ens、essentia、esse、substantia（存在者、本质、存在、本体）
我们之所以要先讨论托马斯·阿奎那对这些形而上学概念或叫存在论概念的理解与运用，是因为它们构成了他的整个神学和哲学的理论基础：他对上帝的理解与证明没有例外地以他对这些概念的理解为前提。他对这些概念的区分和阐释，是亚里士多德哲学影响、融入基督教世界的前提。
关于这些概念的区分、阐释主要集中在以De Ente et Essentia为题的长文里。这是一篇早期作品，但并非不成熟的作品，相反，它奠定了托马斯·阿奎那的亚里士多德主义路线。这篇长文的德译本一般译为Das Seinde und das Wesen。因此，这里，我们把它译为《存在者与本质》。
一 本质（essentia/Wesen）与存在者（ens/Seinde）、存在（esse/Sein）
托马斯首先要追问的就是存在者与本质、本质与存在的关系问题。因为在他看来，一切大错误都会从在这个问题上所犯的小错误中产生。为了避免在这个问题上犯下哪怕是最小的错误——
人们必须澄清，被“本质”（essentia/Wesen）和“存在者”（ens/Seinde）这样的词所标明的是什么？本质如何在不同事物中被发现？本质与逻辑概念，也即属、种和差的关系如何？
但是，由于我们是从复杂事物那里赢得对简单事物的知识，从较晚事物达到较早事物，因此，如果我们从较容易的开始，以便在方法程序上更妥当，人们就必须从存在者的意义进到本质的意义。 (10)
这段在“引论”里的开场白，有两层意思值得申明：首先，复杂事物是较后的事物，它们来自简单的、较早的事物。因此，在认识的方法程序上，不是从简单事物到复杂事物，相反，是从复杂事物到简单事物，从较晚事物到较早事物。其次，要澄清“本质”的意义，必须首先澄清“存在者”的意义，并且澄清“本质”与逻辑概念（属、种概念）的关系。这是因为在托马斯看来，存在者晚于和复杂于本质。这意味着本质早于存在者，单纯于存在者。而最高本质就是先于一切存在者的单一本质。所以，理解存在者也就成了理解一般本质直至最高本质的关键。
那么，如何理解“存在者”呢？托马斯·阿奎那的亚里士多德主义神学路线正是在这个问题上系于亚里士多德的思想之脉。托马斯首先援引了亚里士多德在《形而上学》第五卷里关于“存在者”的说明：存在者之为存在者是以两种方式被陈述，一种是在十范畴中被划分，另一种是以陈述的真来表示。也就是说，一提到“存在者”，那么就指以两种方式被陈述的东西：或者是由十范畴所陈述的东西，或者是由陈述的真所表示的东西。
托马斯评论说，这两种陈述存在者的方式的区别在于，根据第二种方式，一切由肯定陈述给出来的东西都能够被称为存在者，虽然它实际上是无。根据这种方式，缺失和否定的规定都可以被称为存在者，也即说肯定面对着的否定：失盲（无视力）状态“存在”（est，ist）于眼睛里；而根据第一种方式，只有在现实中被称为某种什么（被称为现实的某种东西）的东西才叫存在者，因此，失盲状态以及类似属性不是存在者。 (11)
如果存在者的确只有以这两种方式被陈述，那么，相对于以第一种方式被陈述的存在者来说，以第二种方式被陈述的存在者可能在现实中“什么”也不是。比如人们说“苏格拉底没有头发”，如果这个陈述是真的，那么，它标明的就是苏格拉底的一种缺失状态（没有头发）。在这个陈述里，苏格拉底这个存在者是作为一种缺失状态出现的。但是，苏格拉底显然不能仅仅作为“没有头发”这种缺失状态出现，因为“没有头发”这种缺失状态本身在现实中恰恰是一种否定性，表明一种缺席或不在场。只有在与现实中出场的东西相联系，缺失状态才能呈现出它的意义。所以，托马斯说：
本质这个词所标明的东西显然不是从按第二种方式被陈述的存在者那里取得的（因为按这种方式，某种没有本质的东西也被称为存在者，这在缺失状态那种情况下是显而易见的），本质必定是从按第一种方式被陈述的存在者那里取得。因此，……以第一种方式被陈述的存在者就是表示一事物之本质的东西。而且正如前面所说，由于以第一种方式被陈述的存在者是在十范畴当中被划分，因此本质必定表示一切本性（naturen）的某种共同的东西，而不同存在者正是根据本性被归在不同的属和种下。 (12)
以第二种方式被陈述的东西虽然也能被称为“存在者”，但是，本质不可能与这种存在者有关，因为缺失的东西一定不会是本质的东西。也就是说，一切被给予的东西都可以视为“ens”（das Seinde）存在者，但是，并非所有被给予的东西都具有本质。本质必定只存在于按第一种方式被陈述的存在者，也就是说，必定只存在于被十范畴所划分与陈述的东西中。因为在亚里士多德（与托马斯）看来，任何被给予的事物都必须进入种、属概念的关系中，才能被置于广阔的逻辑演算空间与分类系统，并在其中显示其可被确切把握的本质与各种属性，而范畴是使事物能被归到不同的种、属之下的基础。如果没有根据范畴进行的划分和规定，就不可能给出“标准物”或第一定义物，从而不可能进行种和属的区分与分类。简单地说，没有范畴就不可能给出种、属概念，因而不能进行分类活动。但是，被给予物是如何进入种、属概念的呢？是通过范畴。
亚里士多德在存在论-逻辑学上的一个伟大突破就在于他揭示了“质”“量”“本体”（关系）等范畴是一切事物进入逻辑演算空间显现其本性的前提。 (13) 被范畴所陈述与划分，也就是被范畴意识所构造。一事物之所以是这一事物而不是别的事物，并不是在与别的事物的比较中给出来的，而是首先在范畴意识中构造出来的。因为只有首先在范畴意识里把被给予物构造为具有质、量、关系规定的事物，并且把具有如此这般质量关系规定的事物确认为这一事物本身，才能将此物与别物进行比较。也就是说，被给予物必须首先被范畴意识构造为以“A是A”形式存在的自身同一物，才有与他物的区别问题。否则，任何比较都没有意义，甚至是不可能的。如果被给予物不能被规定、确认为它自身，那么它就无法进入与他物的区别和关联。因为如果对于眼前事物是不是它自己都不能确定，那么又如何确定此物与他物的区别和关联的确就是此物与他物的区别和关联，而不是彼物与他物的区别和关联呢？这意味着，任何事物必须首先与自己处于自身同一性的最初关联中，它才能进入与他物的逻辑关联空间。或者说，事物的一切逻辑关联显现都必须以它的自身同一性显现为前提。一物的自身同一性显现也就是此物在范畴意识中被呈现、构造为一“标准物”。当一物以“A是A”的形式呈现出来时，此物即被构造为一标准物。这一标准物也就是此物之“第一定义物”。这个第一定义物是此物之一切“属加种差”意义上的定义的前提。因为只有当被给予物在范畴意识中的呈现被当做这一事物本身，即此物之标准物或第一定义物，被给予物才能被归入种、属概念而进入与他物的关联定义。
就被给予物在范畴意识中的呈现同时能够被意识（规定）为它的标准物即第一定义物而言，被范畴所陈述出来的东西就是被给予物的本质，因为被给予物正是由于它在范畴中被呈现为这样的标准物，它才被视为它自身，即才被视为这一事物。而就被给予物在范畴意识中的呈现总是也必定是质、量、本体（关系）这些方面的规定而言，被范畴所陈述出来的东西也必定是所有本性（物）的某种共同东西，就如人的本质必定是人的一种普遍的本性（人性）一样。而不同存在者正是根据这种由范畴呈现出来的本质-本性被归在不同的种、属之下。这也是我们上面所引的那段论述的核心意思。
因此，与存在者不同，一切能被定义显现出来的东西都能被看做存在者，但是，并非一定是本质的东西。本质存在于定义中，但并不是存在于所有的定义中。如果我们把第一定义视为原级定义，而把以第一定义为前提的那种“属加种差”意义上的定义看做次级定义，那么，本质首先不是存在于次级定义中，而是存在于原级定义即同一性显现中。虽然人们不能笼统说，可以从由定义显现出来的存在者那里获得本质，却可以说，必能从原级定义给出来的存在者那里取得本质。不过，不管是原级定义还是次级定义，都是通过陈明“此物是什么”（Was ist das Ding）来完成的。而且由于次级定义总是以原级定义为前提，因此，在次级定义（以肯定宾词）所陈明的“什么”中，也总是或近或远地与本质相关。这意味着，追问本质总与追问“什么”相关。所以，关于本质，托马斯进一步解释说：
由于事物据以被归入它的属和种的那种东西就是通过“此物是什么”陈述出来的定义来标明的东西，所以，“本质”这个词便被哲学家们转换为“什么性”（quiditas，Washeit）一词。而这种“什么性”也就是哲学家（亚里士多德）经常称之为“它是什么？”的是（esse，Sein）。“是/存在”就是使某物有“是什么”（Was⁃Sein）的东西。正如阿维森纳在其《形而上学》第二卷所说，就每一事物之确切规定性是由形式得到显明而言，本质也被称为形式。本质还被称为本性。而本性……波埃修在其《论两种本性》中曾给出这样的说明：因此，一切能够用理性以某种方式被理解和把握的东西就叫本性，也即说，除非通过事物的定义和它的本质，没有事物是可认识的。哲学家（亚里士多德）在《形而上学》第五卷里也说：任何本体（Substanz）都是一种本性。以这种方式理解本性，那么本性这个词就是表示事物的本质：只要这个词涉及的是事物自己的固有作用，因为没有事物缺少自己的固有作用。什么性（quiditas，Washeit）这个词所表示的东西就是从由定义所标明的东西那里获取的，而本质就是这种（由定义所标明的）东西——只要存在者是通过它并且是在它那里获得存在/是（Sein）。 (14)
