12世纪的两个学派和阿贝拉尔
一 12世纪的“知识复兴”和沙特尔学派
（一） 12世纪的文艺复兴
在中世纪的历史上，文化发展起伏跌宕，有黑暗也有晨光，其中共发生了三次文艺复兴（Renaissance），第一次是在查理曼大帝（Charlemagne或Carolus Magnus， 742—814）的9世纪所发生的加洛林时代的文艺复兴，那个时代的阿尔昆（Alcuin）就梦想在法国建立一座新的雅典，但历史学家对这次复兴还有不同看法。第二次是12世纪的文艺复兴，已经普遍被历史学家接受。正如著名中世纪学者M.D.舍尼所说，1100年是漫长曲折历史的转折点，自此，西方重新获得了古代文明的财富。 (51) 第三次就是众所周知的15世纪的意大利文艺复兴，其重要性是被普遍重视的，已成为历史常识。
12世纪开始和结束都有标志性的或至少也是象征性的事件，可以作为西方哲学史上的一个独特的时期。在12世纪开始的1100年左右，这个时期最广博深邃的哲学家阿贝拉尔（Abélard）来到巴黎学习，并很快开始讲授逻辑学。这个充满竞争的杂乱无序的巴黎学院成为12世纪上演一切最有生气和富于变化的各种事件的大舞台。阿贝拉尔则给它注入活力，促进了学院的成长壮大。这个世纪结束的1200年，法王菲利浦（Philip August）给巴黎学院颁布了特恩令，至少象征性地标志了巴黎大学的诞生。自此，学院成为一个更统一的管理严格的学术机构，这给13、14世纪经院思想增加了严格的制度结构。从希腊语和阿拉伯语新翻译过来的作品也渐渐进入大学课程，其间亚里士多德主义开始传播。而后，12世纪的几乎全部作品很快被遗忘了，于是，历史进入了经院主义哲学的鼎盛时期。
12世纪是一个思想激烈而多变的世纪，同时也是动荡和混乱的世纪。在知识领域中我们可以看出四种倾向：（1） 体系化和统一化的要求促进了一种叫做《语录》的神学百科全书的产生，这给经院哲学提供了最早的知识形式；（2） 精神上巨大的求知欲在某些方面回归到古代的人文主义传统，沙特尔学院体现了这一倾向，他们探索自然，提出了宇宙论问题；（3） 他们不但学习“三科”：语法、修辞和辩证法，而且对“四艺”给予了新的关注，“四艺”中不但有数学和天文，关键还有物理学和神学；（4） 古代知识通过不知名学者的翻译一点点展现出来，图书馆的藏书也不断丰富起来。 (52)
12世纪是知识分子诞生并发展的世纪，他们强烈地感觉到，要创造新事物，要成为新人。这一时代作家的口中和笔下，总是出现一个词：“现代”，他们用它来表明自身。他们开始关心自己，关心自己在宇宙中的地位。如果11世纪的问题可以用安瑟伦的一本书名概括为“上帝为何化身为人？”（Cur Deus homo？），那么12世纪的问题就是“人为何？”（Cur homo？）。为什么上帝创造了人？人的位置是怎样的？在宇宙中扮演什么角色？这些问题是每个神学家都无法回避的。这些“新时代人”，效仿古代人，把自己置于古代人的肩膀上。布卢瓦的彼得（Petrus von Blois）宣称：“只有在怀着越来越强烈的爱慕，一遍又一遍地读古代人著作的时候，人们才能摆脱愚昧和无知，走向科学的光明。我们把全部的认真劲儿都倾注在他们身上，并且每天都是在研读他们的著作中迎接朝霞。” (53) 12世纪的学院哲学家创立了自己的学院，而13世纪的哲学家却受制于学院，某种意义上12世纪更富于创造的自由。
12世纪的大师们是教士和善良的基督徒，他们更偏爱维吉尔（Virgil，前70—前19）和柏拉图的著作。这个时代的知识分子是一种专门家，是专业工作者，他们具有自己的材料、古人的著作以及自己的一套技艺，然而其中最重要的技艺就是效仿古人。
真理不仅是时代的儿女，而且是地理空间的产物。城市的兴起为知识增长提供了条件，成为精神贸易的市场。中世纪的手抄本把希腊-阿拉伯文化带进了基督教的西方世界。翻译家们是这个复兴运动的先驱，他们是最早类型的研究者和专业的知识分子。他们填补了知识的空白，这是拉丁世界产在西方文化中造成的空白。基督教文化接受东方贡献的最为重要的中心就是沙特尔和巴黎。沐浴在希腊和阿拉伯文化中的城市知识分子，获取了精神的和思想方法的酵素。城市的兴起以及大学的诞生和发展，产生了大批的学生，这些穷苦大学生背井离乡，踏上了求知的冒险路程，从而构成了12世纪又一个标志。
（二） 沙特尔学派
沙特尔（Chartres）是位于巴黎西南大约50里的一座教堂城市，是一个小城。沙特尔修道院在其主教菲尔贝（Fulbert，950—1028）的管理下开始出名，11世纪下半叶还没有突出的地位，然而，它比其他城市更纯粹地继续保持着文学和人文主义传统，于12世纪成为重要的科学中心。沙特尔精神首先是一种人文主义，因为它曾依据古典文化构筑自己的学说，而且主要由于它把“人”放在科学、哲学以及几乎也是神学的中心位置上。对沙特尔精神来说，人是上帝创造的对象和中心。沙特尔学派从圣安瑟伦的思想出发，提出了另一个设想，即人在创世主的计划中早已得到预先的规定，甚至世界也都是为了人而创造出来的。除了理性证明的真理，不存在其他的权威。权威教导我们信仰的东西，理性以它的证据为我们所证实，用逻辑推理的理性来证明有目共睹的《圣经》权威所宣布的东西。世界是为人类而创造的，而我们所理解的世界是天、地和宇宙包含的一切。沙特尔学派首先把人看成是有理性的生物，在他身上产生了理性与信仰之间有活力的统一。这是12世纪知识分子的基本学说之一。这个天赋理性的“人”，这个能够研究和理解由创世主自己理智地加以安排的自然的“人”，也被沙特尔学派看成自然，并顺顺当当地结合进世界秩序之中。人被视为小宇宙，作为小宇宙的人通过世界和人的类似、大宇宙和小宇宙的类似来说明人的地位。在沙特尔学派中，贝尔纳和孔什的纪尧姆是“沙特尔精神”最杰出的代表。
在沙特尔，语法学、修辞学和逻辑学不受禁止。那里不但有对“言语”（voces）的研究，还有对“事物”（res）的研究，后者由四门学科组成：算术、几何学、音乐、天文学。它们重求新、观察和研究，从希腊-阿拉伯哲学中汲取了营养。渴求知识蔚然成风：“人的流放是无知，他的家乡是科学。”这一研究精神还启发了沙特尔学派的另一倾向，即理性精神，这是和相信自然的无限力量密不可分的。自然首先是孕育万物的、不断创造的、无穷无尽的力量，它是生殖之母（mater generationis）。自然也是宇宙，一个有机的合理的整体，因此科学才成为可能与必要。
