早期经院哲学：巴黎和牛津
一 巴黎的纪尧姆
奥弗涅的纪尧姆（Guillaume de Auvergne， William of Auvergne），大约1180年生于法国奥弗涅省的欧里亚克（Aurillac）。我们对其早期生平所知甚少，但知道1223年他在巴黎大学已是神学教师，而且是圣母院的一名天主教教士。当巴黎主教巴托洛莫（Bartholomaeus）死于1227年10月20日时，纪尧姆很不满教士们选择的新主教，于是去罗马求助教皇格列高利九世（Gregory Ⅸ， 1170—1241）要求更换主教，教皇显然被他打动了，授予他牧师职位，并于1228年4月10日任命他为巴黎主教。纪尧姆一直任巴黎主教，直至1249年3月30日去世，因此他也被称为巴黎的纪尧姆。
纪尧姆的主要著作是《神圣和智慧的教义》（Megisterium Divinale et Sapientiale），英译为《以智慧的方式关于上帝的教义》，这部著作直到20世纪早期以七个独立作品的形式分别印刷出版。《教义》七个部分分别是《三位一体》（De Trinitate）、《被造物的世界》（De Universo Creaturarum）、《灵魂》（De Anima）、《上帝为何化身为人》（Cur Deus Homo）、《信仰和法律》（De Fide et Legibus）、《圣事》（Sacramentis）、《德性和道德》（De Virtutibus et Moribus）。纪尧姆其他有关哲学旨趣的作品还有《论灵魂的不朽》（De Immortalitate Animae）、《论善和恶》（De Bono et Malo）和《神恩与自由意志》（De Gratia et Libero Arbitrio）。
纪尧姆在《论三位一体》的序言中解释道，神圣的教义是用三种方式获得的：通过对预言和启示的接受，通过对信仰的服从，通过证据和探讨的知识。而第三种就是哲学家的方式。写作《神圣和智慧的教义》有两个原因：一是为了造物主的荣耀，这是主要的目的；另一个是对错误的摧毁，由此，人可转变到真理之路和正当（的人）的道路上。作为智慧方式，哲学的目的是为了造物主的荣耀，同时也是为了我们灵魂的完善。
纪尧姆主要关注阿维森纳哲学对基督教思想的含义。他坚定地扎根于奥古斯丁、波埃修和安瑟伦的传统中，视阿维森纳的哲学是对信仰的严重威胁，他的许多作品就是试图消除这种有害的影响。然而他深深地意识到，为了反驳一个哲学家，自己必须成为一个哲学家。阿维森纳主义的挑战促使他进行深入的哲学反思，并引导他追问一些新问题。纪尧姆的哲学可以说是从对阿维森纳批评开始的，而这又主要集中在“上帝”和“创造”这两个概念上。在阿维森纳的世界里，有一个第一因和十个理智，所有这些都是创造者。第一因只创造了一个直接的结果——第一理智，而第一理智又创造了第二理智，如此类推下去。这个系列的创造者，以第十理智结束，创造了人的灵魂和物质（质料）。按照阿维森纳，第一因和上帝不是世界的直接创造者。它也不是一个自由的创造者，像所有理智一样，他按照自己知识的结果必然地创造，而不是自由地按照他意志决断的结果来创造。在纪尧姆看来，在这种对创造的看法中极端的错误是，它否定了上帝的全能和自由。这种看法是把上帝的创造限制为一个直接的结果，其根据是，从一个存在（being）只能产生一个结果：ab uno， inqumitum unmm， non est nisi unum。因为上帝是通过他自己的知识进行创造的，因此，阿维森纳论证说，只有一个创造物能从上帝那里产生。纪尧姆反驳说，这就在造物主的理智上加上限制，把它限定为只是一个事物的知识。这就使上帝成为存在者中最愚蠢的一个了。实际上，上帝作为无限完美的存在，通过认识自己而认识了所有一切。这方面，上帝像一个建筑师，他了解很多建筑，不是只知道一个而不知道另一个。