这里，托马斯要表达的基本意思是，本质就是什么性，而什么性也就是可由理性通过定义加以把握的本性。但是，正如前面所说，本性也就是事物能被归到种、属之下的根据，因此，事物必定首先被其本性所陈述才成为这一事物本身，因而本性也即是亚里士多德所说的本体。因为本体之所以为本体，也就在于一事物必须首先由本体陈述出来才成为这一事物。其中，我们要特别加以强调的是：正如前面的分析，本质也就是标准物，因而是事物被归类的根据，也即说是事物据以被归入它的种或属的根据。作为这种标准物，本质是通过陈明“某物是什么”的定义来显明的。对于“某物是什么”的问题，首先要陈明的是“某物属于它的标准物”，因而也即首先要陈明“某物是它自身”。因此，作为标准物，本质总是作为某种“什么”出现。作为“什么”出现，也就是作为“什么”存在着。
这里，我们迫切要加以追问的是：怎么理解这个“什么”？本质作为“什么”存在着意味什么？
本质之所以总是作为“什么”出现，是因为它是通过定义（首先是原级定义）给出来的，也即通过陈明“这（此物）是什么”这种显现活动给出来的。而从根本上说，定义这种显现活动也就是把被给予物当做仅仅是范畴意识里所显现的那样，也即当做可被思想-意识完全把握的一个“客体”（objectum，objekt）。原级的定义活动首先完成的就是把被给予物显明为一客体。把……显明为客体在根本上就是把……从其“主位”中掠夺出来而置入“宾位”。被置入宾位，也就是被置于陈述主位者的位置上。而宾位者首先陈述的是也必定是它自己。因此，凡能被宾位者所陈述的主位者实际上也是宾位者。它首先是以“A是A”的形式被给出来，这意味着凡能被宾位者所陈述的主位者，也即能以“A是A”形式被给出来的主位者实际上已被从其自在的主位中抽离出来，而不再真正在其自在的绝对主位上。守护于自在的主位上的主位者永远也不能被仅仅当做它在我们的意识中显现的那样子；它永远要比它显现给我们的那样“多”和“深”，因为它处在一个永远不可能被完全开显出来的整体当中。我们的范畴意识前进多远，自在者在其中的整体就会退多远，它永远构成我们的意识地平线的“那一边”，是我们的意识永远无法照亮与穿越的。因此，自在的主位者不能等同于任何宾位者，或者说，不能被把握为宾位者，即便这个宾位者是“A是A”中的A。这种不进入同一性显现，因而不进入宾位的主位者，我们把它称为“绝对主位者”——它没有相对的宾位，它永远守在自己的位置上，因而我们也称它为自在者。
因此，说本质作为“什么”存在或出现，在根本上隐含着对本质的两个基本规定：（1） 本质是可进入同一性显现的宾位者；（2） 本质是一可被我们人类的思想-意识完全把握的客体。简单地说，本质不是一自在者，它没有绝对的主位，因而它是一可在宾位上被思想-意识所把握的客体。“本质是由范畴陈述出来的”这一观念就隐含着对本质的这两个基本规定，而这个观念是亚里士多德与托马斯·阿奎那共同主张与维护的。
作为“什么”出现，就是以“什么”为存在身份或存在状态，这种存在状态被托马斯（亚里士多德）称为“什么性”（Washeit）。而这种“什么性”又进一步被他们理解为“这是什么/这作为什么存在”的“是/存在”（einai，esse，Sein）。因为他们认为，“是（存在）”就是使某物具有“是什么（作为什么存在）”（esse quid，Was⁃Sein）的东西。这意味着，“是（存在）”是也仅仅是“这是什么/这作为什么存在”（Was ist das？）中的“是/存在”。正因为“是/存在”仅仅被视为“这是什么/作为什么存在”中的“是/存在”，“是（存在）”才被看做使……成为什么/作为什么存在的东西。而也正因为“是/存在”被看做使……成为什么/作为什么存在的东西，“本质”也才被看做与“存在/是”同等的东西。因为，作为“什么”存在，本质使一物成为一物，也就是使一物成为什么。
这里，我们要进一步问的是：如何理解Sein（“是/存在）”就是Was ist das？（这是什么/这作为什么存在？）中的那个ist（是/存在）？它非得与Was（“什么”）相联系吗？或者说，它非得与宾位者相联系吗？
实际上，在“Was ist das？”（这是什么/这作为什么存在？）里的这个ist（是/存在）有两层必须严加区分的意思：一层是，它表示，有相遇者“这”存在着（Das ist），仅此而已。它除了表示在主位上的自在者存在着以外，不表示任何更多东西。在这个意义上，ist是Sein在Da——具体时机即当下的时间与机缘中的开显、现身。Sein在时机Da的现身即为Das ist。对于Sein的这种现身，我们无以名状——不能以任何概念来规定、把握它，因为所有概念都是对宾位者的把握，而Sein永远守在主位上。不过，对于Sein的现身，我们勉强可以命名它。命名并不是规定，它与把握无关。命名仅仅表示相遇的惊奇，表示对他者出现的回应。从一方面可以说，万物之名乃是表示Sein在不同时机的现身，所以，万物之名均可由“这”（Das）来替代；从另一方面也可以说，众名之名是表示万物在不同时机从Sein开显出来，所以，万物各有其名。
从命名之名向属名之名过渡 (15) ，才开始了对显现者的规定与把握。这种过渡是人类意识的一种隐秘活动，它轻易就能躲过反思的努力而被遮盖在漫长的岁月里。如果说命名之名是对与他者相遇的回应、惊奇，那么，属名之名则是对他者的规定：把他者在相遇中的显现就当做这个他者本身。也就是说，在命名之名向属名之名的转换过程中，我们的意识世界完成了对他者的身份转换：他者就是它在相遇中显现的那样，他者在相遇中的显现就是他者自身。因此，这种转换也就是对他者的同一性显现。于是，他者不再是自在的主位者，而是被置入关联中的宾位者。同一性显现中的他者就是与自己处于关联中的宾位者。所以，给出属名也就是给出原级定义；也可以说，给出原级定义就是给出属名；或者说，就是转命名之名为属名之名。
就他者首先来相遇才有可能进一步进入同一性显现而言，命名是定义之前提，命名之名是属名之名的前提。一物必须首先在/是（Das ist），才可能进一步是什么/作为什么存在（Was ist das）。所以，Sein的第一层意思是其另一层意思的前提。因为在“Was ist das？”中的ist的另一层意思就是表示“这个东西”是作为某种什么存在。简明地说，就是表示这个东西是一个宾位者，一个以“客体”身份出现的事物。而且仅当把相遇的他者从其自在的主位上“抢夺”出来而带入同一性显现，也即把他者在相遇中的显现就当做它自身，ist才与宾位者相联系。只是从语法学角度看，ist在这种情况下发挥着“系词”功能。但是，从哲学（存在论）角度看，即使在这种情形下，ist表达的核心意思仍然是“存在”，只不过这里表达的不是自在的主位者的“存在”，而是在宾位上的客体的“存在”，亦即以客体身份出现的“存在”。如果把“Was ist das？”这一西语句子转换成相应的汉语句子，那么这一层意思就会清楚地显明出来。在汉语中，这一西语句式可以表达为：“这个东西作为什么存在着？”或者：“这个东西存在着，但作为什么存在呢？”这里，“存在着（ist）”的是个“什么”，是个“客体”，虽然还没确定它究竟是个具体的什么、是个什么样的客体。
所以，在哲学层面上说，不管在什么情况下，ist的本源和核心的意义都是表示“存在”，或者更确切地说，都是表示存在（Sein）在时机中的到来、显现。因此，ist并不一定非得与“什么”即宾位上的客体有关，甚至它首先与“什么”无关；而且仅当相遇者被带入同一性显现当中，ist才与“什么”相关而发挥着系词功能。而在非西语系统的一些语言里，表示“存在”的词在与“什么”相关时也可以没有明显的系词功能。这就如同在汉语里的情形。这使汉语语境里的思想较容易避免把“存在”与“什么/客体”相混淆，不至于把“存在”当做“什么/客体”来理解和追问。相反，在西语系统，在“Was ist das？”这样的句式里，首先直接凸显的恰恰是ist的系词功能，以至好像ist首先要表达的就是作为“什么/客体”存在的东西，因而ist总是与“什么/客体”相关：只要有东西是/在（ist），它就一定是个“什么/客体”。ist的系词功能就是把主词（subjekt）联系于宾词（objekt）。在这种系词功能中实际上隐含着这样一个逻辑学功能：把主位上的事物强行带入宾位，使事物不得不作为客体/什么存在而进入与其他客体的逻辑关联空间。ist的系词功能及其所隐含的逻辑学功能首先是在同一性显现中完成的。“A ist A”这一同性原理就是ist这种双重功能的最初表达。
在“Was ist das？”这种西语句式里，由于ist的系词功能的凸现，这种语句自然而坚固地掩盖着ist的第一层意义，以至ist好像只表达在宾位上的事物的存在。换言之，由于西语句式对ist的本源和核心的意义的遮蔽，导致把一切存在着的事物都视为必定是宾位上的事物，也即必定是可以追问它“是什么”的宾词物（客体）。于是，只要存在着，就必定是作为什么存在着，就必定是一个“什么”。这就使西语语境中的思想很容易毫无觉察地混淆“存在”（Sein）与“什么”（可作为什么的存在者［Seinde］）。不过，这种混淆倒有利于西语语境中的思想在一种非本源的存在论基础上建构发达的逻辑学。亚里士多德的逻辑学就是建立在那种把“存在”当做“什么”来追问与理解的非本源存在论之上。澄清这种混淆并不是摧毁逻辑学基础，而恰恰是要照亮它的根基。所谓非本源存在论也并非一种“错误的”存在论，而只是意味着它不是一种彻底的存在论。
因此，在没有觉悟到“存在”与“什么”（作为什么而存在）的区别情境下，如果说Sein就是“Was ist das？”中的那个ist，那么，这也就意味着，一切分有存在（Sein）而存在着（ist）的事物都只能被视为宾位上的“什么”。正因为如此，Sein才被托马斯和亚里士多德视为“什么性”（Washeit），也即使一切成为“是什么”（Was⁃Sein）的东西。作为“什么性”（Washeit， Sein）使万物都成为“是什么”，而作为“是什么”的每一事物首先就是它自己。也就是说，是作为“什么性”的Sein首先使每个事物是该事物本身。所以，在前面的引文里，托马斯认为，事物是从作为“什么性”的Sein那里获得本质。因为不正是本质使一事物是该事物吗？这样，从本质（Wesen）到什么性（Washeit）（是什么/作为什么存在）再到存在（Sein），也就成了同一个层面上的问题。不过，本质（Wesen）与存在（Sein）仍是有别的，这在涉及单一本体与复合本体的本质问题时将进一步讨论。