（三） 沙特尔的贝尔纳
贝尔纳（Bernard of Chartres） (54) 是沙特尔学派诸大师中的第一位。他原籍布雷东（Breton），大约生于1070—1080年间 (55) ，卒于1024—1030年间。1114—1119年在沙特尔学校任教，他是孔什的纪尧姆和拉伯雷的吉尔伯特（Gilbert de la porrèe，因为他后来到普瓦蒂埃［Poitiers］任主教，又被称为普瓦蒂埃的吉尔伯特）的老师。贝尔纳从1119—1124年任沙特尔学校的校长。他没有留下自己的著作，我们无法直接了解他的思想，只能通过索尔兹伯里的约翰（John of Salisbury）所写的《元逻辑学》（Metalogicus）中的转述了解一些他的学说内容和教学情况。此书引用了贝尔纳作品的片断，叙述了他教学的一些情况。在书中索尔兹伯里的约翰称他是“我们时代最完善的柏拉图主义者” (56) ，“我们时代高卢地区最丰富的知识源泉” (57) 。
约翰把贝尔纳看做一位语法学家，并介绍了他的语法教学情况。贝尔纳认为，在哲学探求和道德培养中，有四件事至为重要，即阅读（lectio）、教义、沉思和好的工作。前三种通向知识，而好的工作则遵循知识。道德的培养优于对知识的探求。语法是其他一切的前提和基础，因而必须首先学习语法。读书是哲学研究的第一步，它又包含作为课堂教学任务的前阅读和独立阅读两种。课堂教学中，他把课文分成几部分，指出语言的规则，如果是诗就讲解格律学。他把课堂讲解变为谈论一切学科知识的机会。评价文本的论证涉及逻辑学，评判语言的优美和说服力涉及修辞学。如果课文需要，他会讲到数学、物理学和伦理学。在那个时代，语法学家的头衔有着比今天丰富得多的含义，从昆体良时代开始一直是古典文学的教授，承担着培养学生情趣的作用，而且使学生们不仅形成语言的风格，也培养他们的道德意识。到了13世纪，语法教学似乎承担了新的任务，但没有根本上改变这种特色。安瑟伦把逻辑融入到神学教学中，贝尔纳则把逻辑放入了语法学教学中，这种融合始于亚里士多德的《范畴篇》。名词的意义、动词的意义和命题的性质等问题是语法学家碰到的哲学问题，他们都要从语法和逻辑两个方面考虑所碰到的问题。人们可以看到12世纪逻辑学进入语法学的明显进程，这带来了两个后果：其一，在法国的大学，尤其巴黎大学，导致了古典文化的衰落，因为不再用文学培养情趣和性格了；其二，和第一个后果的消极意义相反，产生了一门新兴的学科，如语言哲学或哲学语法。贝尔纳显然不是后来意义上的语法学家，他遵照昆体良的传统，从事古典人文主义的教育，把语法和哲学融为一体。 (58)
贝尔纳按照柏拉图《蒂迈欧篇》的权威以及奥古斯丁对柏拉图和新柏拉图主义的理解，建立了一个形而上学的存在类型图式。上帝是最高的永恒的实在；质料通过上帝的创造行为产生于无；而理念或形式是原型，且是永恒的，但不是和上帝一起永恒的。通过这些，实存的世界和可能世界呈现于无限的理智面前。但这三个本质又是如何相互联系在一起的呢？按索尔兹伯里的约翰的说法，贝尔纳教导说，上帝按照这些不变的理论模式创造了一种叫做“天然形式”（formoe nativoe）的东西。前者不同于后者，就像抄本不同于原本一样，这样就避免了一切泛神论的暗示。这些“天然形式”或事物的“理性”，当和质料结合时就形成了可消灭的存在。神圣的理念和天然形式就这样对应了实在的两个方面，即在上帝之中和上帝之外，贝尔纳把它们投入一个综合的观念之中。天然形式是对上帝理念的一种模仿，这就解释了索尔兹伯里的约翰说贝尔纳有协调柏拉图和亚里士多德的意图的缘由。
（四） 孔什的纪尧姆
孔什的纪尧姆（Guillaume de Conches， 1080—1154）在英语世界亦称孔什的威廉（William of Conches）。生于诺曼底地区的孔什，是通过他的老师沙特尔的贝尔纳同沙特尔学派联系起来的，他的人文主义精神、对物理学的执著和他早期的哲学理论都体现沙特尔学派精神。他曾在巴黎和沙特尔两地从事研究和教学，大约在1122年，在巴黎做完教主后，进入杰福瑞安茹（Geoffrey Plantagenet）家族，后担任未来英格兰国王亨利二世的私人教师。
按索尔兹伯里的约翰的说法，他是沙特尔的贝尔纳的精神和方法的继承人。他的作品中，未出版的有对《蒂迈欧篇》评注和对《哲学的安慰》的评注。对《哲学的安慰》的评注直到14世纪一直被奉为经典。他写了一些系统的论著：一本是青年时代的《世界的哲学》（Philosophia Mundi），一本是成熟期的《哲学片段》（Dragmaticon Philosophie，约1145），还有一本《哲学家的道德教义》（Moralium Dogma Philosophorum）。
孔什的纪尧姆在开始学术生涯的时候，倾向于极端的实在论。他曾把毕达哥拉斯的学说引进神学，认为神圣精神（圣灵）和世界灵魂是一样的。因此，他遭到了圣特奥多里克的威廉（Willam of Theodoric）的攻击，并因而收回自己的观点，放弃了形而上学，转而献身于科学研究事业。
对孔什的纪尧姆而言，哲学就在于去真正理解看不见的实在和看得见的实在。但他对后者更感兴趣，一切自然科学领域的东西都激起了他的求知欲。他谨慎地避开了科学和启示的关系问题，很警觉地不公开和《圣经》的冲突。但他不能接受那种虔诚的懒惰，即面对困难时便说：“我们不知道为什么是这样的，但我们知道上帝能知道。”孔什的纪尧姆认为这样等于什么都没说，还有什么能比“这是因为上帝能这样做”这话更可惜的呢？这种虔诚的懒惰被孔什的纪尧姆视为一种无知主义。
孔什的纪尧姆也曾做过一种关于上帝存在论证的尝试。这种论证在阿奎那的《神学大全》中得到了充分展开。孔什的纪尧姆论证说，物体要想运动就必须被精神激活。精神是不会把自己参与到物体中的，除非有某个有力的动因迫使它这样做，并且维持着它和物体的关系。被造物是不可能有这种必然的智慧的，这样我们必须预设一个造物主的存在。这个论证后来发展为宇宙论论证。 (59)
