中国宗教是什么[26]
中国宗教是什么？杨庆堃先生较早提出了系统的看法。他用“diffused religion”和“institutional religion”作为分析中国宗教的工具，这是一对韦伯意义上的理想类型概念，但关于这对概念，国内外学者产生了相当的分歧。首先是翻译的分歧，“diffused religion”被翻译成“弥散性宗教”“弥漫性宗教”“散开性宗教”“分散性宗教”“寄生型宗教”“渗透型宗教”“普化宗教”“扩散宗教”等；而“institutional religion”分歧不大，都认可为“制度性宗教”。杨庆堃本人在香港中文大学讲学时明确提出这对概念的中文名称，即混合宗教（diffused religion）和独立宗教（institutional religion）。依照杨庆堃的定义，独立宗教的要件是教义、组织、成员是独立的，如原始宗教遗留（巫筮）、基督教、回教、佛教、受官方压制的民间教派等；而混合宗教则依附于世俗的社会结构，是世俗社会结构的一部分，如祭祖（家庭）、鲁班（工匠）、华佗（医疗）等崇拜，都是依附世俗的社会组织。两者的本质差别在于是否独立于世俗社会，而不是制度与非制度、有组织与无组织、精英与民间的差别。
在这一问题上引起分歧的，主要还是在于西方中心视角。在西方社会，其制度的合法性来自基督教，该教在西方社会既是独立的正式组织，又占据重要的结构性地位。中国的制度合法性来自混合宗教，混合宗教坚持传统，维护现存秩序，例如家族制度来自祖先崇拜，帝国秩序来自天命论。拥有正式组织的独立宗教（佛道及民间教派）则试图打破传统，创立新的生活方式，比如佛、道的出家修行，以及民间教派“均贫富、等贵贱”的乌托邦诉求。因此相对于西方的基督教，中国的混合宗教占据了重要的结构性地位，承担了宗教的功能，却没有独立的组织，甚至被当作迷信。
中国宗教的独特性在于难于用制度和组织清晰地厘清。例如：原始宗教遗留（巫筮）之流是独立的却没有组织；佛、道有独立的组织和专职的神职人员，但平信徒缺乏组织性；混合宗教缺少独立的神职人员，但有组织起来的信众和祭祀团体。从信众的组织化程度看，独立宗教比混合宗教还弱。混合宗教的信众组织性遭到忽视，同时因为巫筮没有独立组织而将其与混合宗教等同，又因为佛、道信众缺乏组织性，独立宗教由于涣散而接近于混合宗教。最终在西方视角观察下，中国只存在一种没有理性、没有禁欲主义、没有原则和高阶诉求的信仰形态，从而最终得出中国没有宗教，中国人沉迷于实用主义的迷信的看法。这是一种典型的西方中心主义的暗含鄙视链条的心态，我们需要特别注意。
我们甚至可以推论，西周建立的宗法制度即是一种政教合一的体制，周王的身份是政治首脑与最高祭司的合一。秦汉帝国建立，郡县制和举贤良颠覆了此前的分封制和公卿士大夫治国模式，基于血缘关系的宗法制度难以提供充分的合法性。汉末以来本土的道教和外来的佛教提供了超血缘关系的公共价值和解释，但它们在中国无法获得基督教在欧洲取得的地位，因为宗法制度仍然在中国的政治和社会体制中扮演核心的不可或缺的作用。杨庆堃认为宗法制度的某个面向就是一种混合宗教，而作为独立宗教的佛、道与宗法制度共同为秦汉以后的帝国体制提供合法性。儒家是关于宗法制度的主要学说，由此在帝国时代形成了三教合一、三教鼎立的格局。
我们甚至可以推论，西周建立的宗法制度即是一种政教合一的体制，但由于秦汉帝国的建立，郡县制和举贤良制颠覆了此前的分封制和公卿士大夫治国模式，基于血缘关系的宗法制度难以提供充分的合法性。汉末以来本土的道教和外来的佛教提供了超越血缘关系的架构和解释，但它们在中国无法获得基督教在欧洲取得的地位，因为宗法制度仍然在中国的政治和社会体制中发挥着核心的不可或缺的作用。从杨庆堃的视角看，宗法制度的某个面向就是一种混合宗教，而佛、道作为独立宗教与宗法制度共同为秦汉以后的帝国体制提供合法性。儒家是关于宗法制度的主要学说，由此在帝国时代形成了三教合一、三教鼎立的格局。(https://www.daowen.com)