二 本质与复合本体
作为“什么性”，本质是由定义陈述出来的。定义的这种陈述并不是对一般属性的陈述，而是对一物之所以为该物的陈述。而根据亚里士多德，任何存在物要作为它自己出现或存在，都必须首先由本体述说出来。也就是说，任何存在者只有首先被本体陈述，才能作为它自己存在，并且也才进一步被属性陈述。因此，即使本质不就是本体，也一定存在于本体当中。
但是，关于本体，有的是单一的（simplicis，einfach），有的是复合的（composita，zusammengesetzt）。虽然在这两种本体中都存在着本质，但是，就单一本体是更优越的存在——因为它们是复合事物的原因，至少上帝所是的那种最初的单一本体是复合事物的原因——而言，本质以更真实和更优先的方式存在于单一本体中。但是，由于那种单一本体之本质对我们来说是更隐秘的，所以，人们必须从复合本体的本质开始，以便使方法程序从易到难而适当可行。 (16)
如果说本体是一物成为该物的原因，那么这首先是说，存在于本体中的本质是使一物是该物的原因。因为正是事物之本质才能使一物作为该物被标明出来。那么，本质与本体究竟是一种什么关系呢？
就两种本体而言，在托马斯看来，本质更接近单一本体，它以更真实的方式存在于单一本体。而上帝作为最高的单一本体，本质最接近上帝，并因而是事物的最高原因。这意味着，上帝这一单一本体的本质，或者说，在上帝这一最高本体中的本质，是最真实地作为“什么性”（Washeit）存在着，亦即作为可定义的东西存在着。但是，这是否意味着上帝的本质也是可定义的，因而是可由理性完全理解和把握的呢？如果是这样，那么，这也就是说，上帝可以被置于宾位上。如果说亚里士多德使自在物失去主位，那么托马斯很可能因循着亚里士多德的道路而使上帝离开主位。果真如此，那么，托马斯的神学道路恰恰不是在接近上帝，而是在远离上帝。不过，这些问题仍然有待讨论本质与复合本体的关系之后进一步澄清，因为在托马斯看来，单一本体的本质比复合本体的本质更隐秘。只有澄清了后者才能认识前者。因此，这里将首先讨论复合本体的本质，或者说复合本体与本质的关系。
那么，何谓复合本体？
显然，在复合本体里存在形式与质料，就如在人（这种本体）身上存在灵魂与肉体一样。但是，人们不能说，这二者中单纯的一个就是本质。事物的质料显然不会是本质，因为事物只是根据其本质才不仅被认识，而且才被归入种和属。但是，质料并不是认识的根据，某物被归入种和属也不是根据质料，而是根据使某物成为现实存在的那种东西。同样，单纯的形式也不能被称为复合本体的本质，虽然有些人试图持这种主张。 (17)
复合本体之为复合本体，就在于它包含着形式与质料，是由两部分复合而成的。但是，在托马斯看来，形式和质料并不能单独构成复合本体的本质。 (18) 说质料不能构成复合本体之本质，这好理解，因为本质就是使一物作为该物存在、出现的东西，因而本质既是使事物能被认识（为该物）的根据，也是使事物能被归入种和属的根据。但是，单凭质料，人们既不能认识事物，也不能将事物归入种和属。因此，质料不能单独构成复合本体的本质。
但是，为什么形式也不能单独构成复合本体之本质呢？正如前面的讨论表明，本质是由定义标明出来的东西，而对复合本体如物理本体的定义显然既包含着形式，也包含着质料。因为在托马斯看来，只有数学定义是只关涉形式的定义，而如果对物理本体的定义不涉及质料，那么我们就无法区别数学定义与物理学定义。
说物理本体的定义涉及质料，这应是在基督教信仰背景下对希腊哲学在这个问题上的传统见解的重大修正。但是，数学定义真的不涉及质料吗？数学定义的自明性必须求助于直观，因此，同样要涉及质料：获得量的规定的普遍质料或称一般质料。所以，托马斯对物理（自然）学定义与数学定义的这种区分是值得怀疑的。实际上，一切定义都不能不涉及质料，没有纯形式的定义，包括同一性原则都涉及质料。
既然物体本体的定义包含着形式与质料，那么，质料或形式也不是作为附加物被引入本质里，或者被当做外在于物体本体的本质之外的东西引入本质里。本质本身就包含着质料与形式。但是，如何理解这种本质呢？托马斯接着分析说：“人们也不能说，本质是存在于质料与形式之间的一种关系，或者附加到它们身上的某种补充物。因为这样理解的本质必定只是事物的一种属性和某种外在特征，而且事物也不可能根据加入本质中的那种本质得到认识。” (19)
也就是说，复合本体的本质既不是单纯的质料或形式，也不是质料与形式的某种关系或附加到它们上面的附加物。因为如果本质是形式与质料的某种关系或者是附加到它们上面的补充物，那么，这样的本质反而是在后的，而不是使一物成为它自己的那种在先的东西，因而这样理解的本质实际上只是事物的某种属性或外在特征。
因此，托马斯认为：“只剩下一种情况，即复合本体的本质这个词就指由质料和形式组合的东西。” (20) 复合本体的本质也是复合的。在这个问题上，托马斯只是沿袭了阿维森纳和阿维罗伊的观点。前者曾说：复合本体的“什么性”（Washeit）就是形式与质料的组合。《形而上学》的注释者阿维罗伊也认为，复合本体的存在（Sein）不是形式也不是质料，而是复合体。
但是，如果说复合本体的本质是复合的，那么，如何理解这种本质的普遍性呢？因为本质是由定义表达出来的，而定义必须是普遍的。但是，由于复合本体的本质是由质料与形式组合的，因而它的定义必定涉及质料。而质料是一切作为复合本体出现的个体存在者个体化（Individuation）的原因。一切个体存在者都是包含着质料与形式的复合本体。但形式是普遍的，因此，除了质料，没有任何东西是个体化的原因。也就是说，是质料使一个个体事物区别于另一个个体事物的原因，比如，是质料（骨骼、肌肉等）使苏格拉底这个人区别于柏拉图那个人。这意味着特殊性来自质料。但是，如果说质料是个体化与特殊性的原因，那么，如何保证包含着形式与质料与自身的复合本体之本质是普遍的呢？本质是由定义给出来的，因此，这个问题也就转化为“定义如何是普遍的”。既然作为个体化原因的质料是特殊的，那么这似乎也就意味着包含着质料与形式于自身的本质也是一种特殊的东西，而不是普遍的，因而陈述本质的定义也不会是普遍的。而如果定义不是普遍的，它也就没有意义。
因此，托马斯要对质料作出区分，即把质料区分为“被标明的质料”（materia signata，die bezeichnete Materie）与“未被标明的质料”（materia non signata，die nicht bezeichnete Materie）。而所谓被标明的质料也就是在某种维度或量度下得到思考的质料。 (21) 什么叫在某种维度或量度下得到思考呢？简单地说，就是在某种特殊角度下得到思考。因为这种特殊角度，使在此角度下得到思考的质料成为突现出来的特殊质料，从而成为个体化的原因。未被标明的质料则是无差别的质料，而无差别的质料也就无所谓特殊性问题，因此，它不是个体化的原因。这也就是说，定义给出来的本质所包含的质料首先是未被标明的质料；只有涉及被个体化为个别事物的定义时，才会涉及、援引被标明的质料。比如说，“人”的定义并不涉及、援引被标明的质料，或者更确切地说，“人”的定义虽然涉及“人”这个复合本体的质料，但并不标明它的质料。因为在“人”的定义中所包含的质料并不是这个个体的肉体或那个个体的肉体，而是略去、删除或掩盖了一切个体肉体差异的肉体。因此，在“人”这个定义中，涉及的是一种未被标明的、无差别的质料，从而保证了这个定义的普遍性。
这里，就复合物的定义涉及的质料被看做是未被标明的、因而是无差别的质料而言，托马斯解决了复合物定义的普遍性问题。而我们要附带地特别指出的是，托马斯在解决定义的普遍性问题时以不自觉的方式暗示了这样一个存在论事实，即定义活动同时是也一定是删除、掩盖事物的活动。但是，托马斯也许会认为，对个体物的定义除外。因为在他看来，对个体物的定义要援引被标明的特殊质料，因而显明了个体的差别。但是，这是有问题的。
在托马斯看来，质料是个体物个体化的原因，因而，对个体的定义必定要援引通过标明而被突现出来的特殊质料。正是个体定义要援引被标明的特殊质料，个体定义才与种或属的定义区别开来。“人的定义与苏格拉底（这个个体）的定义的不同就在于前者涉及不被标明的质料，而后者则要借助于被标明出来的质料。所以，显而易见，人的本质与苏格拉底的本质如果不根据被标明和不被标明（的质料），就不可能得到区分。” (22) 也就是说，“人是理性动物”这个种类定义与“苏格拉底是理性动物”这个个体定义的区别就在于后者标明了特殊质料，而前者抹去了个体质料的一切差异。
但是，实际上并非如此。因为在个体定义中，个体（这里就是“苏格拉底”）已不是特殊的个体，而是普遍的事物。因为一切定义都必须以存在论判断和原级定义为前提。从存在论判断经原级定义再到个体定义、种类定义，一切差异早已被抹平或删除。为了把这个问题的讨论引向深入，这里以眼前的个体物“水杯”为例来分析。
我们首先完成的是这个杯子的存在论判断：
这（Dieses）（杯子）
存在着（ist）