孔什的纪尧姆通过北非的君士坦丁的翻译对加伦（Gralen， 129—199）和希波克拉底（Hippocrates）的生理学很熟悉。君士坦丁把认识的生理学研究介绍到了西方的学院，他很重视事物的有机方面，几乎到了要混淆感觉的心理方面和生理方面的地步。巴特的阿德拉尔（Adelard of Bath）、圣特奥多里克的威廉（William of Theodoric）和许多人受到他的影响，而且我们还可以在13世纪发现这种影响的痕迹。沙特尔的大师们用基本质料和形式相复合的理论来理解宇宙，但是孔什的纪尧姆却求诸原子论的假说：四种元素由同质的看不见的粒子结合而成。大自然的一切作品，包括人的身体以及最好的生命的完善性，都起源于原子的可塑性，因而说灵魂是肉身的构成形式是没有道理的。孔什的纪尧姆把世界灵魂等同于圣灵，它在每个人身上和它的灵魂中同时存在。这个观点遭到了圣维克多的沃尔特（Walter of St.Victor）的谴责。
《哲学家的道德教义》（Moralium Dogma Philosophorum）是否他的作品还不很确定。这是中世纪早期很少的几部道德论著之一，是一本格言（准则）集，缺少原创性，而且主要来源于塞涅卡和西塞罗。作者主要关注于细节问题，如有用的事物与正直（义）的事物的区别。我们在书中找不到对道德的最终目的和本质的讨论。
孔什的纪尧姆在其晚年自愿隐退到诺曼底公国的杰福瑞安茹宫廷寻求庇护，在那里他可以自由地从事哲学思考。他写道：“智慧的研究自身要求完整的人的回报，它不忍受任何的分割。” (60)
孔什的纪尧姆一离世，沙特尔学派实在论的发展便宣告终结了。
（五） 索尔兹伯里的约翰
索尔兹伯里的约翰（John of Salisbury）生于1115—1120年之间，很年轻时就去了巴黎（1136年左右）。他在《元逻辑学》（Metalogicon）的自传里告诉我们，在沙特尔和巴黎他听到了辩证法和神学方面最著名教授的讲演，其中有阿贝拉尔——被他称做帕拉蒂诺山的逍遥派学者（peripateticus Palatinus）、阿尔伯里克（Alberic）、孔什的纪尧姆、拉伯雷的吉尔伯特等人。从1148年以后，他过着一个积极的公众生活：他先成了坎特伯雷主教西奥博尔德（Theobald）的秘书，后来又做了贝克特的圣托马斯（St.Thomas）的秘书（1162），约翰在托马斯与国王的纷争中支持了托马斯，后和他一同流亡，并且目睹了坎特伯雷大教堂对托马斯的谋杀，最后他于1176年被选为沙特尔的主教，直到1180年去世。
他的著作包括《关于哲学家教义的外来诗集》（Entheticus de Dogmate Philosophorum）、《论政府原理》（Dolicraticus）、《元逻辑学》和《大主教的历史》（Historia Pontificalis），还有一个书信集和两个短小的圣徒传记。约翰的作品中明显地看出他对《圣经》和古代早期基督教作者的熟悉，虽然这些古代作品对他来说只是通过中世纪的一些言论集才知道的。他的作品表现出了一种透彻的学术感知、高贵的人性、对自我节制的根深蒂固的自觉以及道德的约束。首先他表明自己是一位政治学领域里独立的思想家。
约翰最早的著作《关于哲学家教义的外来诗集》是一本说教诗集。它写于1154—1162年之间，被普遍认为是一部独立构思的著作。虽然书名含义不清，但基本是关于真正智慧的本性的哲学著作。对约翰来讲，哲学应该植根于古典的著作和《圣经》之中。这部著作讨论了三个主题。第一，表现了对表面化教育的轻蔑和强调彻底教育的重要性，即追求真正的基督教、哲学和智慧的重要性。这是整首诗主要的内在动机。第二，是讨论古代哲学学派的，有斯多亚学派、伊壁鸠鲁（Epicurus）、逍遥学派和学园派。还有他认为最重要的古代哲学家，如毕达哥拉斯、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德和西塞罗，以及其他主要的学说。他尤其重视他们的认识论、宇宙论和伦理学观点。约翰和基督教新柏拉图主义传统的亲密关系尤其表现在他对柏拉图的讨论上。他对柏拉图的了解只是通过很少的资料获得的，是一些不完整的奥古斯丁和波埃修作品的翻译以及一些评注，有查尔西德（Chalcidius）对柏拉图《蒂迈欧篇》的评注、马克罗布（Macrobius）对《西波的梦》（Dream of Scipio）的评注。亚里士多德被视为杰出的逻辑学家，而约翰本人是12世纪可以使用完整的《工具论》的思想家之一。然而，在异教哲学家中柏拉图是处于首位的。约翰最后以这样的论断结束这部分的论述：没有信仰，理性也要失败。第三，讨论了真正的仁爱（gratia）、信仰（fides）和好的道德（boni mores），认为如果国王、朝廷、法官和教会的高职人员（坎特伯雷）不关注这些，将会给社会带来严重后果。诗的结尾赞美了真正的智慧和爱，把它们看成基督教哲学家的目标。
《论政府原理》一书的全名是《论政府原理或论朝廷的浮躁和哲学家的足迹》，完成于1159年9月。关于书名的含义曾有过长期的争论。这是一本散文体的书，分8卷，论述了应用政治哲学和社会哲学，是献给托马斯·贝克特的。它提供了一个古典传统和当代观念的综合，并在基督教背景下做了社会评注。他的目的在于指明，任何一个基督教统治者的朝廷，不管是教会的还是世俗的，必须受到真正哲学和智慧的统治，从而为国家的每一个成员创造现世美好和幸福的生活，使之成为通向永恒福祉的开端。他关于国家和社会的观点，深受沙特尔学派新柏拉图主义普遍被接受的原则的影响，这个原则就是：技艺模仿自然。大宇宙是国家的模型，国家有宪法，属于实证法而不是自然法的领域，因而是人工制品。约翰把国家视为一个有机体，一个公众的宇宙，最上面是国王。他在传统的柏拉图的国家观和三个等级之上又加了第四个范畴，即农民和手工业者。另一个对传统观点的补充是按照约翰的观点，社会的每个阶层都有自己的义务，他们从其他阶层那里获得了完成任务的条件。