这样，纪尧姆成功维护了作为一个自由创造者的基督教的“上帝”概念，反驳了把上帝作为宇宙的一个有限的必然原因的希腊-阿拉伯学说。阿维森纳提升了上帝的统一性，却以牺牲其他特性尤其是以他的智慧和自由为代价，其结果是，这位伊斯兰哲学家看不到上帝如何能直接地产生繁多的被造物。与阿维森纳不同，纪尧姆让我们理解上帝的自由现实的无限的完美，并认识到它是宇宙的唯一直接的创造者。尤其是，他没有把上帝和人的灵魂分开，灵魂作为上帝的直接创造物，是亲密地和上帝结合在一起的，并且注定在来世面对面地看到上帝。
13世纪哲学的最重要成就之一，就是获得了上帝作为纯存在或者存在自身的观念。这个观念在圣托马斯·阿奎那那里找到了最好的表达。但是，阿维森纳帮助了它的形成，对阿维森纳批判的同时，纪尧母清楚地看到了本质和存在的区别对基督教神学的重要意义。按照纪尧姆，有两种类型的存在（being）：一是从另一个存在那里获得其存在的存在（being），一是通过自身而存在的存在，因为其存在不是被产生的。有许多第一种存在物，但是不可能有这类存在物的一个无限系列，因而在一个从另一个获得存在的存在系列中，就必须有一个第一存在（first being），它是通过自身而存在，这个存在就是上帝。 (107)
然而，存在（being）的含义是什么呢？纪尧姆回答说，存在（esse）有两个含义：第一，它意味着一个事物的实质或本质，当那本质被看做在其自身内而除去了一切偶然性时，存在就是一个事物的定义所指示的含义；第二，存在意味着一个事物的实存，这是在一个命题中由一个动词“is？”（est）所指明的，它超出了每个事物的定义。 (108) 我能确定任何一个被造物是什么而无需谈论关于它的存在，如我们可以确定一个人或驴的本质而无需肯定或否定它们的存在（实存）。
当我们谈及上帝时，这种分离是不可能的，因为上帝和他的存在是同一的。就像《圣经》告诉我们的，“上帝是其所是”。这意味着在上帝那里，他的本质和存在是没有区别的：他是完全纯粹的存在本身，所以它没有任何本质或定义。另一方面，每个被造物都有一个不同于其存在的本质。其存在是它的偶性，因为它存在不是必然的；它存在与否，取决于上帝的自由创造。
虽然被造物的存在是偶然的，但是上帝恰好是通过被造物的存在向被造物显现他与被造物的亲密性。如从苏格拉底身上除去使他成为个体的形式，然后拿掉使其成为一个人的种的形式，接着拿掉使其成为一个为动物的属的形式，再除去身体和实质（体）；这之后，存在却仍然像贴身内衣一样保留下来，可以说，造物主用它给他穿上了衣服。 (109) 因而，苏格拉底的存在或实存，就是他自身和上帝之间最近的接触点。这种接触点表明，上帝和被造物确实很亲近，纪尧姆甚至想用神圣的在场（presence）代替被创造的存在。他说，上帝是一切事物的存在。这并不意味着是一种泛神论主张，好像把被造物混同于上帝。纪尧姆只是希望强调被造物对上帝的存在上的依赖，但这样一来他却倾向于否定被造物对自身的任何存在。他说，上帝与被造物的关系正如灵魂之于肉体的关系；像灵魂给予肉体生命，上帝也这样给他的创造物以存在。圣托马斯将其解释为，上帝是被造物存在的动力因，而灵魂是肉体存在的形式因，肉体实际上除灵魂的存在之外没有其他的存在。纪尧姆没有做这样的澄清，因而使上帝的存在和被造物的存在之间的关系含糊不清。他把被造物的存在描述为潜在的、流动的、虚假的。上帝独自拥有真实存在，而且被造物只有在分有了上帝的意义上才存在。
这种对被造世界的贬低，和对作为唯一真正存在的上帝的赞扬，与中世纪早期哲学是一致的。早期哲学把宇宙归结为上帝的一种影像或形象，或是一本可读的象征的书。这也是纪尧姆所描述的世界。亚里士多德和阿维森纳主要关心确立宇宙的稳定性和永恒性，纪尧姆则与他们相对立，为宇宙的根本的不稳定性和非永恒性而争辩。确实，他认为被创造的存在非常空洞和缺乏（不足），是不能产生真正因果作用的。因为上帝是唯一真实的存在（being），所以只有他才真正是一个原因。只是由于术语的滥用，一个被造物才被称为一个原因。在现实中，他因只是一个渠道或窗口，通过他因，神圣的原因被传送给世界。和纪尧姆形成对照，圣托马斯·阿奎那的主要目的之一就是把被造物对上帝的完全依赖性和它们在被创造的秩序中作为真实存在和原因的状态调和起来。