在这里，“这存在着”（Dieses ist）仅仅表示有个东西摆在这里，它如此（圆柱形、空心、白色、光滑）这般（……）地存在着。更准确地说，“这存在着”仅仅表明，有东西如它显现的那样存在着，但又不仅仅如它显现的那样：它不只是圆柱形、空心、白色、带把、光滑、坚硬、在书桌上、沉默着等这些表象所能完全呈现、描述的。“这个东西”不仅仅在显现里，它还在不显现里，因而它不仅在意识的表象里，还在自己的位置上。这也就是说，它不被任何宾词或表象所陈述。
所以，“这存在着”表明的是一个存在论判断：有自在存在者来相遇。在这个存在论判断中，人们面对的不仅是显现的东西，而且面临着不显现的东西，一个令人惊奇与敬畏的存在者，也即一个在整体中存在着的存在者。因此，实际上它不是什么，它什么也不是。
但是，当人们进一步说：
这（Dieses）（杯子）
是杯子（作为杯子存在着）
那么，人们就进入了知识论-逻辑学判断。“这是杯子”或“这作为杯子存在着”与“这存在着”的最根本区别在于：前者把显现出来的那些现象（意识中的表象）就当做这个存在者的全部而漏掉，掩盖了不显现的整体，以致人们通过逻辑学而心安理得地沉溺于单一的显现世界，而忘却了其他可能性。
在“这是杯子”的判断里，实际上已有了这样的统一活动，即把圆柱形、空心、白色、带把、光滑、坚硬、沉默着等这些显现于意识中的现象统一为“一个东西”，并且把统一了那么多现象于自身的“这个东西”当做“杯子”的标准物，从而把它规定为“杯子”。于是，“杯子”（或者被叫为Tasse或cup或其他叫法）这个本来只是表示有自在者来相遇的命名语词成了用来单纯指称（规定）统一了那么多现象于自身的那个标准物的概念。“这是杯子”等于说“杯子就是这样的（圆柱形、空心、白色、光滑、坚硬等现象的统一体）”。作为命名语词的“杯子”并不仅仅表示“这样的”，它还表示“这样的”以外的东西，那就是“这样的”从其中来又存在于其中的那个整体。或者说，作为命名语词的“杯子”不仅表示显现出来的东西，而且通过显现出来的东西来暗示不显现的东西。所以，命名不是指称或规定，而是相遇者打开的对话。任何定义都是对这种对话的中断。
所以，在“这是杯子”这个看似非常简单直接的判断里，已包含着中断、统一、删除和抽离这些遮蔽活动。通过把“这”统一、归结为所显现的“那样”而把“这”所在的那个不显现的整体遮盖掉，从而把“这”从它所在的那个隐蔽的整体中抽离出来，也即把“这”从它自己的位置上抽离出来。这样，“这”就成了在意识里被显现和统一为单个东西的个体存在者。而当“这”这样被统一为一个确定的个体存在者时，它也就被当做一个“标准物”或叫“自身同一物”：“这（在相遇的命名活动中被叫做‘杯子’）”就是“这（样的）”，“这（样的）”就是“这（杯子）”。对“这（杯子）存在着”的“这（杯子）”的抽离与统一的第一结果就是“这是这”或“杯子是杯子”。 (23) “这是杯子”这个简单判断以“这是这（杯子是杯子）”这个同一性判断（它曾被我们称为原级定义）为前提而内在地包含着同一性判断。因此，在“这是杯子”这个判断中，“这”不仅是个体者，同时又是一个普遍者，因为它首先是一个普遍的标准物即自身同一物。
就苏格拉底作为一个个体而言，托马斯所举的例子“苏格拉底是理性动物”这个涉及“个体”的判断实际上可以改写为“这是理性动物”。就像前面所分析的，在这种判断里，“这”或“苏格拉底”实际上已被统一为一个标准的自身同一物，因而是一个普遍的个体存在者。所以，即使在这种个体判断里，苏格拉底的一切特殊性（比如高矮、胖瘦等等）也都被略去、删除。也就是说，即使在有关个体存在者的定义中，个体存在者的质料特殊性恰恰也被略去了，而不是被标明了。因此，不管是对作为个体的复合本体的定义，还是对作为种或属的复合本体的定义，涉及的都是无差别的质料，换言之，质料的特殊性都被隐去或删除。在个体定义中，同样并不标明其质料。
实际上，只有在两种情况下，对个体的规定才会涉及个体的质料特殊性。一种是在与其他个体的关系中规定个体。比如，要把苏格拉底与柏拉图、亚里士多德、孔丘区分开来，就必须援引苏格拉底的质料——高矮、胖瘦、黑白等骨骼与肌肉方面的特殊性。但是，一个体与同种里的其他个体的区别不应是本质的区别，因为正是有共同的本质，它们才被归在同一个“种”之下。把同种下的不同个体区别开来的只是一些在比较中才显明出的特征或属性，而不是本质。也就是说，是在比较中对个体的规定才涉及标明个体的质料。
另一种涉及个体质料的情况是要区分个体定义与种的定义。比如，作为个体的苏格拉底的定义（本质）“苏格拉底是理性动物”与作为种的人的定义（本质）“人是理性动物”之间的区分就在于，在“人是理性动物”这个种的定义中，不标明任何个体的质料，也即说一切个体质料的差异性都被隐去。它虽然涉及一切个体，但是一切个体的质料却是作为被删去了一切差异性的无差别的质料被涉及；而在“苏格拉底是理性动物”这个个体定义中，在托马斯看来，则标明了苏格拉底这个个体的特殊质料。也即是说，个体定义涉及个体的特殊质料。但是，只是在与种的定义相区别、相对应的情况下，我们才能说个体定义涉及个体的特殊质料；就个体定义本身来说，正如我们前面的讨论所表明的，个体质料同样是作为一般质料被涉及。指出这一点是至关重要的，因为一切“一般（普遍）的东西”都是宾位上的东西，也只能是宾位上的东西。如果说本质只能是由定义给出来的东西，那么，这也就意味着，一切本质，不管是个体物的本质还是种属物的本质，都是宾位上的东西，因而都是一种“客体”。
同样，在托马斯看来，“属（Gattung）的本质与种（Art）的本质也是根据被标明（的质料）与不被标明（的质料）得到区分的”。我们非常有趣地看到，托马斯由此将属、种与个体之本质的关系问题引向了整体与部分的关系问题，借以进一步讨论复合本体的本质问题。因为只要是复合本体就有种、属与个体的关系问题。
所以，托马斯接着说：“相对于种的个体是通过受某种量度规定的质料而得到标明的；而相对于属的种则是通过构成性的差（它来自物的形式）而得到标明。但是，在相对于属的种这种情况下，（对种的）规定或标明并不是通过存在于种的本质中却绝不存在于属的本质中的某种东西来进行的。相反，那总存在于种里，也存在于属里的东西并不是要被规定（为种的）东西。因为如果动物不是人所是的整体，而是人的一部分，那么，它就不能用来述说人，因为没有部分能述说它的整体的。” (24) 如果要把个体从其所属的种中标明（区分）出来，比如，要把作为理性动物的苏格拉底这个个体从作为理性动物的“人”这个种中标明出来，那么，就必须通过标明苏格拉底的质料才能完成。而如果要把种从其所属的属中标明出来，则要通过“构成性的差（区别）”来完成。所谓“构成性的差”也就是构成种之间的差。种的本质是通过使自己与同属（类）中的其他“种”区别开来的差得到标明的（定义）。
不过，托马斯这里要强调的是，把“种”从属中标明（规定）出来的那种东西（本质），既存在于种中，也存在于属中，而不可能只存在于种中而不存在于属中。否则，属就只是种的部分，而不是种的整体。而如果属只是种的部分，比如说，如果“动物”只是“人”的一个部分，那么，“动物”就不能用来述说作为种的“人”，因而不再是“人”的“属”。因为部分从来就不能用来述说整体，或者说，整体不可能由部分说出来。同样，把个体从种中标明出来的东西也并非只存在于个体中而不存在于种中。否则，“种”就成了个体的部分而不再是可用来述说个体的种。
那么，要进一步问的是，在什么情况下，属（概念）或种（概念）是一整体，而在什么情况下它们成了部分？这里我们还是引用托马斯给出的例子来讨论。以“物（肉）体”（corpus/Körper）这个概念为例。作为本体（Substanz）的一种类，如果“物体”仅仅被看做是只具有使三维性得到表示的形式的东西，或者说，使三维性得到表示的形式被看做“物体”的“完满”（Vollendung），从而被当做“物体”的全部，那么，“物体”就只是“动物”的一个部分，即质料部分（在这种情况下，“物体”即是汉语的“肉体”），而不是动物的属。因为三维性被当做“物体”的“完满性”，也就意味着其他一切形式的完满性都被排除在外，因此，再附加上其他东西，那么它就不再是“物体”。显而易见，相对于这样理解的“物体”，灵魂只能是在物体这个词所表示的东西之外却又附着于物（肉）体之上的东西，由此才与物体一起构成了“动物”。也就是说，灵魂与物（肉）体就如部分与部分组合成整体那样组合成动物。
更进一层地说，“动物与人的关系也是如此。因为如果把其他完满性排除掉，而只把动物理解为仅有这样一种完满性的事物，即它因自己身上的原因（力量）而能感性地感知与运动，那么，其他完满性（不管是什么完满性）与动物就处在一种部分与部分的关系中，而不是内在地被包含在动物概念之中的完满性。这样理解的动物就不是属。但是，如果动物被理解为这样一种事物，即它的形式能产生出感官知觉与运动，而不管这是一种什么形式，是只具有五种官能的灵魂，还是既具有五种官能又具有理性的灵魂，那么，动物（这个概念）就是属” (25) 。
作为一个属概念，“动物”具有各种“完满性”，不仅具有“能感性地感知与自动”这种完满性，还具有“能理性地感知”等其他完满性。如果把其中的某种完满性，比如“因自己身上的能力而能感性地感知与运动”这种完满性当做“动物”的完满性，因而把其他完满性从“动物”中排除掉，那么，其他完满性与“动物”就处在部分与部分的关系，而不是被包含在“动物”这个概念中。在这种情形下，“动物”就不再是一个“属”的概念，因为在这种情况下，“人”不能作为它的一个种而归在它之下。(https://www.daowen.com)
因此，如果一个概念是一个属的概念，那么，它必定是一个表示“整体”的概念，或者说，它内在地包含着各种足以构成各个种类物的完满性，而绝不仅仅具有一种完满性。相对于个体，一个种的概念亦复如此，它必定也是表示一个整体。实际上，属、种、差都表示一个整体，只不过是以不同方式罢了。