虽然身处12世纪，约翰能从基督教视野来看待社会，清楚地区别了世俗领域和教会领域以及那些高职人员各自的责任。国王是最终负责“公共善”的，因此在国家中占有中心的位置。维护他的臣民的物质和精神的保障与安全是他的职责，而且当他统治他们时，他必须自我克制。好的国王会自愿地归顺于万王之王（上帝），而且通过这些做法，他就成为上帝的现世的代表了。然而暴君所施的是撒旦（satan）的行径：他唯一的动机就是要为自己获得最先的、最好的位置。约翰警告国王们，国家的居民有权利甚至有义务通过反抗这种坏的统治者来保护他们自己。这个观点在洛克（John Locke， 1632—1704）那里得到了发展。
在写作这本书时，约翰用了大量举例的方法。 (61) 因此，尽管这部作品在较深层次上有一个一致的、深思熟虑的结构，但它第一眼却给人一种混乱的印象，尤其是这些例子出自不同的来源，包括《圣经》和几位古代的和早期基督教作家。然而，这些例子和理性论证一起构成了约翰论证策略这个整体的组成部分。它们不是只作为虚幻的故事被使用的，人物和事件没有了时间的特殊性，被表现为无时间的范例，并用来创造和扩展读者的知识。
1159年10月，约翰出版了另一本书：《元逻辑学》。它和《论政府原理》一起在12世纪的思想史上建立了一座独特的丰碑。 (62) 书中提出一个完整的逻辑学计划，最后归结为对真理本性的思考。它捍卫了逻辑作为任何哲学教育基础的重要性。此书分为四卷，表明了约翰完备的知识和对逻辑的热爱。第1卷有导论的性质，同时也讨论了课程中语言的作用。约翰尽可能地从那个时代最常见的情况开始，攻击表面的、急躁的教学。他把一般自由艺术的重要性赋予了全面的教育，强调逻辑的基础地位。这种逻辑是在广义上被理解的，包括教育中的演讲技术和论证技术。语法和诗学虽然是人工的，然而不是对所有人都这样，它们被视为预备课程，在一切严肃的教育里起着根本性的作用。他强调它们对正确的语言应用是必要的，反过来，正确的语言对于好的哲学实践和道德的生活都是不可或缺的。第3卷和第4卷的第1—23章，构成了一种《工具论》研究的辅助工具，也证明了约翰已经使用了亚里士多德完整的逻辑学著作。第4卷第24—29章用于讨论真理和理性的本性问题。
《大主教史》描述了西欧1148—1152年教会历史的一部分，写于约翰和教廷密切接触的时期。可惜只有一个稿本保存了下来，而且是不完整的，它主要讨论了第二次十字军东征，以及造成了欧洲混乱的政治局势。虽然此书所论范围很窄，但往往对当时的事件提出了鲜明的有价值的见识，如对1148年吉尔伯特的审判，约翰是唯一能提供给我们客观材料的人。
二 圣维克多学派
（一） 圣维克多的雨果
圣维克多主教修道院位于巴黎城外，属于奥古斯丁教团。这个学派主要由于两个人的努力而著名，一位是圣维克多的雨果，另一位是苏格兰人圣维克多的理查德。
雨果（Hugues of St.Victor， 1096—1141）生于萨克森（Saxony）的哈廷根（Hartingan），在19岁时去巴黎接受教育。1115年进入巴黎的圣维克多修道院，从1125年开始在那里授课，1133年开始任校长，直至1141年去世。
从哲学的角度看，他的主要著作是《讲授学》（Didascalicon）或叫《博学的讲授书七卷》（Eruditionis Didascalicoe Libri Ⅶ），其中3卷用来论“自由艺术”，另3卷论“神学”。这是12世纪神学知识和世俗知识的“浓缩范本”。第7卷是论述沉思问题的一篇独立的作品。神学方面我们还应提到《基督圣事论》（De Sacramentis Christianoe Fidei， 1136—1141），这是一部一流的著作。
雨果是一个复杂的人物，一个哲学家、人文主义者、神学家和神秘主义者，而这些因素都以一种非常和谐的方式结合在他身上，使他成为那个时代最具文化修养的人物之一。
在哲学观上，他的态度与彼得·达米安（Peter Damian）所持的“世俗知识是多余的”观点相反，他明确认为没有什么知识是多余的。他不仅渴望知道一切，而且使所知道的一切知识协调起来。从这一点可以看出，其作品中随处都表现出了一种综合的倾向，为伟大的13世纪的综合开辟了道路。(https://www.daowen.com)
他的哲学中有两点是值得注意的。
第一，在《讲授学》中所进行的科学的分类，激发了13世纪的分类学。雨果详尽地描述了获得知识的三种条件：自然天赋（natura）、学术的实践（exercitium，包括阅读和沉思）和热忱。
他用亚里士多德的划分代替了柏拉图主义的结构，把知识做了下列划分：理论学问、实践学和机械学，而逻辑学是相对独立的，是一切知识的前提和条件，它只有一个对象，就是知识本身。“哲学可分为理论的、实践的、机械的和逻辑的。这四种包括了一切知识。” (63) 理论知识可以称做思辨的，其中再分为神学、数学和物理学。实践知识分为个人的、私人的和公众的。个人的知识是为了个体的人的知识，私人的是指家庭内的知识，公共的指政治学。机械知识分为制造、军备、商业、农业、狩猎、医学和戏剧演出。数学知识分为算术、音乐、几何和天文学。逻辑学分为语法和论证（argument），论证又分为证明、可能的论证和诡辩，可能的论证分为辩证法和修辞学。 (64) 我们在《讲授学》中看到，这是一本很精细的书，其中的论述不只具有历史意义，对我们今天的治学仍然有启示。给人印象最深的是作者思考细致，面面俱到，条分缕析，清楚明了。如数学（mathematics）是教学的科学，“mathesis”当“t”不和“h”一起发音时，是指虚夸（vanity），它指那些把人的命运放在星星上的人的迷信，这些人叫做“mathematicians”；但是，当“t”和“h”一起发音时，这个词就指教学的科学。它考察抽象的数量，量之所以被称为抽象的，就在于它理论上与质料及别的偶性相分离。 (65)