理解中国的政教关系，其关键是把握儒的地位和作用。儒在中国有三个面向的存在，分别是儒学、儒家和儒教。儒学是一种理想主义化的哲学和伦理体系；儒家是信奉儒学的学者群体，但他们日常生活中的信仰与大多数中国民众没有区别，现实中我们看到儒生们也可以拜神佛；儒教则是依托国家形成的以孔子为核心的贤人祭祀体系，它在民众中没有太大影响。自从汉武帝接纳了董仲舒提出的“废黜百家，独尊儒术”，儒学在帝国体制中取得垄断性地位，形成了国家-儒学-官方信仰结构。儒学通过神道设教与混合宗教结盟，独立宗教（佛、道）在这一结盟面前处于弱势地位。国家通过儒学提供的伦理标准来判断民间信仰是否合法，当民间信仰向独立宗教过渡形成民间宗教时，国家的态度往往变得异常严厉。在帝国体制时代，独立宗教大发展的时期也是国家处于弱势和混乱的时期，如中国的佛教和道教就是在南北朝时期获得了极大的发展机遇。
尽管杨庆堃提出较为系统和超越性的概念来分析中国宗教，但西方学术界仍然倾向于从社会分层、制度化程度来观察中国宗教的特点。以西方社会人类学与汉学为例，他们对中国宗教研究有以下几个取向：反对把民间宗教与巫术、迷信等同起来，认可民间宗教的“宗教”地位；民间传统和大传统的关系；民间宗教内在体系、社会功能、意识形态等；文本传统和实地调查结合；民间宗教和现代化。中国民间宗教和仪式具有社会性、区域性和历史性的特征。王铭铭认为中国民间宗教是复杂社会的宗教，区别于制度化宗教，与文本传统、官方文化和社会精英有相当微妙的关系，是少见的宗教类型。[27]
雷德菲尔德的大传统-小传统成为西方学者理解中国宗教的重要分析框架：作为中国文化的一部分，民间宗教处于小传统的地位，民间宗教的许多形态都是对官方大传统的模仿，但民间宗教又没有丧失其独特性而成为大传统的依附或衍生品。20世纪70年代，武雅士在《中国社会中的宗教与仪式》集中表达了西方学者的看法，在该论文集里，学者提出存在一种与众不同的宗教类型，即中国宗教。从经验事实上看，主要指流行于民众尤其是农民中间的神、祖先、鬼的信仰；庙祭、年度祭祀和生命周期仪式；血缘性的家族和地域性庙宇的仪式组织；相应的世界观和宇宙观的象征体系。
武雅士指出，中国民间宗教信仰体系中普遍存在的三个崇拜对象是神、祖先、鬼，它们来源于中国农民共同的生活体验，对应于农民生活中的三类人，分别是作为收税和管理者的官员、家庭或宗族成员、村落外部的“外人”或陌生人。王斯福则从功能的角度提出了不同的看法，他认为神、祖先、鬼的差别不在于它们对应于不同的社会阶级，而在于它们形成了一种结构关系，神和祖先象征着社会的包容力和内化力，而鬼则象征着社会的排斥力和外化力。民间宗教体现了中国社会分化和凝聚的状态。[28]史密斯则认为，中国社会分化严重，需要有一种统一的文化来促成社会的凝聚力，而民间宗教内在的一体性提供了载体。[29]在《帝国的隐喻：中国民间宗教》，王斯福认为汉人民间宗教隐含着历史上帝王统治的影子，民间仪式和中华帝国的政治空间模式有关。弗里德曼认为中国宗教的开放性和多样性是和中国社会复杂、分层多样的情况相符合，不同地区和不同的社会阶层能在中国宗教体系中找到适合自己的部分。[30]
王铭铭指出，中国民间宗教包括观念和社会行为两个层面。观念层面的内容包括通过神谱表达的社会意识和世界观，阴阳所表达的时空观念，命理、病、死的解释；基于上述观念所表达的政治-意识形态观念、道德伦理和善恶观念等。社会行为（仪式）层面主要包括祭祀神灵的行为，人生礼仪，算命抽签卜卦行为，择时日、地点、方向行为等。观念和仪式层面的分裂和不对称关系使得民间宗教现象显得更加扑朔迷离。[31]
早期西方学者否认中国存在宗教，或者认为中国人宗教信仰层次低，更热衷迷信。随后又强调中国宗教的核心恰恰存在于这些“迷信”，“中国宗教”的民间视角和20世纪60年代世界范围内的民主化浪潮多少有些关联。这个概念大体符合杨庆堃所说的混合宗教，但有所区别的是将独立宗教里的原始宗教遗留形态诸如算命抽签等纳入进来。需要指出的是，这里的中国宗教针对的是汉人宗教信仰。此外，还有研究中国秘密教门、民间教派的，在传统社会，这些宗教大多是依托于佛、道教，而在现代社会，基督教也成为中国民间教派的重要依托对象。它们和制度化宗教的关系类似于新教与天主教的关系，不同之处在于它们在中国大多没有获得合法化。中国宗教社会学研究目前落后于西方，基本方法、理论和概念都来自欧美学者，这意味着我们一方面承认学术本身具有通用性，这是对话和研究的基础，另一方面学术总是被某一方牵引，又会造成研究的被动和误区，这是中国宗教社会学当下的困境。同时中国社会处于急速转型阶段，学者们能否在这个历史转折中提出具有独立的中国性的话语，目前仍然处于一个大变局的时期，很多议题正在进行，但没有一个公认的结果，因此难以呈现。