属以不确定的方式表示存在于种中的整体，因为属并不只是标明（表示）质料。差也表示整体，它也不只是表示形式；定义也表示整体，种也是，但是，是以不同方式：属像名称那样表示（标明）整体，而名称就是规定一物中质料所是的东西，而不规定固有的形式。所以，属是从质料取得（名称而表示整体）的，虽然它不是质料。……而差则是从某种形式那里取得名称，而不管就其最初意义而言是某种质料的东西。……而定义或种则包括二者，即包括由属这个词所表示的某种质料和由差这个词所表示的某种形式。 (26)
如何理解“属”取名于质料又不只是表示质料，“差”则取名于形式，而“种”则取名于形式与质料？实际上，这是一个遮蔽、隐去与标明、表示的关系问题。一个概念之所以是一个属，它一定隐去、抹掉了各“种”具体事物所固有的“形式”，而只关涉它们的质料在越出它们所属的诸种之外的更广泛的关联中所是的东西。比如说，“动物”作为一个属概念来看，它也就是具有“自己能感知与运动”这种形式的存在物。也就是说，一个存在物之所以能被归在“动物”这个属下，是因为这一存在物具有“自己能感知与运动”这种形式。但是，“自己能感知与运动”之所以能被当做一种“形式”而得“动物”这一宾名，从而使各“种”不同的、但都具有“自己能感知与运动”这种本性的存在物可以统一归在一个共同的概念下，正是因为这一“形式”隐去、遮盖了那些各种不同存在物的不同形式而作为无差别的整体质料存在于这些不同的存在物身上。我们甚至可以这样说，相对于“种”，属之所以为属，恰恰是因为以无差别方式存在于诸种里的质料在诸“种”之外的关联中成了形式而得名。所以，它取名于质料又不只是标明质料，它同时标明了种外的形式。在“动物”这一属里，“能自己感知与运动”这一本性之所以不再是诸种里的无差别质料，而成了与植物区别开来的另一类存在物，就在于“能自己感知与运动”这一本性在与植物这一类存在物的比较关联中成了标明另一类存在物的形式。在这个意义上，“动物”不仅仅标明了质料。
我们或许可以说，属以种外的形式标明了无差别地存在于种里的整体质料。而这也就是说，属也以不确定的方式标明了存在于种里的整体。所谓以不确定形式标明了种中的整体，是说属内在地包含着各种形式的种，因而它所标明的整体质料展现为在各种形式的种的质料，而不仅仅展现为某一确定的种的质料。属所以为属，就在于它的形式不仅使它具有一种存在于各个“种”里的完善性（这种完善性以无差别的质料整体存在于各个种里），而且使它具有其他分别存在于所属的各个“种”的形式里的完善性。也就是说，属展现为具有各自形式的各个种的完善性，为各个种的形式所完善。简单地说，属所标明的整体质料以被遮蔽的方式具体化在各种可能形式的种中。在这个意义上，属以不确定的方式标明了存在于种中的整体。
如果说“属”是从质料得名，那么，“差”和“种”则是从形式得名。差是同一属下各个“种”之间相互区分的形式。也就是说，使不同的“种”区分开来的是种的形式。属下的诸种拥有从属的角度看是无差别的共同质料，因此，种的不同不能来自质料，而是形式。形式的不同才使那种无差别的质料展现在不同的种里。“差”就是将同一属下的某个种与其他种区分开来的形式。比如说，“人是有理性的动物”，这里，“有理性的”就是把人与牛、羊这些归在“动物”这个属下的其他种类动物区别开来的“形式”。人因有这个形式而被称（定义）为人，并与其他种类动物区别开来。
“差”不仅使种之间区分开来，而且使种与属区分开来。如果说属是以不确定的形式标明了以无差别方式存在于诸种中的质料，从而以不确定的方式标明了存在于诸种中的质料整体，那么，“差”则以确定的形式（如“有理性的”）标明了无差别的质料，使无差别质料在确定的形式下显出差别而成为某一具体种类的质料。“差”在使无差别质料在某种形式下成为有差别的质料时，也就标明了一个种的整体。
而定义或种则包含着“属”所标明的质料与由“差”所标明的形式。举例来说，“人”这个“种”包含着“动物”这个“属”所标明的质料（“自己能感知与运动”）与“有理性”这个“差”所标明的形式即“理性”。在“人”这个种里，“自己能感知与运动”这种无差别质料展现为“理性”这种形式下的质料，因而人是理性动物，而不是由理性与动物两部分组成的。理性与“自己能感知与运动”不是作为两个部分而叠加成人这种类存在物，而是“自己能感知与运动”这种质料在“理性”形式下得标明、表示而给出了人这种类存在物。也就是说，种不是由质料与形式组合而成的第三种存在物，而是让某种质料在某种形式下得到标明、显现的类存在物。因而种表示一个复合整体，它既表示形式，也表示某种形式中的质料。
托马斯要说的是，属、种、差都表示整体，因而可以陈述一切作为复合本体出现的个体。因为一切作为复合本体出现的个体都是一个整体，而不是部分。而这在另一方面也就是说，如果本质是作为部分被表示和理解，那么，属、种、差不适合于表示本质。但是，托马斯不是说本质就是由定义表示出的东西吗？而定义不就是属加种差吗？至少次级定义可以这么看。这里的问题在于本质被表示、标明的方式。
在托马斯看来，复合本体的本质有两种表示方式：一种是作为部分被表示，一种是作为整体被表示。比如，“人”这个词与“人性”这个词都表示人的本质，但是，是以不同方式来表示：“人”这个词把人的本质作为整体来表示，因为它并不排除对质料的表示（标明），而是以不确定的方式内在地包含着对质料的表示。“所以，‘人’这个词可以陈述个体。但是，‘人性’这个词则把人的本质表示为部分，因为‘人性’这个词的意义只包含属人（就其是人而言）的东西，而排除了任何（对质料的）标明（表示）。所以，‘人性’一词并不用来陈述个体。” (27) 在这里，“人性”只表示人之为人的东西，而不表示之外的任何内容。也就是说，“人性”排除了对“人”这个“种”所标明的质料的任何表示，而只表示这个种的本性部分。当人的本质这样被表示的时候，也就是人的本质被作为部分来表示。而在这种情况下，本质不被属、种概念所表示。因此，对于复合本体来说，其本质只有作为整体才能被种、属概念所标明，因而才能在属加种差的次级定义中被给出来。
三 本质与单一本体
如果说复合本体是包含着形式与质料于自身的本体，那么，单一（einfach）本体则是一种只作为形式而存在的本体。如何理解这种单一本体的本质？这里首先要问的是，有哪类东西能被归为单一的本体？
第一因也即上帝是纯形式，因而是纯粹的单一性（Einfachheit），这是没有问题的。但是，灵魂与精神体是否单一性本体？在思想史上，有人认为它们不是单一本体，因为它们也是由形式与质料组合而成的。不过，托马斯·阿奎那赞同大多数哲学家的观念，认为灵魂与精神体也是单一本体。阿奎那认为，对此的最好证明就是，这些本体身上存在着超感性的认识能力，正是通过这种超感性的认识能力，一切复合本体的形式才得到认识。但是，只有当形式被从质料及其性质中分离出来而被接受进能进行超感性认识活动的本体里，形式才是现实可认识的。“因此，任何能进行超感性认识活动的本体在根本上一定是摆脱质料的。它既没有作为它自己之部分的质料，也不会是一个被烙在质料上的形式。” (28) 这意味着，灵魂、精神体这类具有超感性认识能力的本体不可能包含质料，而只能是没有质料的形式本体，因而它们是单一的，而不是复合的。
这里的论证实际上隐含着这样一个预设：一切在感性中被给予的质料都妨碍认识。如果停留在质料上，或者说束缚于质料上，那么一切都是不可认识的。人的灵魂或精神之所以能够使被联结于质料的形式成为可认识的，正因为灵魂或精神能够把形式从质料中解放出来。认识是一种解放事业，而能进行“解放”活动的本体一定是、也只能是“自由的”、摆脱质料束缚的本体。
不过，在阿奎那看来，灵魂、精神体（如天使）这类本体虽然是纯形式的，而不是形式与质料的组合，但是，它们“却存在着形式与存在（forme et esse/Form und Sein）的组合” (29) 。只不过这种组合并不改变这类本体的单一（纯）性，因为它们的本质或“什么性”永远是形式本身，而与任何其他东西无关。那么，我们如何来理解灵魂、精神体这类本体是形式与存在的组合呢？在阿奎那视野里，这里实际上存在着一个形式等级世界。
虽然一切单一本体都是没有质料的形式，但是，除了第一因外，其他单一本体并没有充分、完满的单一性（die völlige Einfachheit）。所谓有充分、完满的单一性，也就是说，这一本体的“什么性”即本质就是它的存在本身，而它的存在就是它的本质。这样的本体只能是作为第一因出现的本体，因为就这一本体的本质（形式）就是它的存在而言，它的存在必定就是一种自为持存的存在。因此，就它本身而言，它不接受任何差别物的附加，否则，它就不是自为持存（独立）的存在，而是成了存在与存在之外的形式的组合。所以，作为“其本质（形式）就是其存在，其存在就是其本质”的本体，它必定是具有绝对单一性的本体，因而也必定就是作为第一因的本体。一切其他事物只是通过附加上差或质料而分有、“复制”这一具有绝对单一性的本体，才成为它们自己。也就是说，万物都是来自绝对的单一性本体，它们通过附加差而分有第一因，把第一因复制到自己身上。这就如属下的种是通过附加差（形式）而复制属，或者说，通过附加差，属被复制到它下面的诸种里。 (30) 上帝（第一因）以隐身的方式存在于万物里，就如属以无差别的、不被标明的质料存在于种里一样。