第二，对上帝的证明，这开启了自然神学历史的一个新阶段。雨果放弃了先验的证明，把证明完全建立在经验之上。基于内在的经验，他从一个总是不被认识的自我的存在得出结论，它已经开始存在了。因此，他用“存在”（being）的“实存”（existence）来指一种其他一切事物都依赖其存在的东西，这就是上帝。他也从外在经验来证明，外在经验见证了事物的易变性，引导我们推断出它们已经开始，因而指示给我们一个创造者的存在。
按照《讲授学》，哲学只是通向更高知识的一个门径。虽然雨果在这里明确区分了神圣知识和世俗知识的不同，同时他也以自己独有的方式进行了世俗知识的研究，但是，在他这里，世俗知识最终依然是为神学目的服务的。他区别了信仰和知识，留下一个著名的关于信仰的定义：“以一种比意见更大的比直接知识还小的确定性对未见事物的赞同的意愿。” (66) 在雨果的著作中清楚地表达了关于《圣经》三重含义的古典理论，即文字的含义、隐喻的含义和道德的含义。文字含义是其他二者的基础，隐喻的含义依赖于历史解释。值得注意的是，他说《圣经》中的事物也是有意义的，哲学家只知道词语的意义，而事物的意义比词语的意义更重要，后者是人的声音，而前者是上帝的声音。后者一旦说出来就会消失，前者一旦被创造就保存下来，关键是事物是上帝智慧的体现，所以，《圣经》中的事物有隐喻的意义，如狮子指魔鬼。 (67)
雨果是圣维克多学派神秘主义的创立者和最著名的代表。他描述了通向上帝的阶段，认为灵魂通过静观（沉思）的眼睛得以通向上帝。因为一切知识通过相似性得以产生，灵魂在这种通往上帝的存在中发现了自己存在的完满（成），静观（沉思）导向上帝之爱，给灵魂最完善的形式。这种与上帝的结合不求助于任何与理智不同的能力的参与，雨果要求一个超自然的恩典的帮助，以便引领灵魂达到这样的高度。通过沉思，灵魂以一种自由的、深入的、轻松的目光注视着造物主无限的存在。
雨果的观点，尤其是在其作品《基督圣事论》中提出的观点，大胆得令人吃惊。在他看来，一个绝对的正统教义对于人的拯救是不必要的，甚至是不可能的。按他的意思，我们完全可以同意教义的真理而不同意它们的解释。信仰的统一并不意味着关于信仰观点的一致性。不可能有“上帝”概念的一致性，因为上帝超越了一切人类的概念。这种神秘主义的理论特点不同于阿贝拉尔的理性主义。虽然他接受了传统教义的观点，认为三位一体是单纯的至上的力量（圣父）、最高的智慧（圣子）和至善（圣灵），却教导说，这个上帝的超验性是无法理解的。
上帝不仅是不可理解的，我们甚至不能通过类比想象它。确实，什么可以和上帝相类比呢？大地、天空、精神还有灵魂，这些都不是上帝。你说，我知道这不是上帝，但它们却和上帝有点相像，可以用来表示它。你也可以拿身体来向我说明一个心灵的观念是怎样的，但这个例子显然是不适合的，因为从身体到心灵的差距远比上帝和心灵之间的距离短得多。极端对立的被造物之间的差别也比造物主和被造物之间的不同小得多。因此，认识上帝是不可能的，他只因为信仰而存在。对于阿贝拉尔这位纯粹的辩证论者，一个不可理解的上帝是一个不可能的上帝；而对于雨果这位直觉主义和神秘的形而上学家，上帝因不可理解而是最高的现实（reality）。
雨果是继奥古斯丁之后第一个认真重视心理学的思想家。 (68) 作为一个神秘主义者，心理学是他最喜欢研究的学科。在关于实体性自我和灵魂的本性方面，他深受奥古斯丁主义理论的影响，认为灵魂就是自我，是一；同时它是精神性的、永生的；它自身构成了人格本身，肉体只因为和灵魂结合才进入了人格。他是这个领域热情的活力论（animism）倡导者。按他的观点，身体和灵魂是分离的实体，又不是绝对对立的，因为它们之间有双重联系。一方面是想象力，可以叫做灵魂的肉体性的因素，另一方面，感觉是肉体的精神因素。赋予肉体以生气的灵魂拥有三种基本的力量：第一种给肉体提供生命，使肉体可以成长，可以保持存在，也可叫做营养力；另一种提供了感性知觉的判断，可以叫做感知力；第三种是精神的理性的力量。第一种力量的功能是给肉体以形式、营养并维持其存在，它并不赋予肉体感性知觉或理性的判断，而是赋予生气的力，在草和树里也能看到它的作用。第二种是复合的联合的力量，它有了感性判断，存在于动物之中，有了记忆。第三种是前两种力量的主人，它完全根源于理性，只属于人类。 (69) 这并不意味着存在两个不同的灵魂，好像一个是感觉的灵魂，作为肉体生命的原则；另一个是理智的灵魂，作为思想的原则。它们是同一个灵魂。精神是在其自身被思考的原则，并独立于肉体，灵魂是在激活肉体意义上的同一个原则。
灵魂有三个对象和三重眼睛。肉眼（oculus carnis）认识感性的世界，其中有感觉、想象和抽象。灵魂通过理性的眼睛（oculus rationis）认识自己，通过沉思的眼睛（oculus contemplationis）认识上帝。自我意识不仅见证了灵魂的存在，而且智慧的人在最内在的自我中发现灵魂的实体性、精神性并渗透于整个身体及每个部分的存在。与灵魂的三重眼睛相应，有三种视觉：一是认识（cogitatio），是表面的外在的观察；二是思考（meditation），是对已知观点的深入反思；三是静观（comtemplatio），是一种深刻的直观，是悠闲的、包容的。雨果像奥古斯丁一样在意志中寻求灵魂的深层次存在。
雨果的知识论在启示的问题上是亚里士多德主义的，并能很和谐地解决共相问题。他一方面清楚地区别了感觉和想象，另一方面区分了抽象和一般思想。他把后者视为是从被考察的事物里分离出属于事物本质的一些因素，这样理性就能分别考察在现实中混在一起的东西，他把这种心理分析用于数学和物理学。同样，感性的物体来源于四种元素的组合，物理学家把它抽象的方向指向四个元素中的一个，如纯粹的火。然而，他似乎把抽象的不同内容视做不同的外在对象，像水和火那样。在这个问题上，阿贝拉尔更深入，他把抽象理论用于种和属，而它们又是同一个现实的存在。这些问题后来在阿奎那那里得到了进一步的讨论和澄清。 (70)
（二） 圣维克多的理查德
理查德（Richard of St.Victor，1128—1173）是苏格兰人，在很小的时候就进了维克多修道院学习。他是雨果的学生和继承人，有着和雨果一样的复合精神气质：哲学家、神学家和神秘主义者。从哲学的角度看，《论灵魂沉思的先导》和《论沉思》是最有趣的著作。而6卷本的《论三位一体》却是其最主要的神学著作，他引起了哲学家们极大的兴趣。此外他还有几篇论神秘主义的文章。
