”“反八股取士”，以及与此相类的诸如“反理学”“反礼教”之类的话语，不再仅仅是站在“今人”的立场上阐发《儒林外史》的“客观”意义，评判吴敬梓笔下的人物，而是尽量贴近“作者”的时代和“作者”的立场，对《儒林外史》及其赖以产生的文化传统采取“了解之同情”的态度，细致地评说其文学与文化意蕴。正是基于此，《士人心态话儒林》对《儒林外史》形成了这样一个基本的认识：“吴敬梓异常关注知识分子的命运，他的名著《儒林外史》便是一部关于士人心态的专书，吴敬梓执着于知识阶层的历史使命，痛苦于部分读书人对自我意识和独立性的放弃，满怀悲壮之情地展示了科举制度下士人生活的方方面面，向社会、历史、未来发出了响亮的呼吁：读书人，保持你的自尊和高贵！”(https://www.daowen.com)

在“反科举”的话语下，说起《儒林外史》，人们经常首先关注且关注最多的小说人物，是周进、范进、王惠、王德、王仁、严贡生、匡超人、鲁小姐等，而对虞博士、庄绍光等的关注则少得多甚至被忽略，即便说到，也多是对其做“进步”与“局限”的区分。马二先生虽关注得也不少，但更多的是关注他痴迷八股而又迂又呆的一面。《士人心态话儒林》则不再“以二元对立的致思方式去解说作品”，而是从“科举制度下的士人心态”这一角度切入，将《儒林外史》中的相关人物分为三大类，以求准确把握吴敬梓所写众多人物及相关细节、场景的用意或蕴含。一类是“从开始就以‘学成文武艺，货与帝王家’为目的，眼睛直盯着功名富贵”的读书人，如周进、范进、王惠、王德、王仁、严贡生、匡超人等。一类是“继承了知识分子足以引为自豪的任道传统”的读书人，他们是士人中的佼佼者，如王冕、虞博士、庄绍光、杜少卿、四大市井奇人等。一类是“借清高或风雅为名，以获取王惠等人从科名中得到的东西”的读书人，这类人“实际上是科举制度的副产品”。在文章《〈儒林外史〉视野中的四类名士》中，陈文新又进一步明确，小说中“追名逐利的冒牌名士”还可细分为四类：一类是“穿凿附会、故作高论”的杜慎卿、金东崖；一类是“飞来飞去宰相衙”却自称“山人”的陈和甫；一类是“酸风扑人”的西湖名士赵雪斋、景兰江、支剑锋、浦墨卿等；一类是“被‘名’给异化了”的“呆”名士诸葛天申、景兰江、陈和尚、杨执中、权勿用、丁言志等。即便做出如此细致的分类，陈文新也并非只注意他们作为某一类的特征，而是重在揭示其同中之异及异中之同。论同中之异者，如同为“穿凿附会、故作高论”的杜慎卿、金东崖，其论金东崖为“表现拙劣，适成笑柄”，而论杜慎卿则是“高出几筹，并因而声名鹊起”。论异中之同者，如虞博士、庄绍光、杜少卿等人和杜慎卿显然不属同一类人物，很多论者也是把他们作为互为反对的两类人截然对待的。但陈文新却注意到，第四十六回写庄绍光、虞博士、杜少卿等人相约作登高会，特意邀了杜慎卿所定梨园榜上的名角；而且，当余大先生把当年杜慎卿的这件“风流事”向虞博士等人讲述一遍后，众人还开心地“大笑”。就此，陈文新指出，这是基于虞博士等贤人对“风流事”和名士、才子的理解，正因理解，故而“能够容纳”。陈文新的讨论揭示了这样一个非常重要的情形，即吴敬梓创作《儒林外史》不是把笔下的人物简单地排列出截然对立的两支队伍，互相之间界限分明，非此即彼，非好即恶；小说中倾心表现的每个人物都有属于各自的“个性”，分别承载着所要传达的特定内容，且不乏互相之间的往来、交叉。而《士人心态话儒林》的鲜明特色之一，即是致力于读“懂”书中各色人物的“个性”及相互间的联系，努力揭示出其所传达的内容，进而读“懂”《儒林外史》的“伟大”。