除第一因外，其他一切单一本体都不具有充分的单一性。离第一因越近，单一本体的单一性就越充分；相反，离第一因越远，其单一性就越不充分。所谓没有充分、完满的单一性，也就是说，其他单一本体虽然也是纯形式的存在，但是，它们不像第一因那样是纯粹的现实性，而是仍有非现实的存在——它们仍有可能性有待展开、实现。因此，它们与潜能（potentie/Potentialität）相关联，或者说，它们携带着潜能。这种潜能不属于本体的本质，而是在本质之外，但又属于本体的整体存在。由于这种潜能在本质之外，因此，并不因为它不是现实的而影响、改变本质；同时，由于这种潜能属于本体的整体存在，因此，它的非现实性使本体不具备纯粹的现实性。本体不具有充分的单一性，就在于它们的形式总是与潜能的存在相联系。因而，这类本体虽然就其形式而言是现实的，但是就其整体存在而言，又不像第一因那样是纯粹现实的。
所以，对于灵魂、精神体之类本体来说，所谓形式与存在的组合，并不是指要在形式基础上加上某种东西才使这类本体现实地存在，而仅仅是说，这类本体由于其形式与潜能性存在的组合而不具有纯粹的现实性，或者说，还有待于获得更完满、充分的现实性。对于这类单一本体来说，其形式并不依赖于其存在，相反，其存在倒是依赖于其形式。所以，这类本体虽然是形式与存在的组合，但是，就其本质来说，却不是复合本体，而是单一本体。这种单一本体是形式与存在的组合仅仅表明这种单一本体并不是充分、完满的现实性存在。只有那类其形式与质料相互依赖而不可分离地构成本质的本体才是复合本体。也就是说，只有这样的本体才是复合本体，它的形式离第一因如此之远，以致它的这种形式不能独立于质料而存在，而只能与质料相互依存而构成本体之本质。
这样，我们也就可以发现，复合本体的本质与单一本体的本质的根本区别就在于：“复合本体的本质不只是形式，而是包括形式与质料，而单一本体的本质只是形式。” (31) 这一根本区别具体展现为两个区别：第一个区别是，复合本体的本质可能作为整体被表示（标明）出来，也可能作为部分被表示出来——这取决于对质料的表示 (32) ；而单一本体的本质就是它的形式，因此它只能作为整体被表示。因为在单一本体里，除了形式，不存在任何能承担起形式的东西。第二个区别是，由于复合本体包含着能被表示（标明）的质料，它的本质可以根据对质料的划分而被复制或多样化（multiplicantur/vervielfältigt）。因此，复合本体的本质按种（类）而言是同一的，而按数而言则是不同的。但是，由于单一本体不包含质料，因此，不可能像在复合本体里那样可以对单一本体的本质进行复制。所以，在单一本体那里，不存在同一种类的许多个体，而是像存在许多不同个体那样，存在许多种（单一本体）。 (33)
对于第二个区别，我们可以通过分析一个例子来理解。比如，“人”这个复合物包含着“理性”这个形式与由“能自己感知与行动”（动物）来标明的质料。作为这种复合物，它的本质（定义）只有一种，即“理性动物”，而没有其他。但是，由“能自己感知与行动”所标明的质料在“人”这里却是具体化为各个不同个体而被诸个体所划分，从而把“理性动物”这个本质复制到诸个体当中。因此，就数量上说，“人”的本质是多——它存在于所有的个体当中，每个个体都担当着“理性动物”这一本质。也就是说，有许多“理性动物”。所以，复合本体的本质根据对质料的划分、分割而被复制在不同事物上，形成不同种类或不同个体的事物。或者反过来说，不同事物因复制了同一种本质而属同一种类的事物，但是，这些事物又是通过划分或分割质料来复制本质的，它们将因这种划分而成为不同的、有差别的事物。相反，在单一本体那里，由于它是形式的存在，它的形式就是它的本质，因此，它的本质不可能通过分割质料而被复制与多样化。这意味着，不可能存在许多同一种类的单一本体，而只可能存在不同种类的单一本体——它们只因形式不同而相互区分开来，而与对质料的分割无关。也就是说，“在这类本体那里，不存在同一种类中的个体的多样性” (34) 。单一本体之间的不同必定是种类（本质）间的区别，而不会仅仅是同一种类中个体间的差异。
单一本体与复合本体在本质方面虽然有如此之不同，但是，如果较之作为第一因或第一者的单一本体来说，它们又是共同属于另一类东西，是另类存在。因为除了作为第一者这种单一本体是一自为持存的存在（ein für sich bestehendes Sein）外，其他一切本体都不是自为持存的，而是通过“附加”上“差”被给出来的。所谓“自为持存的存在”也就是只为自己持存的存在，或者说，只以自己为目的存在，因而是一种绝对单一的独立存在。这意味着，这种单一本体本身不接受任何差别物的附加，否则，它就不是独立而绝对单一的存在，而成了存在与存在之外的形式的组合。相反，其他一切本体，不管是单一本体还是复合本体，都是通过附加上差或质料才给出来的。灵魂、精神体这类单一本体就是通过附加上形式之外的“存在”给出来的，而“人”这个复合本体则是通过在“能自己感知与行动”所标明的质料上附加上“理性”这个差而给出来的。
相应地，由于第一者是自为的存在，因而它的形式就是它的存在，它的存在就是它的形式；或者说，它的本质就是它的存在，它的存在就是它的本质。但是，由于其他本体的存在不同于第一者的存在，它们的本质或什么性也是另外一种东西。因而，也就是说，它们的存在与形式不会是同一个东西。这意味着，它们首先都是形式与存在的组合，其次是形式与质料的组合。这取决于它们离第一者的“远近程度”。虽然如此，在这里，却是形式高于质料，本质优于存在。比如，就第一因以外的单一本体来说，它的形式也就是它的本质或什么性，而它的形式并不依赖于它的存在，相反，它的存在却要依赖它的形式。而且它的形式使它具有现实性，而它的存在恰恰并不都是现实的。而本质优越于存在则体现在：即使我们不知道某物是否现实地存在，我们也能知道某物是什么，即能知道它的本质。阿奎那说：“任何本质或什么性都能被思考，即使人们对它的存在一无所知。” (35) 任何本质都能被思考、把握，这是托马斯·阿奎那的一个坚定信念。
四 上帝的本质与存在（esse/Sein）
以上的讨论实际上已暗示了本质的三种存在方式。相对于本体被分为复合本体、单一本体与作为第一因的单一本体，本质也以三种不同方式存在。或者也可以说，三种本体以三种不同的方式拥有本质。
不过，较之其他两类本体，作为第一因的单一本体以最为独特的方式拥有其本质：上帝的本质（essentia/Wesen）就是它的存在（esse/Sein）本身，它的存在就是它的本质。“而由此可知，上帝不落在一个属（Gattung）下。因为一切落在属下的东西除了其存在之外必定有拥有什么性（quiditas/Washeit）。属或种的什么性或本性（Natur）就其本性性质言在所属的事物中并不是特殊的，而存在在不同事物中却是不同的。” (36)
在上帝这里，本质是以直接等同于存在这种方式为上帝所拥有。上帝没有本质以外的存在，也没有存在以外的本质。也就是说，上帝没有作为“什么性”（quiditas/Washeit）或“是什么”的本质。因为上帝的本质直接是它的esse/Sein/存在，而不是quiditas/Washeit/是什么。这意味着，以这种方式拥有本质的上帝不落在某一属下，不归于任何属。因为任何落在某一属下的东西，也就意味着它除了它的存在之外必定拥有作为“什么性”的本质；或者也可以说，它拥有本质之外的存在。属或种的“什么性”（本质）一定被可归在它之下的一切事物所共同拥有，但是，这些事物的存在却是各不相同的。因此，凡是落在某一属下的事物，它的本质与存在是不同的，它的存在“多”于它的本质。
关于上帝不落入任何属下的思想，托马斯·阿奎那在《反异教大全》里有类似的论证：“归在一个属下的东西就其存在来说，与归在同一个属下的其他一切事物总是有别的；另一方面，同一个属并不陈述更多（属外）的事物。于是，一切归在同一个属下的事物在属的什么性上必定是一致的，因为属就事物的本质性（Wesenheit）方面陈述一切（属内）事物。因此，落在一属下的每个事物的存在都处在属的本质性之外，而这在上帝那里是不可能的。所以，上帝不落在一个属下。” (37)
一方面，在同一个属下的事物的存在是相互有别的，牛、羊、鸟、虫虽同属“动物”，它们的“存在”却各不相同，它们是作为不同“种类”的事物存在着。但是，另一方面，所有同一属下的事物都可由属来陈述，属也只陈述属下的事物，而不陈述属外的更多事物。即是说，属的“什么性”（本质）为属下的一切事物所共有，属下的事物也就是拥有属的“什么性”的事物。在拥有属的“什么性”这一点上，属下的所有事物都是一致的。这意味着，属的“什么性”并不能把属下的事物区分开来。所以，使属下事物作为这一种事物存在而不是作为另一种事物存在的东西是在属的“什么性”（本质）之外：是属的“什么性”之外的“种差”使属下事物的存在区别开来。因此，凡是落在属下的事物，其存在与“什么性”必定不是一个东西：必定在它存在之外拥有“什么性”，或者在它的“什么性”之外拥有存在。这里的“什么性”既可以是“属”的本质性（比如作为动物的本质性即是“能自己感知与行动”），也可以是“种”的本质性（比如作为“人”的本质性即是种差“理性”）。但是，不管谈的是哪种“什么性”，落在属下的任何事物，其“什么性”都与其存在不同——它的存在总要“多”于它的“什么性”。
因此，同样，如果上帝落在一个属下，那么，也就意味着上帝有作为“什么性”（quiditas/Washeit/是什么）的本质，也即可由定义给出来的本质，因而也就是说，上帝的存在与它的“什么性”即本质是不一致的，而这是不可能的，上帝的本质即是它的存在。因此，上帝不落在属下。
说上帝的本质即是它的存在，那么实际上也就是说，上帝只是存在/esse/Sein，而不是任何的“什么”，它没有作为“什么”的本质。但是，这个“存在”并不是一个普遍性的概念。所以，托马斯进一步说：