他遵照安瑟伦“信仰寻求理解”的传统，试图为上帝的多重属性发明一种理性证明，并给上帝存在以必然的理由。
理查德概述了一个宗教体系，像他的老师一样浸透着同样的探索精神。这可以从下面这段富有个性的话中看出来。他说：“我经常谈到，只有一个上帝，这个上帝作为实体是一个，作为位格是三个；神圣的位格通过个性的特征而彼此区别；这三个位格不是三种，而只是一个神。我们经常谈到和听到这样的陈述，但是我从没有记起过它们是怎样被证明的。关于这些问题的有权威的解释和论证、证明以及推理却很少。重要的是要找到一个坚实的、不可动摇的、不容置疑的基础，以使体系建立其上。” (71)
理查德把上帝存在的证明建立在观察和因果原则的基础上，同时也求助于存在的等级加以论证，但不是利用安瑟伦的先验方法。从经验知识到超验的知识，直到上帝，这是一个必然的因果推理，永恒的存在是非永恒的存在的原因，由于自己而存在的事物是由于他者而存在的事物的原因，直至一个超经验的、永恒的、自因的、存在力量之源泉的存在，那就是上帝。可以说，在安瑟伦和托马斯·阿奎那之间，理查德的证明是最有哲学特色的。
在《论三位一体》中，他论述上帝作为神圣实体的属性，并说明了为何是三位的位格。理查德讨论了上帝位格的复多性和特性。第一个问题就是，在一个真实而单一的神圣性中，是否像我们相信的那样，存在着位格的复多？是否有三位的位格？在最高的、最普遍的完善中有一切善的完满性；由于完满性的存在，所以不能没有博爱（Charity），因为没有什么比博爱更好；博爱作为爱不是对自己的私人的爱，而是对另一个人的爱；如果没有几个人，单一的博爱就不存在；他不能对他创造的人给予最高的爱，如果最高的爱给了一个不配享有神圣的爱的人，博爱就是过度的；但是过度的爱不应该存在于同样是最高智慧的善里；所以，神是不能把至爱给一个不值得的人的；除了一个和他同等的人配得这种爱，再没有别人，这个人也只能是上帝本人。
但复数还不是三位的，两位也是复数。两个人的爱是相互的爱，如果要达到完满，他们要求有某人分享自己显现的爱。他们有共同意愿要求第三人被爱，必须在完全的和谐中拥有这样一位。实际上，在这些神圣的人格中，一个的完善要求另一个分享，因此有两个的完善和第三个相统一。“如果两个相互的爱是慷慨的，他们就要和第三人来分享他的至乐。” (72)
理查德把感性经验看做知识必然的出发点，其领域是有形体的事物，灵魂通过低级阶段上升到理智知识的高级阶段。理性通过感觉的中介认识物体的本质，但没有感觉的帮助，理性都可以达到纯理智的事物。理查德讲到一种有助于理性活动的内在的神圣的光，但没有解释它。
无形体的知识包括了思辨思想的第一原则、实践原则以及灵魂的知识，它们引导我们认识关于上帝的本质。虽然理查德对三位一体的解释没有普遍地得到后来神学家们的认可，但是它的神秘神学通过圣波纳文图拉和方济各会在中世纪却有相当大的影响。
三 阿贝拉尔
阿贝拉尔（Peter Abélard，1077—1142）是12世纪最有名的哲学家，也是思想最敏锐、最具传奇色彩的人物之一。它在逻辑学、形而上学、伦理学和宗教哲学方面都做出了重要的贡献。
他1079年生于法国南特（Nantes）附近的布里塔尼（Britany）的勒巴莱（Le Pallet），是一个骑士家庭的长子。其生活的时代相当于中国的北宋。出生之年，中国历史上正在进行“王安石变法”，但是，6年后，长达16年的变法失败，从此宋王朝衰落，几十年后，北宋灭亡。阿贝拉尔出生两年前（1075），北宋理学家张载去世。阿贝拉尔年轻时决心做一位逻辑学家，而放弃做一名骑士。他跟当时知名的逻辑学家罗色林学习，后来曾跟他发生过激烈的争论。之后，他慕逻辑学家尚波的威廉（William of Champeaux）之名，来到巴黎。威廉是圣母主教教堂学校的教师。那时的巴黎还不是著名的学术中心。阿贝拉尔从学于威廉，但是他后来发现老师并不能完全说服他，于是开始自学逻辑学，以威廉和他的追随者为对手。到1113年，他试图跟从著名的教师拉昂的安瑟伦（Anselme of Laon）学习神学，但没有实现，可后来成功地当上一个圣母院学校的教师。他很可能就在1115—1116年写了第一部主要逻辑学著作《辩证法》（Dialectica），这是一本覆盖了当时逻辑学研究所有领域的论著。也就是这个时期，阿贝拉尔遇到了爱洛依丝（Héloïse），并爱上了她，随后秘密地同她结了婚。他和爱洛依丝的爱情故事是悲剧性的。她是圣母院的教士菲尔贝（Fulbert）的侄女，恋爱时可能有二十几岁。她通晓文学，可能帮助阿贝拉尔把兴趣扩展到逻辑学之外的领域，因为直到那时他的兴趣还非常受局限。但是菲尔贝对他施行了阉割秘刑，使他承受巨大打击和屈辱。这件事很大程度上改变了阿贝拉尔的知识范围。阿贝拉尔对阉割的反应就是迫使爱洛依丝进入修女院，而自己却成了巴黎郊区圣丹尼斯（St.Denis）修道院的修士。但他并未放弃教学和写作。在他进入圣丹尼斯修道院之后不久（约1119年），出版了一系列关于波菲利（Porphyry）、亚里士多德和波埃修的逻辑学评注，这就是《逻辑进展》（Logica Ingredientibus. Ingredientibus是该书正文开头第一个词）一书。大约五六年之后，他发表了关于波菲利逻辑学的《导论》（Isagoge）、《注释》（Glossulae）。但是，作为一个修士，阿贝拉尔认为他也应该写些关于基督教学说的文章，而在圣丹尼斯修道院，他可以利用一个大图书馆来这样做。他的第一部神学著作是对三位一体的讨论，并以此书的另一个名字《至善的神学》（Theologia Summi Boni，1120）而闻名。这本书在1121年的索松主教会议上被粗暴地谴责并烧毁。但是，阿贝拉尔是无畏的，并把这部著作扩展到他的《基督教神学》（Theologia Christiana）中，最终修改编入《神学导论》（Theologia Scholarium，1134）。