首先，书中论王冕、虞博士、庄绍光、杜少卿等“贤人”形象，就别具眼界、独具卓识。书中指出，中国知识分子是顶追求“仕进”的，但当仕进与任道发生冲突时，为了弘道，为了向“势”显示“道”的尊严，他们宁可不再“进取”，其结果，崇拜隐逸的处世态度和行为方式便成为题目中应有之意。而王冕、虞博士、庄绍光、杜少卿等“贤人”正是这样，他们“清高自许，淡于名利，贫贱不能移，威武不能屈”，所表现的“正是以道自任的传统儒家精神”，是“社会责任感的另一种实践方式”。这里需要指出的是，此前，每论王冕、虞博士、庄绍光、杜少卿等人物的隐逸，人们总首先想到他们这是受了道家的影响，殊不知“天下有道则见，无道则隐”却正是儒家所倡导的。如果注意到道家和儒家在隐逸上的根本区别，不难发现吴敬梓笔下“贤人”的隐逸是以儒家为根底的。在文章《〈儒林外史〉与传统人文精神——论吴敬梓笔下的贤人及其人格追求》中，陈文新对王冕、虞博士、庄绍光、杜少卿等“贤人”形象做了更进一步的论述。经由对文本的细读，文中指出，吴敬梓“在他笔下的贤人身上寄托了一种理想：保持人格独立而又实践用世之志，亦即以任道为己任”。但“贤人们对科举这条‘荣身之路’并不全盘否定，他们采取了向儒家元典精神回归的态度”。他们也读“四书”“五经”，但“四书”“五经”“在他们那里，没有了‘主卖官爵，臣卖智力’的买卖关系，没有了‘学成文武艺，货与帝王家’的功利目的”，仅是“他们修身的重要内容和为人处世的经典依据”而已。文中还指出，吴敬梓笔下的贤人不仅有“以道自任”的圣贤人格，还有“理解人、尊重人”的“容众”人格精神，以及将二者有机贯穿起来的“冲淡”的诗人气质。所谓“容众”人格，也就是“在保持自己的崇高理想和追求的同时，绝不忘掉与普通人的联系，力图使自己成为公共生活的一部分，而不是其外面的游魂”。如，“在符合道义的前提下，贤人也不排斥比较优裕的生活”，像虞博士“丝毫不热衷于做官，但倘若只有做官才能保证家庭衣食所需，他也绝不会辞五斗米”；他们“以社会中平等一员的眼光看待一切人和事，表现出理性的高贵”，“对于生活中的‘小人’‘坏人’，贤人们也能够设身处地地为之着想”，等等。在“反科举”的话语之下，是难以读懂吴敬梓经由其笔下的“贤人”的言谈、行迹等传达出的这些意蕴的。

书中对严监生这一形象及其文本意义的理解也值得特别提出。关于严监生，论者常将其与巴尔扎克笔下的葛朗台、莫里哀《悭吝人》中的阿巴公、莎士比亚《威尼斯商人》中的夏洛克、果戈里《死魂灵》的泼留希金等相提并论，阐发他的守财奴、吝啬鬼性格。紧紧抓住“两茎灯草”的细节看严监生，得出他是吝啬鬼的结论可以说是必然的。面对小说中严监生几次花钱的描写，则解释为其性格具有复杂性、多面性，体现了吝啬鬼的时代、民族特色和个人性格特色等。不过，也有论者举出严监生多次“慷慨”花钱的情节，试图为严监生“翻案”，论说严监生不是吝啬鬼，可面对“两茎灯草”一节，又解释为形象不够统一，具有矛盾的二重性等。其实，无论认为严监生是典型的吝啬鬼，还是辩说严监生不是吝啬鬼，有一点是共同的，即皆将严监生抽离了文本语境和文化语境而孤立地就严监生论严监生。陈文新则立足于文本语境和文化传统，指出，如果打量严监生的为人处世，说他是吝啬鬼“总嫌不够妥当”。因为“严监生一辈子最大的遗憾，不是钱攒的不多，而是受他哥的欺负”；“在窝窝囊囊的境遇中，严监生养成了‘胆小’的性格，凡事只要别人不惹他的麻烦，不找他的岔子，钱他是很不在乎的”。但陈文新并非意在为严监生“翻案”，而是进一步指出，严监生“用银子来讨好、巴结别人，其另一侧面便是卑视自己、作践自己，自己的钱却不敢大大方方地花在自己身上”。