当我们说上帝只是存在时，并不允许陷入这样的错误，即认为上帝是一种普遍的存在（universale esse/das allgemeine Sein），而一切事物就其形式来说都是因这种普遍存在而存在。因为上帝所是的存在具有这样的性质：不能给他构成任何附加，因此，他恰是通过其纯粹性（puritas/Reinheit）而区别于那普遍的存在。 (38)
上帝的存在之所以不是一个普遍概念，如前所述，是因为上帝的存在是绝对独立而自为持存的存在，因此，它无需任何附加，也不允许任何附加。但是，任何普遍概念都能够附加、允许附加，并且必须附加。因为任何普遍概念本身虽然并不包含附加，但是它也不排除附加；更为重要的是，如果普遍概念排除了附加，那么，人们甚至无法合乎逻辑地思考这种普遍概念。因此，任何普遍概念都一定能够且必须接受附加。
上帝的存在不接受任何附加，因而不是普遍概念。这意味着，上帝的存在是一种特殊的存在。托马斯在《反异教大全》里继续论证说：“第二种把人们引向迷误的情形是理性的软弱。由于普遍的东西是经由附加而被特殊化/spezifiziert（从而归入一种类）和个体化/individuiert（从而成为一个体），所以，他们认为，上帝的存在（这种存在不可能有任何附加）不是一种特殊的存在，而是为一切事物所共同（拥有）的存在。在这里，他们没有考虑到，凡是共同和普遍的东西如果没有附加就不可能实际存在（existieren），而只能被思考。比如说，如果没有‘理性’或‘无理性’这样的差，动物就不可能实际存在，虽然能够被思考。虽然普遍的东西没有附加也能被思考，但是并非没有接受附加的能力。因为如果没有差附加到‘动物’上，‘动物’就不是属，这点对于其他名称也一样。而上帝虽然没有附加，却不仅存在于思想中，而且也存在于物的本性里；的确，不仅没有附加，而且不能接受附加。正是从上帝的存在既不接受一个附加，也不能接受附加这一点而更严格地推出：上帝不是普遍的存在，而是特殊的存在/das besondere Sein。上帝的存在也正由此而区别于所有其他事物，因为没有任何东西能附加给上帝。” (39)
由于人类理性的软弱与不完善，人们在认识上帝的存在问题上会陷入各种迷误。其中一个迷误就是以为上帝的存在不是一种特殊的存在，而是普遍的存在。而他们之所以会这样认为，是因为一切特殊的东西与个体的东西都是从普遍的东西经由附加而特殊化与个体化出来的。但是，上帝是不可能有任何附加的，因此，他们认为，上帝这种不可能有任何附加的存在只能是被一切事物所共同具有的普遍存在。但是，持这种观点的人没有想到，任何一种普遍的东西如果没有附加上“差”就不可能存在于任何事物当中，因而不可能是时空中的实际存在。“动物”之所以是现实的实际存在，就因为它存在于“人”以及牛、羊、鸟、虫这些具体的种类物当中，而这些种类物之所以是实际的存在，则是因为它们存在于各自种类的个体物当中。也就是说，作为一个普遍概念，“动物”是通过附加上诸如“理性”或“无理性”以及其他的差而被落实、复制到特殊乃至个体的事物当中，从而成为具体的实际存在，而不仅仅是“思想”中或想象中的存在。如果对“动物”这个概念不能进行任何附加，那么，这不仅意味着它因不能被落实、复制到特殊的事物上而不可能是时空中的实际存在，而且表明这个概念不再是一个属的概念。因为一个概念之所以是一个属的概念，就在于它能够被附加成种的概念。因此，一个不能被附加的概念既不可能是现实的实际存在，也不可能是一个属的概念。这样的概念实际上已不再是具有逻辑功能的概念，而只是臆想或虚构的想象物，就如“飞马”“不死鸟”之类的虚构物。如果“动物”不能被附加成诸如牛、羊、鸟、虫、人，那么，“动物”就会成为如“飞马”之类的虚构物。严格说来，这类不能被附加的概念只能被想象，而不能被合乎逻辑地思考。
因此，如果认为上帝的存在是一个不可附加的普遍概念，那么这无异于断言上帝不是现实的实际存在，而只是一种虚构物。但是，上帝不仅存在于思想中，而且现实地存在于万物的本性里。
既然上帝既存在于思想中又存在于事物的本性里，却又不是普遍的存在，那么，只有一种可能，那就是：上帝是一种特殊的存在。这也就是说，从“上帝的本质就是其存在”可以逻辑地得知，上帝的存在没有任何附加，也不能够有任何附加，因此，上帝既是一种特殊的存在，也是一种绝对纯粹的存在。
虽然上帝是不允许有任何附加的存在，因而是绝对纯粹的存在。但是，这并不意味着上帝的存在是空洞的、没有完满性的存在。相反，上帝的存在不缺乏任何完满性与优越性，而是拥有一切“属”所具有的完满性，“因此，它被称为绝对的完满者（perfectum/das Vollendete）” (40) 。当然，上帝不可能以被造物的方式拥有各种完善性，而是以优越于万物的方式拥有这些完善性。“因为这些完善性在上帝身上是‘一’（unum/eines），而在其他事物那里却各不相同。这是因为所有那些完善性都是按上帝的单一性存在而归属上帝。” (41) 反过来说，上帝是以自身的自足的单一性把一切完满统一于自身。在《神学大全》里，托马斯进一步说：
上帝是安于自身之中的存在本身（das in sich selbst ruhende Sein selbst）。所以，他必定把存在的一切完满性统一于自身。因为显而易见，如果一个温暖的事物并没有在自身里把温暖的整个完满性实现出来，那么，这意味着这个温暖的事物还没有把温暖的本质充分或完满地接受到自身里。但是，如果温暖是安宁于自身中的存在（而不是某一主体或主词的属性），那么，它就不缺乏温暖的任何可能的完满度。所以，由于上帝是安宁于自身之中的存在本身，因此，他不会缺乏存在的可能的完满性。事物的完满性不是别的，就是存在（esse/Sein）的完满性。事物是就其分有（teilhaben）存在的度而言是完满的。因此，上帝不缺乏任何事物的完满性。 (42)
上帝不是别的存在，而是安于自身的存在本身。而这一“存在”之所以安于自身之中，就在于这一存在是绝对完满的，它把存在的一切完满性统一于自身。也就是说，它把一切完满性作为“一个整全”来拥有，没有任何完满性在这个整全之外；而一切事物的存在都因为分有这一整全的完满性存在而获得各自非整全的完满性。因此，不同事物具有不同的完满性，其完满性的度取决于该事物分有那个拥有整全完满性的“存在”的度：它越接近这个“存在”，因而更高地分有这个“存在”，它也就越完满。
从另一个角度看，即是说，上帝的存在不被用来陈述任何事物，也不能被用来陈述任何事物，它是个绝对“主词（主体）”，永远守在主位上。因此，它不会是任何事物的属性，也就是说，上帝的存在不会只是事物的某种完满性。上帝的存在只作为绝对“主词”表明，这一存在包含着存在的一切完满性。否则，它就能够是一个可以被用来陈述事物之完满性或属性的“宾词”。而一切事物之所以都可被作为宾词使用，则表明它们都不具有整全的完满性；或者说，其他事物的非整全的完满性使它们不具备绝对的主位。
因此，我们既可以说，上帝是以“一”的方式拥有完满性，而其他事物则是以“多”的方式拥有完满性；也可以说，上帝是在主位上拥有完满性，而事物则是在宾位上拥有其完满性。上帝拥有完满性的方式实际上也是他拥有其本质的方式。不过，最简单而又最根本地说，上帝是以“其本质即是其存在”的方式拥有本质。这使得上帝的存在与本质不落在属、种之下，因而合理的推论是：上帝的存在与本质不可通过属、种、差来通达。因而也就是说，上帝的本质不是作为可定义的“什么”存在，上帝没有作为这种“什么”的本质。这意味着上帝的存在与本质不是逻辑所能达到的。虽然上帝可能是用逻辑的区分程序来创造世界，但他自己却在逻辑之外。
这也许是这里最值得人们记住的一个结论。但是，对于如何理解上帝的存在问题来说，这个结论意味着什么呢？托马斯·阿奎那对这个结论及其意味自觉到什么程度呢？带着这个问题也许会有助于探究托马斯·阿奎那为什么最后却无声“失语”。
实际上，如果说逻辑学是我们把握世俗真理的可靠途径，因而是我们生活于其中的这个世界的存在-呈现方式，那么，这个构成了世界之存在论的逻辑学本身恰恰表明，它所能达到的那个最后的东西却必定来自一个不落在任何属下的东西，因而必定是在逻辑学之外的东西，这就是“存在”本身。如果逻辑所达到的最后东西是“个体”或“这”，那么，这个“这”必定只能是“这是这”中那个宾位上的“这”，而不可能是主位上的那个“这”。宾位上的“这”实际上应被表述为“当下这样的”或“当下如此这般的”，它不仅是由范畴构造出来的，而且也仅仅是范畴构造出来的那样。也就是说，它是个“什么”。所以，宾位上的这个“这”既是当下的个体存在，又是概念性的一般存在，因而能被逻辑学所把握。而主位上的“这”则不仅仅是范畴构造出来的那个样子，它还有在范畴之外的存在；被我们的范畴意识所构造-呈现出来的“当下如此这般”只不过是从它的存在中照亮出来、抢夺出来的一个“碎片”，所以，它本身不落在任何概念之下。“这是这”真正说的是：主位上的“这”有一个逻辑上可通达的因而是可靠的存在形态，即由范畴意识构造-呈现出来的“当下如此这般”，而并不表明主位上的“这”与宾位上的“这”是直接等同的。“当下的如此这般”来自主位上的“这”，但并不是它的全部，而只是它的一个碎片。
同样，如果逻辑所达到的最后东西是最普遍的概念，因而也就是最高的属，那么，这也就意味着，它可被“差”所附加而落实成种直至个体。而这个最普遍的概念可被附加则表明，在这个最高的属外还有别的存在，这个存在不落在最高的属下。因此，这个存在不是逻辑所能“言说”的。
因此，逻辑的最后胜利所达到的至高点恰恰显明逻辑自身的界限，上帝的存在就在这个界限之外。实际上，也只有这种东西的存在是在逻辑的界限之外，即这种东西的本质即是它的存在，或者说，它没有作为“什么”的那种本质。