阿贝拉尔在索松主教会议后不久，在同他的同事争吵之后，离开了圣丹尼斯修道院。他获得允许建立自己的修道院，最终称为帕里克莱（Paraclete）修道院。学生们蜂拥而至，受教于他。大约1126年，阿贝拉尔接受邀请成为圣吉尔达斯（Gildas）修道院院长，这是一个位于家乡布列塔尼的一个偏远地区的一所修道院。在那里的那段悲惨时期，他试图改革修道院，但失败了。他写了《对话》（Collationes），此书也以《一个基督徒、一个犹太人和一个哲学家的对话》而闻名。
在12世纪30年代，可能早在1133年，阿贝拉尔回到巴黎学校。他的第二个巴黎时期持续到1138年，是他最多产的一个时期。除了《神学导论》之外，他写了一个关于保罗书到罗马书的评注，还做了关于整个神学问题的讲演，后结集成《语录》（Sententie）一书，同时还写了《认识你自己》（Scito Teipsum）这本书，也被称做《伦理学》。他还做了关于逻辑学的某些讲演，但主要集中在神学上。在12世纪30年代末，阿贝拉尔的学说受到了克莱尔沃的贝尔纳（Bernard of Clairvaux）及其追随者的攻击。1140年在桑斯（sens）主教会议上，阿尔贝尔希望辩明对他的指控是不是公正的，而贝尔纳却竭力把他描述为一个异端分子。阿贝拉尔没有成功地向罗马上诉，但被克吕尼（cluny）修道院院长可敬的彼得（Peter the Venerable）收留。他于1142年死于沙龙-絮尔-萨奥尼（Chalon⁃sûr⁃saôn），这是克吕尼的一个属地。
阿贝拉尔作为逻辑学家的作品是和关于12世纪早期的逻辑课程中的下列7本书的阅读密切相关的。这七本书是：亚里士多德的《范畴篇》和《解释篇》，波菲利的《〈范畴篇〉的导论》（Isagoge）以及波埃修的四本逻辑学的教科书。甚至他的《辩证法》表面上是一篇独立的论文，而实际上也出自对这些书的阅读。阿贝拉尔更严肃的逻辑学作品大多是高度技术化而且很难加以概括。尽管如此，还是可以把他对逻辑命题革新的思考给出一个基本的概念。
在他的逻辑学著作中，《逻辑进展》和《辩证法》（Dialectica）是最主要的。亚里士多德的三段论，在12世纪主要是通过波埃修而被认识的，它给中世纪的逻辑学家一个词项逻辑的形式体系。虽然在古代命题逻辑得到斯多亚学派的发展，但几乎没有传到中世纪。按照这个领域学者的看法，阿贝拉尔有资格获得重新发现它的荣誉。阿贝拉尔不像他的前辈波埃修，把命题逻辑视为“假言三段论”，就像“如果是白天，就是亮的；是白天，所以是亮的”。阿贝拉尔认为，一个条件（“如果……那么”的陈述）是真，前提“自身要求”的结论才真：只要前提是真，结论的假就是不可能的，而且前提也包含了结论的意义。像“如果它是一朵玫瑰，那么它是花”这样的条件句就满足了这种要求，因而它断定的关系不能用特殊的玫瑰和花这样的词解释清楚，因为即使没有一枝玫瑰花存在，这个句子也是真的。显然它不是一个词串（propositiones）的连接，也不是思想间的连接，因为我们想到一朵玫瑰，而不必同时想到一朵花。阿贝拉尔于是肯定，连接是在断言（dicta）之间，一个断言（dicta）就是通过一个句子说出的东西。阿贝拉尔不很清楚断言是否干脆就是今天哲学家所称的“命题”，或者就是事件的陈述：真理承担者或真理制作者。尽管在断言的存在论状态上的问题也有这种不确定性，他的断言概念还是表明了他对命题逻辑的语义学做了非常仔细的思考。他还区别了“是”（esse）的含义：一个是系词，这个意义上它不包含对存在的判断；另一个含义“是”（est）表述主词的存在，应该理解为短语“是存在物”（est ens）的缩写。 (73)
在其逻辑学著作中，阿贝拉尔不仅关注形式逻辑，他还讨论了语义学和逻辑学的联系。阿贝拉尔想当然地认为，自然中的事物属于自然的种类，而每个种都有固定的不同的特性。和许多同时代的人不同，他不认为种和属（或者其他任何共相）真实存在。他反驳了那些旨在解释一个事物既是一又是多的理论。对他来说，任何事物都是一个个别物。阿贝拉尔独特的形而上学就是把这种唯名论用于《〈范畴篇〉导论》中表述的体系的结果。亚里士多德区分了实体（简言之，独立的事物）和偶性，后者又分为九种范畴（量、质、关系、何地、何时、位置、拥有、做和被做）。偶性是非本质的特性。波菲利也讨论过本质的特性，他称为“差别”（differentiae），因为它们把事物的一个种或属同别的区分开来。比如，理性和道德就是人类的差别。
然而，按照12世纪的实在论者对《范畴篇》的解读，世界的基本成分是实体和形式，而各种事物则作为共相和个别物而存在。个别的实体就像苏格拉底、赤兔马这样的事物。一般的实体是种，像人和马。而属就像“动物”这样的东西，特殊的形式就像特殊的“白”这样的东西，通过这种“白”，苏格拉底才是白的。或者就像特殊的理性这样的东西，因有此理性，苏格拉底才是理性的，尽管他的白的色调和理性的方式同其他人完全一样。
一般的形式就是“白色的白”和理性。阿贝拉尔认为这四种术语中只有两种存在，即个别的实体和个别的形式这两类。当亚里士多德和波菲利讲到一般实体和形式时，阿贝拉尔认为他们是在谈一种词语的使用方式，而不是事物的类型：在“人是一种动物”这个真实句子中，“人”被作为普通词使用，但并不能由此得出结论说，现实中有个“种的人”存在。
这种形而上学方案（结构）引出了两个明显的问题，阿贝拉尔竭力解决它们：第一，特殊的形式和实体是如何联系的？第二，当阿贝拉尔宣称不存在一般物的时候如何解释包括一般语词的句子的真值。
按照阿贝拉尔，形式是因为独立性相对缺乏而区别于实体的，任何现实存在的形式都是一个属于某个实体或其他实体的形式（苏格拉底的理性、赤兔马的“红”）。形式对它们的实体的依赖至少在理论上不阻碍它们成为独特的事物。因而，似乎是在最终的分析后，实体是形式的聚合（总和），因为正是通过拥有某种差异形式（differentiae），一个实体才是它所是的实体；一个人通过拥有诸如理性、道德性，通过感觉感知这样的特殊形式而是人。阿贝拉尔清晰地论述了这样的想法：每个特殊的实体都拥有一个本质，而这个本质具有独立于其他任何形式的自身同一性，也包括属于它的差别形式。