由此，陈文新揭示了“两茎灯草”一节的真正意蕴在于，它体现了严监生“畏惧舒展的活力充沛的人生。在他眼里，可怕的不是‘两茎灯草’费油，可怕的是赵氏尚未充分意识到压缩自己的必要性。如果是为了严贡生、王德、王仁，即使点一百茎灯草，他严监生也不会在意；然而，这是赵氏在‘享用’，那便万万使不得。那会带来灾祸的”。所以，“只有当赵氏亲手挑掉一茎灯草时，他才放心地走了，卑微地走了”。至于严监生为什么如此压缩自己、作践自己，陈文新揭示了其与《唐摭言》中同样“逆来顺受”“自认卑贱”的湛贲之间的互文关系，指出，畏灾惧祸之所以成为贯穿严监生一辈子的主题，根本在于他哥是贡生，他是花钱买来的功名，地位不能相提并论。也就是说，严监生压缩自己、作践自己，只是“科举制度下的士人心态”的又一种极端表现而已，他临死前对王德、王仁说的那段可以做证：“我死之后，二位老舅照顾你外甥长大，教他读读书，挣着进个学，免得像我一生，终日受大房里的气！”至此，对于严监生的认识，先后就有了三种基本看法：最早出现的看法认为严监生是吝啬鬼，然后即有论者辩说严监生并非吝啬鬼，陈文新则揭示出吴敬梓写严监生是展示“科举制度下的士人心态”的一种极端表现，即因“监生”身份低微受气，而生出对科举功名的终生渴求，且由此养成了“胆小”的性格和自我压缩、自我作践的性情。赵峻发表于《明清小说研究》2013年第1期的《中国吝啬鬼之谜——以严监生为路径研读〈儒林外史〉》则对这三种看法均做了回应。一方面，赵峻仍然确定“严监生是一个吝啬鬼”，并且提出，“我们不能因为他不和世界文学中其他的吝啬鬼一样无情，就认定他不是吝啬鬼，那样做的出发点本来是不妄加比附，结果反而是以西方的标准来衡量自身了”；文中还断然否定了诸多为严监生“翻案”文章的观点，认为，“吴敬梓写严监生这个吝啬鬼的主要目的，并不是告诫世人正确面对金钱；不是为了赞扬其勤劳节俭；更不是要‘为严监生招魂’”，又直接断言“说严监生具有‘自我压缩、自我作践的性情’也是没有根据的”。另一方面，赵峻又认为，吴敬梓写严监生的“真实意图还应该从读书进学、功名富贵上去落实，这也是严监生形象关联全书的所在”。愚弄严监生的，“不只是对金钱的占有欲，更是对读书进学或曰功名富贵的幻想。他是吝啬鬼，而且是一个科举噩梦中迷醉的中国吝啬鬼”。文中还提出：“人们容易看见严监生临终两个指头的吝啬鬼招牌，仅把讽刺的矛头停留在这里；确实，人不能做金钱的奴隶；不过，人们却不容易看见胆小的严监生大胆的内心追求：要让子孙后代读书进学功名富贵，严监生的等式是读书=进学=功名富贵=人生的价值。”显然，其与陈文新论严监生的根本区别在于，陈文新认为视严监生为吝啬鬼“不妥当”，而“两茎灯草”一节则是其一生胆小与自我压缩、自我作践的典型表现；赵峻则认同已为众多学者所论证的严监生是吝啬鬼的看法，同时也不认同严监生具有“自我压缩、自我作践的性情”的看法。但是他们在吴敬梓写严监生的意图这一关键点上，认识是相同的，即严监生是反映科举制度下士人迷恋科举功名之心态的一个典型。