纪尧姆的灵魂观念是柏拉图主义和奥古斯丁主义的。它把灵魂描述成居住在肉体中的精神实体，就像是驾驶员在船中、统治者在他的王国里一样。肉体是一个监狱，在其中人的灵魂被关押度过整个悲惨的现世生活。另外，他也把肉体比做被灵魂穿的衣服。同时，灵魂是人的整个存在和本质，纪尧姆借用阿维森纳关于“空中人的经验”表明，一个人在这种情况下，至少将知道他作为灵魂的自身的存在，也就是说他真实的自己就是他的灵魂；肉体只是他用来进行活动的工具。比如，人利用他的肉体作为工具来写作、建造和认识；但是，这些活动实际上是心灵的操作，而不是像亚里士多德想的那样是灵魂和肉体的合成。
当人的灵魂被监禁在肉体中时，它发现自己居于两个世界的边界。一个是他通过肉体与之接触的感性事物的世界，另一个是灵魂在本性上与之类似的上帝。这两个世界在人类知识的起源上都起了作用。感性把事物的偶性作为自己的对象，比如说，事物的色彩、声音、味道等等。理智的任务是深入到事物的实质（体）中，而偶性只是实质的外部覆盖物。例如，从肉体的运动和行动我们认识了人的灵魂。但是在现世中，我们的理智从未达到对事物实质的清楚的洞察，从而清晰地认识它们。由于和肉体拴在一起，理智只能不清楚而抽象地看到具体事物，而无法认识事物的实质。然而，如果灵魂从肉体解脱出来或者给予它一个特殊的神圣的光照，它将会认识事物的实质，但如它还在肉体中沉睡，这种认识就是不可能的。
在纪尧姆看来，抽象是理智的近视，这是理智在肉体中的现世不幸状态造成的。纪尧姆发现，对于这种抽象来说，一个原动的理智是不必要的。亚里士多德赋予人一个原动的理智，但是纪尧姆认为这是不必要的。灵魂没有和其实体（质）相区别的能力；我们称做人的理智的东西就是进行认识活动的灵魂。这种认识活动是在肉体被感性世界刺激的情况下发生的。于是，理智在瞬间使自己适应外在事物，并在自身内产生关于事物的抽象观念。它这样做是通过一种自然的模仿，像猴子模仿身边的事物或者像变色龙让自己的颜色适应其环境一样。通过一种相似的本能，理智在其自身内演出了一场外在世界的戏剧，以便在其自身内写上它并且认识它。这种产生观念的理智的先天能力的根源就是上帝，他通过自己的观念照亮了世界并使之丰富。
像奥古斯丁一样，纪尧姆认为，我们的一切真理的知识都预设了上帝直接作用于我们的灵魂，上帝是我们的灵魂的内在光亮和教师。通过把理智借以认识的动因归属于上帝，纪尧姆使理智完全依赖上帝来求得认识，就像每个被造物通过上帝求得其存在一样。理智自身是空洞的、被动的，只有通过上帝的行动，理智才能被推动起来去认识。纪尧姆不仅这样从人那里取消了原动理智，而且在知识产生中除掉任何上帝和灵魂间的中介：没有任何其他创造的理智像阿维森纳的原动理智那样照亮了人的心灵，上帝自己直接这样做。
二 牛津的罗伯特·格罗塞特
通过格罗塞特来了解牛津大学的哲学是再恰当不过的了，因为他是牛津大学的第一位伟大的学者，也是第一任校长。他是亚里士多德著作的著名翻译者和评注者。他把《尼各马可伦理学》从希腊文翻译成拉丁文，并成为大学里的标准教材。
格罗塞特塑造了牛津的知识氛围和教育理念，且超出中世纪，影响持续久远。他个人的许多特殊爱好，如古典学、语言研究、逻辑学、数学和实验，日后成为牛津大学及剑桥大学的品格。牛津和巴黎的经院哲学在很大程度上由于他而有了显著的差别。例如，牛津从未像法国大学那样完全热情地拥护过亚里士多德主义。在牛津，尽管有亚里士多德的影响，柏拉图和奥古斯丁的哲学理念却一直居于首位。