与上帝这个最高本体不同，其他一切本体，不管是单一本体还是复合本体，它们的本质与其存在并不是同一的，因而是以不同于上帝的方式拥有各自的本质。首先由于它们拥有作为“什么性”的本质，因而它们的本质不同于其存在，因此，它们必定落在属下而能以属加种差的方式来呈现其本质与存在。 (43)
不过，由于复合本体与质料相关，而其他单一本体与质料无关，因此，它们落入属、种、差的方式也是有别的。换言之，它们的属、种、差是以不同的方式得到理解的。托马斯自己写道：
人们必须知道，在（无质料）本体那里与在可感性感知的本体那里，属和差是以不同方式得到理解的。因为在可感性感知的本体那里，属是从存在于一个事物里的质料那里取得的，而差则是从存在于这一事物中的形式那里取得的。……人们所谈的这种差，是一种单一的差（differentia simplex/einfacher Unterschied），因为这种差是从作为事物之什么性的那部分取得的，也即从形式那里取得的。但是，由于无质料本体是单一的什么性，在这种情况下，差不是从什么性的部分取得，而是从整体的什么性取得。所以，阿维森纳在《论灵魂》开头就说：“只有其本质是由质料与形式复合的那些种才拥有单一的差。”
同样，在无质料本体那里，属也是从整体本质那里取得的，但是，是以不同（于差）的方式从整体本质那里取得的。一个被分离出来（摆脱了质料）的本体与其他本体在无质料上是一致的，它们之间相互的差就在于完善的程度：而它们完善的度则是根据它们与潜能和纯粹现实性的距离来确定的。 (44)
在复合本体那里，其属名是从它所包含的质料那里取得的，比如在“人”这里，它的属名“动物”是从由“能自己感知与行动”所标明的质料那里取得的；或者说，复合本体是因其所包含的质料而落入一属下。因而，复合本体的属是取自其本质的部分，而不是取自其整体本质。它的种差也一样只是取自其本质的部分，不过，不是从质料，而是从形式。 (45) 所以，复合本体的种差被视为一种“单一的差”，它只与本质的形式部分相关。相反，无质料本体的种差恰恰不是从其什么性（本质）的部分获得，而是从整体的什么性获得，所以，是一种整体的差。这意味着，这类无质料本体之间的差一定是整体性的、种类的差，而没有非种类的差。这也就是前面说过的，单一本体不存在同一种类的个体多样性，它们之间的差别一定是种类的差别，而不会只是同一种类里个体间的差别。同样，这种本体的属也是从其“整体本质”那里取得的，不过，是以不同于差的方式获得的：属是取自这类本体就其是无质料本体而言一直伴有的那种东西，比如“精神力”或“理智力”（intellectualitas/Geisthaftigkeit）之类的东西。这类本体之所以落入一属而被标明出来，就在于它们作为无质料本体而具有“理智力”或“精神力”这类东西。但是，差则不取决于这类东西，而取决于这类本体各自的完善度。这种完善的度则由本体所具有的现实性与潜能的比例度决定。能把无质料本体区别开来的只能是本体的整体本质的不同完善度，也就是它们的形式与那绝对完善者的距离。
虽然复合本体与无质料本体的属、差、种是以不同方式被理解，但就它们都落入属、差而言，它们都是也必定是存在于属、差当中，因而能够以逻辑学的方式存在与显现。因此，我们可以相信，它们是按逻辑的方式被创造。
五 本质（essentia/Wesen）与属性（accidens/Eigenschaft）
我们拥有世俗真理，也就是关于复合本体的各种知识。这些知识大都可以以定义的方式被给出来，但是，它们并非都是关于本质的知识。比如，关于“人”，我们拥有这样一些知识：“人是理性动物”、“人的理性是有限的理性”、“人是有喜怒哀乐情感的存在者”、“人是有两条腿的动物”……显然，后面三个定义式陈述都与“人”的本质无关，实际上，它们只是关于人的属性的知识。
虽然本质一定是可定义的，但并非所有定义都是关乎本质的。事实上，大部分知识是关于属性的知识。那么，这里就有一个问题需要追问：本质与属性是一种什么关系？如果说本质是事物最确定、最核心的部分，那么，属性又是事物的什么呢？本质是可由定义给出来的，而属性也是由定义来展现的。那么，什么样的定义达到的是本质，而另外的定义达到的只是属性？
“由于除非在属性的定义中援引了一个承担者，不然属性就是不可定义的，所以，属性有的是一种不充分（不完满）的定义。这是因为属性没有自为而独立于承担者的存在。” (46) 如果说本质是一种自为独立的存在，那么，属性则不是一种独立的存在，而是依附于承担者而存在。因此，属性虽然是由定义来达到的，但是，这个定义必须引入一个承担者或载体，否则对属性的定义就是不可能的。对属性的定义实际上也就是把属性归附到某一承担者。
这里，托马斯·阿奎那区分了两种“存在”：一种是由形式与质料的结合而产生的存在，被托马斯称为“本体的存在”（esse substantiale/ein substantiales Sein）。本质显然是属于这种本体的存在。而另一种存在，也即当一种属性归到一个承担者（载体）时产生的存在，则被称为“非本体的存在”，这也就是“属性的存在”（esse accidentale/ein Sein der Eigenschaft）。 (47) 如果说形式与质料的结合产生的是独立持存于其存在中的存在者，那么，属性与载体的结合则不产生这样的存在者。因为属性所要归附到上面去的载体本身就已是一个自为而独立的存在者，它的独立自为的存在要先于有待于归附到其身上的一切属性。在这个意义上，本质是存在者的第一存在，而属性则是存在者的第二存在，即以存在者的自为而独立的存在为前提的存在。
由于属性是由形式与质料组合而成的那种存在者的第二存在，因此，属性被区分为伴随在先的形式的属性与伴随在先的质料的属性。属性不是伴随着形式的属性，就是伴随着质料的属性。属性必定是与形式或质料相关的属性。所谓“伴随”形式（或质料）的属性，也就是说，这种属性总是与形式相伴随而依赖于形式，它的产生、出现首先与形式直接相关，因此，在某种程度上可以说是形式的结果。但这并非说，这种属性一定与质料无关。这里首先要澄清形式与质料的关系类型。在复合本体这里，形式与质料的关系无非两种情形：一种是形式的存在并不依赖于质料，如能进行超感性认识的灵魂；另一种情形则是形式不能独立于质料而存在，如在各种物体本体那里的形式。相对于形式与质料的这两种关系类型，伴随形式的那些属性与质料的关系也分为两种情况，即有些属性与质料没有共性，因为这些属性所伴随的形式不依赖于质料而存在，比如能进行超感性的认识活动这种属性就与肉体质料无关而没有共性；而其他属性与质料却有共同性，比如能感性地感知这种属性就与肉体质料相关而具有共同性。
这说的是伴随形式的属性。与这种属性不同，伴随质料的属性则无一例外地与形式相关，因为质料不可能独立于形式而存在。因此，伴随质料的属性一定与形式有共同性。所以，托马斯说：“不存在与形式没有共同性却伴随着质料的属性。” (48)
不过，伴随质料的属性既可能是因为质料与种的形式的关系而伴随质料，也可能是因为质料与属的形式的关系而伴随质料。如果是前一种情形，那么，这种属性在排除了种的形式时也随之“消失”或被掩盖。托马斯举了动物中的雄性与雌性为例，雌、雄作为动物的一种属性是以其质料为依据的，却又是在与动物的形式即“能自己感知与行动”的关系中才被标明、显现出来的。所以，当把相对于“物体”而言只是种的动物的形式排除、掩盖掉，那么，雌、雄之分的属性也就被掩盖、删除掉。解除了“动物”的形式，动物也就成为“物体”，而物体是没有雌雄的。但是，如果是后一种情形，也即属性是因为质料与属的形式的关系而伴随质料，那么，这种属性在排除了种的形式之后则仍显明于质料中。比如，黑人的“黑”是由质料因素促成的，并且是在与“物体”这个属的形式的关系中被显明出来的，因此与“人”这个种的形式即“理性”或“灵魂”无关，所以，排除了“灵魂”这个形式，或者说，“黑”这个属性却仍显明于他们的质料中。
关于属性，托马斯进一步总结说：“由于每一事物都是根据质料而被个体化，而根据形式被归入一个属或一个种，所以，伴随质料的那些属性就是个体的属性。同一个种下的诸个体正是根据这些个体的属性而相互区别开来。但是，伴随形式的那些属性则或者是属的本质属性，或者是种的本质属性。所以，这些属性存在于一切分有属或种之本性的东西里。” (49)
当然，伴随质料的属性虽然一定是个体的属性，但并非意味着它们只存在于某个个体中。实际上，它们将根据与不同级别的形式的关系而具有相应程度的普遍性。比如上面举的例子，存在于黑人中的“黑”虽是伴随质料的属性，但是它存在于所有的黑人当中。只是同种下的个体间一定是根据伴随质料的属性而区别开来，我们才说，伴随质料的属性是个体的属性。
这里特别要指出的是，在托马斯看来，属性也有属、种、差，不管是伴随着质料的属性，还是伴随形式的属性。但是，由于属性不是由质料与形式的组合，所以，在属性这里，属不能从质料取得，差不能从形式取得，即不能像在本体那里的情况那样。那么，从哪里取得呢？托马斯说，属性的最高的属是从存在方式本身那里取得，而差则是从产生属性的那些构成因素的差异性那里取得。不过，对属性的定义并不援引属性的差，而是属性的载体。 (50)
这实际上是说，对属性的认识以对本体的归类为前提，也即以对本体在属、种、差里的关系的认识为前提。不过，由于属性不是个体的属性就是属或种的属性，因此，对属性的认识最终都有助于对本质的认识。
托马斯·阿奎那在《存在者与本质》里最后想说的是，一切被给予的存在者，不管是作为复合本体还是作为单一本体，都可以落在属、种之下而得到认识。但是，从任一这种知识——如果这种知识具有真理性的话——出发，通过种、属概念的逻辑演绎最后都会达到一个不可越过的界限，而这个界限恰恰表明必有一个不可落入属、种之下的存在者存在，这就是其本质就是其存在本身的存在者。