陈文新对《儒林外史》研究的又一鲜明特色，是融合中国传统叙事思想和西方叙事理论，并充分考虑中国的文学创作传统，对《儒林外史》通过特定叙事方式以实现特定叙事意图、达到特定叙事效果的笔墨做出了独到的理解。以小说中对虞博士的书写为例。若只以源于西方的现代“文学观”的叙事理论看待虞博士，很容易得出虞博士写得不生动、不典型、不成功的看法。但虞博士又“是书中第一人”，是吴敬梓心目中的“真儒”，尤其主祭泰伯祠一节更明显是吴敬梓用心之笔。这样一来，那就等于说吴敬梓的叙事没有很好地实现他的意图。果真如此吗？陈文新引入西方的叙事学理论的同时，又充分考虑中国小说创作的实际，对此提供了一种解释。他在《士人心态话儒林》中指出，“写小人易，写君子难；写寻常的君子易，写超凡的君子难”，是小说创作中的普遍现象。吴敬梓在写那些不可理解、不可接近的人物时，“格外乐于用第三人称限知叙事”。他写王冕在七泖湖畔放牛时看到的三个人以及杨执中、权勿用等这些或神秘或奇怪的人物都是如此。这样的叙事可以“在观察者和人物之间，划出一道鸿沟”，使他们“几乎不再是我们这个世界的一员”。可是对于虞博士这样一位“寓伟大于平凡中的形象”，用不着故作神秘，“故作神秘是假名士的勾当”。陈文新进一步指出，吴敬梓写虞博士这位“作品中第一号人物”，用笔郑重，并有意泯灭技巧的痕迹，借鉴的正是中国传统的正史的叙事手法和“重”“拙”的叙事理念。也就是说，吴敬梓写虞博士所采用的叙事方式正是为了实现郑重其人、郑重其事的叙事意图，而且也很好地实现了这一意图。陈文新在《论〈儒林外史〉对故事的规范》等文中对《儒林外史》的叙事做了更为细致的论述。如，《论〈儒林外史〉对故事的规范》在谈到《儒林外史》的价值判断时指出，“《外史》常对一些著名的情节进行仿写，而且有意识提醒读者透过上下文去寻找其仿写的出处。这种仿写，引导读者在行文的表层意义下，去追索它的深层意义”。文中还进一步指出，小说运用这种方式大都是为了讽刺，其中娄二娄三访杨执中，匡超人停妻再娶是最成功的两例，前者有着明显仿写《三国演义》中刘备“三顾茅庐”的痕迹，后者有意将之与《琵琶记》中的蔡伯喈相联系。而这种手法既类似中国传统的“诗文中的用典和用事”，也正是“当代西方文艺理论十分关注的‘互文手法’”。引入西方文艺理论与方法的同时，也充分尊重研究对象的实际，并与中国传统的文艺理论融汇，才能更好地帮助“理解”中国古代的文学作品和文学现象，这是陈文新研究《儒林外史》给我们的一个重要启示。

总起来说，以《士人心态话儒林》等为代表，陈文新对《儒林外史》的研究首先是以“了解之同情”的态度，致力于贴近文本，致力于贴近“作者”，贴近“作者”的时代，贴近“作者”所承接的文化与文学传统，同时又吸纳西方叙事学等理论，持以“中西会通”的眼界，以“理解”吴敬梓及其《儒林外史》作为学术追求，取得了诸多创见，为读“懂”《儒林外史》提供了重要的示范。李汉秋在《〈儒林外史〉研究史略》中对陈文新的《儒林外史》研究就这样评价：“在理念和方法上，陈文新致力于中西会通，既充分挖掘使用传统的学术思想与方法，又合理引进和使用西方文艺理论。如《从传统的致思途径看〈儒林外史〉结构的完整性》一文，从民族传统的致思途径的特殊性出发，令人信服地揭示了《儒林外史》所体现的中国古典小说作家特有的整体观念；《颠覆传统——〈儒林外史〉的解构主义特征》《道德理想主义与现实人生困境——论〈儒林外史〉对经典叙事的戏拟》等文，借鉴西方解构主义理论，着重强调这一理论对传统文本放逐和瓦解的意义，认为《儒林外史》是一部具有解构主义特征的小说，颠覆传统是吴敬梓的创作宗旨之一，小说以写实的手法打破了源远流长的诗性传统，将浪漫的诗意人生还原到日常生活状态，并从道德伦理的角度对部分日常生活做出判断，对曾经受到推崇、赞美的古典典型形态和情节模式进行了消解；其他如《论〈儒林外史〉的写意特征》《论〈儒林外史〉对故事的规范》等文，同样体现出将现代文学理论与传统学术思想融合以理解《儒林外史》的学术追求，在理论、方法和见解上也都有进展。”