格罗塞特与奥弗涅的纪尧姆几乎是同代人，他们的生涯又惊人地相似。他们都担任过牧师、教师、主教，都代表了13世纪神学-哲学思潮。另一方面，他们的作品在风格上却很不同，纪尧姆写了《神学教义》，是一个神学大全，而格罗塞特却写了一系列小册子，很像沙特尔的大师们的作品，并且急不可耐地用新近的科学信息来支持天启的真理。(https://www.daowen.com)
罗伯特·格罗塞特（Grosseteste，约1168—1253）出生于英国的萨福克郡一个底层的农民家庭。早年在牛津教会学校和巴黎大学文学院学习，在12世纪末成为文学院教师。13世纪20年代末，他在牛津教学，大约在1230—1231年左右，他放弃了世俗的职业成为牛津方济各会的第一个教师，但没有加入这个修会。1235年，他被选为林肯（Lincoln）郡的主教，这是一个很有权势的位置。他死后，后人几次试图将他封为圣人，但都没成功。
格罗塞特是中世纪为数不多的通晓希腊语的拉丁思想家之一。在13世纪20年代末，他就开始了希腊神学作品的拉丁文翻译工作，主要是伪托狄奥尼修斯的作品。他翻译了亚里士多德的《尼各马可伦理学》和《论天》（De Caelo）的一部分。他的神学著作包括了对《圣经》、祷词和书信的评注，以及一大部分神学言论集。他的神学杰作《论六日创造》（Hexaemeron）是对《圣经·创世记》第1—2章的评注。
格罗塞特还写过几部论自然科学的书，涉及光学、虹、太阳的热、彗星、宇宙的范围等类似的主题。在传播亚里士多德思想的过程中，他起了关键作用。他写下了中世纪第一部拉丁文的亚氏《后分析篇》（Posterior Analytics）的评注，以及一部不完整的对《物理学》的评注。对《驳诡辩论》（Soplistici Elenchi）和《前分析篇》（Prior Analytics）的评注也被认为应归在他的名下。
除了《论自由决断》（De Libero Arbifrio）以外，他的哲学作品都是简短的，它们集中在哲学和神学的结合问题上，也有涉及真理、作为形式的上帝、灵魂和肉体、因果性、潜能和现实、世界的永恒性、未来偶然性和自由意志等问题。这些著作和对亚里士多德的评注，大致成稿于1220—1235年左右。
格罗塞特是中世纪最早的科学家之一，他的声誉来源于两个里程碑意义的事情：（1） 他是最早采用亚里士多的科学方法概念的经院哲学家，这种方法是从特殊到一般的推理方法，由此有可能更大范围地理解特殊的事物，他称为分解和组合的过程。（2） 他认为数学对自然科学的认识具有决定的意义。他写道：“考察线、角、形是最有用的，因为如果没有它们，认识自然哲学是不可能的。……因为自然界里的后果的一切原因都必须通过线、角、形的方式得到表达。” (110) 自然只有通过数学才能恰当地被理解的原因是，物理的运动只是光的传播和扩散，这种扩散按照几何学的规律发生，因此光的活动必须通过数学的方式得到研究。不过，这种科学只给我们的知识提供了形式因或事件的定义，而没有给我们提供关于动力因和目的因的知识。因此，格罗塞特强调，自然的数学研究要用物理学的研究来补充，后者考察了动力因和目的因。
自然研究的目的就是达到规律，事物就是通过规律按它们的性质或形式运行着。自然科学就是要尽可能准确地发现和定义事物的一般性质，这些性质决定了活动的方式。这些一般的性质存在于事物中，它们就像是在上帝的头脑中存在的永恒理念的反映。
然而，人的思想是很有缺陷的，因而在一般条件下它无法确定地把握事物的性质。那么，关于自然的确定性究竟可能吗？格罗塞特认为，是可能的，但只能求助于神圣的启示。任何事物的真理也就是它同它在上帝头脑中的理念的符合一致。因此，如果我们想去认识真理，我们必须在它的原型的理念光之中看到它。这对一个纯洁化的理智是可能的，因为它解除了肉体邪恶的影响，而且受到上帝的启示。然后“理智和科学在其本质的纯洁中把握了事物，就像事物在它们自身中一样”②。