对于“如果任何事物是个别的，关于一般性的句子如何能是真的”这个问题，阿贝拉尔提供了一个复杂的解释。他主要关注关于一般实体的语词。例如，我们如何理解“苏格拉底是人”（Socrates est homo）的真值？这个问题不被视为是关于指称、所指（reference）的问题，而是关于含义的问题，因为在12世纪逻辑学家们会满意地说，homo指称个别的实体：苏格拉底。含义是一个因果的心理学的概念：一个词“W”是通过在听者的头脑中产生一个X的思想来表示X的。Homo（人）在“苏格拉底是人”中的含义很清楚是一般性的，它产生了一个思想的X，这个X是一个一般的人，而不是一个个别的人。但是如果任何事物都是个别的，怎么可以表示为一般的人呢？阿贝拉尔在《逻辑学》中认为，一个一般的词所表达的根本不是一个事物，因为一般词在它们的听者的脑子中产生了两种不同的印象。它们产生一个思想，它是一个事物，一个个别的偶性；同时它们也产生一个精神意象，这个精神意象是一个混合的共同概念，因而不是一个事物。例如，“人”产生了一个混合的关于人所共有的东西的概念，却不是任何一个个别的人的意象。
某些历史学家同意，尽管阿贝拉尔是唯名论者，但他认为一般词的意义的基础是被上帝头脑中的柏拉图式理念（Ideas）所提供的。我们有充分的理由反驳这种解释。阿贝拉尔实际上可能认同，上帝完善地掌握了共相，并在头脑中拥有柏拉图式的理念，但阿贝拉尔同时认为，它们都不参与人类对共相的理解。因为人不能像上帝那样完整地或总是正确地把握共相（一般）。所以，对人来说不存在独立的共相。
阿贝拉尔在其生命的最后10年里精心论述了他的伦理学，这主要集中在对罗马书的评注与《对话》和《认识你自己》等作品中。他的道德理论概括在他的《语录》中。在阿贝拉尔看来，人们按照对上帝的爱或蔑视而成为好的或恶的。他们通过服从上帝的命令而表现出对他的爱，而通过不服从上帝的命令而轻蔑他。这种解释的一个前提是每个人都知道神圣的命令，因为没有人能通过仅仅偶然地服从或不服从他所不知道的一个命令而表现爱和轻蔑。他相信，任何一个精神健全的成人，无论生于何地和在历史上的任何时期，都会自然地了解上帝的主要道德命令，如禁止杀人、偷盗、通奸以及爱上帝和邻人的命令。此外，他认为，每个人都有良心（conscientia），他把它视为一种能力，能知道这些一般的命令如何应用到特殊行为上。
这种基本的观点导致了一个紧张关系。一方面，一个行动的道德性质不直接取决于它是哪种行为，而是取决于这个主体做它时是否对上帝的轻蔑。如果是对上帝的蔑视，这一行为就是罪恶的。这就导致这样的结果，永远不能简单地从我已做了A这一事实做出评判。另一方面，阿贝拉尔伦理学的基础是神圣的命令，它禁止或阻止某些行为。自然法和良知的普遍性排除了人们能够偷或杀人的可能，却不因此表明也排除对上帝轻蔑的可能性。因为他们不知道上帝禁止这些行为——他们只是不知道。实际上，阿贝拉尔承认，通常当人们犯罪时，它们都是不情愿的。 (74) 比如，我想和已婚的兰兰睡觉，我很想她是未婚的，这样和她睡觉却不犯通奸罪；然而我还是决定和她睡觉而不是不睡。按照阿贝拉尔的意思显然我不是情愿的，但我仍犯了罪。在《认识你自己》中，为了更清楚地说明这种分析，他引进了一个术语：他说，我不“想”（希望wish）犯罪，但我“同意”（consent）犯罪。当某人将进行某种行动时，不管他“想”不“想”，除非受到阻挠，他都会同意这种行为的。
与他同时代的人相对，阿贝拉尔常被描述成强调伦理学中的意图、目的。然而，在某种意义上，大多数12世纪早期的道德思想家比阿贝拉尔更注重意图。他们分析了犯罪行为的不同阶段，从想它、被引诱、主动地思考做它到最后现实地做它。即使是第一阶段也包含某些罪，而每个阶段上，罪的程度在不断增强。对阿贝拉尔来讲，早期阶段是没有任何罪恶的；相反，他认为某个受到强烈诱惑而未同意实行犯罪的人比某个未受任何诱惑而不犯罪或犯罪的人更值得称赞。这样的人通过抵制不服从上帝的诱惑，而不是藐视上帝，从而显现了对上帝的爱。由于同样的原因，一个人由于他正准备进行的犯罪行为，虽然受到阻碍而停止，却并不因此而减轻罪责，因为他对上帝的轻蔑是一样的。在这个意义上，轻蔑是罪的尺度。
阿贝拉尔的伦理理论还使用主要取自西塞罗的德性的框架（审慎、正义、勇气、节制等）来提供一种道德的心理学。审慎（prudence）被视为是德性的帮助而非德性本身。粗略地讲，一个正义的行为就是遵守神圣命令指导的行为。但是，阿贝拉尔认为人们经常地或被恐惧或被快乐引导，远离了正义行为。勇气是一种固定的状态，通过它我们不因恐惧而停止行善。节制也是这种固定状态，通过它，快乐在诱惑我们做被禁止的事或不做被命令的事时停止下来。
在神学上，阿贝拉尔的主要成就是提出整个神学学说领域的概要。他很可能是第一个在现在欧洲所有语言通用的意义上使用拉丁词“神学”（theologia）的人。 (75)
在12世纪的后半叶，阿贝拉尔有了一个信徒学校，那里遵循并发展了他有个性的逻辑学。他的神学方法自然影响了彼得·伦巴德（Peter Lomloard）和另一些12世纪的神学家。他们的作品将规定着后来中世纪大学中神学研究的方式。然而，阿贝拉尔作品的直接影响却很小。在他死去的那个世纪，形而上学、伦理学和逻辑学的主旨和内容通过重新发现亚里士多德的几乎所有著作而发生了变化。在更近的时期，阿贝拉尔不再只以爱洛依丝的情人而被记起，他的名誉是作为杰出的逻辑学家而获得的。在生命的晚期，他把逻辑的工具用于基督教学说的问题。他被视为一个批判的甚至是摧毁式的思想家，在经院哲学方法的演进中起了重要的作用。然而除了逻辑学以外，他却不是一位原创性的哲学家。阿贝拉尔不像托马斯·阿奎那和约翰·邓斯·司各脱那样建构了一个单一的内在一致的思想体系而涵盖哲学和神学的主要领域，但他也在一系列哲学领域中提出了一些有趣的原则性观点。在他前半期的生活中，他精心构造了一个唯名论的形而上学；后半期，他既提出了一个伦理学理论，也提出了一个关于基督教学说的大胆的理性方法。