这样，格罗塞特把亚里士多德的经验主义和奥古斯丁主义通过联系于神圣理念的真理学说统一起来。尽管他借助于亚里士多德，然而他的认识基本上是奥古斯丁主义的。他确信，感性知识和实验的必要性的唯一原因就是，我们的理解力被肉体变得昏暗不明、沉重堕落了。在他看来，我们的理智不是肉体的形式或现实化，而是灵魂中最高的部分，是肉体的推动者和统治者。如果灵魂离开肉体，它马上就会像天使一样通过神圣的启示拥有完善的科学。在它和肉体统一的现存条件下，知识和确定性要在神圣观念之光的启示下才能获得。
格罗塞特具有特色的理论就是光的形而上学。“光”的概念不仅是格罗塞特认识论的核心，还是他的形而上学和宇宙论的核心。他把上帝构想为原初的不可见的、非被造的光，而把被造物的不同等级，包括天使、人类灵魂、天体和在低等世界的物理存在视为不断减弱的光的系列。在格罗塞特的世界中，光提供了上帝和被造物之间的纽带。实际上，格罗塞特在这里是把上帝启示的力量作为一种光来解释创造，就像他把这种力量用来解释一切天使和人类的知识一样。
在其简短的《论光》（De Luce）一文中，格罗塞特写道，在时间之始，上帝创造了光，即作为第一有形的形式，又作为无广延的质料，继而创造了无形式的质料（物质）和光点，后者以球的形式扩散自己，产生了宇宙的空间之维以及存在于其中的一切物理存在。
光因其本性易于向各个方向扩散自己，除非碰到不透明物体的阻碍。这样，它就容易自然地形成一个球体。随着光扩散自己，它变得越来越弱、越来越薄，直到它的力量被耗尽。这就是为什么在宇宙边极的物质更稀薄，而在宇宙中心的地球更坚硬和浓厚的原因。 (111)
格罗塞特详尽地证明了原始光点的扩散而产生的必定是一个有限的而不是无限的宇宙。格罗塞特认为，由于光是在原初被创造的，因而光是一个未被延展的简单的力。这种光自然地倾向成倍增加自己，并扩展与之结合的质料（物质）。但它必须在一个无限的时间里增加自己，因为一个未延展的力的有限增多不能产生一个量，而只有在无限时间里的无限增多，才能产生一个量，却是一个有限而不是无限的量。
格罗塞特进一步论证说，当光（lux）达到了它扩散的界限，产生了一个有限的球体的宇宙，它就向中心返回。这种反射的光的活动产生了九个天球，其下面是四种元素：火、气、水、土。所有物质的基本的成分就这样是光的质料（物质）和形式。每种东西被格罗塞特叫做一个简单的或未延展的实体。质料（物质）对光的形式而言是潜能；光的形式使质料现实化，通过空间给它以广延。物质和光就其本身而言都是未被延展的（没有广延的），但是光自发地向所有方向扩散自己，从而使质料现实化而展现在空间里。也就是说，光在三维中延展了物质。
虽然他称物质和光为实体，表明每一个实体有自己的一个实在。但他补充说，每个都不能和另一个分离。
因为光是在三维中延展物质，并产生一个“物体”的形式，所以，格罗塞特称光为“物体性”或“肉体性”。在这点上，显示出了犹太教伊本·加比罗尔对他的影响，像加比罗尔一样，他认为一个实体能有几个实体的形式。身体先被光塑造成形，然后被元素的、植物的、动物的形式塑造，最后被人的理智的灵魂所塑造。
但是，光不仅给予物体以它们的三维中的广延，作为它们的原初能量，光还是它们多种活动的源泉（动力）。质料本身是被动的，只有形式，而主要是第一形式或光，是物体运动和活动的固有的原则。这就是为什么研究物体运动的科学家必须主要关注光的原因，也就是为什么光的科学，甚至在中世纪被叫做光学（optics），是一切科学中最重要的科学的原因；而且，因为光以直线的方式扩散自己，通过反射和折射角扩散自己，因而几何学知识对科学家而言是完全必要的。
格罗塞特的光的形而上学，根源于新柏拉图主义和阿拉伯哲学，这决定它在牛津和巴黎会产生广泛的影响。他的科学理论，连同对实验和数学的强调，对牛津的后几代自然哲学家产生了决定性的影响，其中对罗吉尔·培根的影响尤其明显。