亚里士多德主义与另一条道路
从欧洲整个中古时代的宗教哲学来看，托马斯·阿奎那的出现，意味着以理解上帝为核心的基督教哲学开辟出了另一条道路。如果说奥古斯丁开辟的是一条以不断自省和反思作为理解信仰之方式的“心学道路”，那么，托马斯·阿奎那打开的则是一条以逻辑演算与概念说明作为理解和坚定信仰之方式的“证明道路”。人们通常以“柏拉图主义”与“亚里士多德主义”来标明这两条不同的道路，实际上这是从这两条道路的两个不同的理论来源来标明它们。正如“心学道路”并非开始于奥古斯丁，却是由他发扬光大为一种具有强大历史效应而能够传诸久远的思想传统一样，“证明道路”或者说“亚里士多德主义”也并非始于托马斯·阿奎那，却是他使“证明道路”成为与“心学道路”相对应的另一个基督教神学-哲学传统，也是在这个意义上说，托马斯的出现标志着基督教神学-哲学另一个时代的到来。
托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）于1225年初出生于罗马与那不勒斯之间的洛卡西加（Roccasecca）小城，1274年3月病逝于赴里昂教务会议的途中。他生活、活动的时期相当于中国南宋晚期，其出生前50年，朱熹、陆九渊、吕祖谦会于信州鹅湖寺论辩心-理与源-流；其逝世后一年，他的同胞马可·波罗到达元上都，又四年，元灭南宋。在此之后近500年的顺治、康熙年间，托马斯·阿奎那的《神学大全》始有部分中译本，并以《超性学要》为名。
普及教育——所有未来的独立公民到一定的法定年龄都必须被送进基础学校接受教育——在欧洲也只是百来年的事情。在这之前，只是贵族或富家子弟到了一定年龄“必须接受教育”才是“理所当然”的。托马斯·阿奎那出身的家族是当时德意志帝国境内一个很有势力的贵族，所以，当他5岁的时候就被送到著名的蒙特·卡西诺（Monte Cassino）的大本尼狄克修道院接受宗教的和理智的教育。在这里接受了9年初级教育之后，由于当时的帝国皇帝弗里德里克二世（Frederick Ⅱ）与教皇之间爆发了战争，修道院被军队占领，支持帝国一方的阿奎那家族不得不把托马斯从修道院接走，转而送到那不勒斯大学——它是由弗里德里克二世为了与教皇的波隆那（Bologna）大学相对抗而创立的，因此，自由学术气氛浓厚。托马斯·阿奎那在这里学习所谓“七艺”，即语法、逻辑、修辞以及算术、几何、音乐和天文。在修习逻辑学时，托马斯开始接受哲学教育，研习了亚里士多德的逻辑学著作以及后人的评注。不过，他对亚里士多德的这种研习还只是一般性的了解，与他献身灵性事业还没有直接关系。
在13世纪的欧洲基督教世界里，社会结构与生活世界发生着一些重要变化。十字军东征带来的一个意外历史效果即商业贸易的兴起，城镇逐渐兴盛起来，越来越多的人开始摆脱对其领主或地主的人身依附关系而涌向新兴的城镇，他们在城镇组成一种新的生活共同体即行会或协会，并且在这种新的社会共同体内拥有自己的权利与自由。尤其重要的是，这期间在许多城市出现了将深远影响乃至造就欧洲历史的新事物，这就是具有很强法律地位的大学。由于这些大学从教皇和帝国皇帝那里获得了特权而具有很强的独立性：它们作为独立的社团拥有自主的法规与独立的司法权、安全措施、免税、自主颁发学术奖励、自由讲课。大学的这种独立与自由使它很快取代远离城市、与世隔绝的修道院或修道院式的学校而成为西欧精神生活的中心。原来与世隔绝的学者可以汇集大学进行自由交流与授课，而各地方的学生则可以到大学自由聆听学者们的演讲。社会结构与生活世界的这些新变化无疑给当时的人们，当然也给敏感的天才托马斯·阿奎那展示了新的可能性。陆续出现的大学，首先是巴黎大学将成为托马斯生活、献身灵性事业的主要场所。
从12世纪至13世纪前叶，罗马教皇的权力逐步得到加强。在英诺森三世（Innocent Ⅲ）任教皇（1198—1216）期间，教皇的权势达到了巅峰：在基督教世界里，大部分君王或皇帝都成了罗马教皇的封侯，他们一个个不仅承认教皇是他们属灵的领袖，而且承认教皇也是世俗的主宰。因此，他们不仅宣称自己是教皇的臣属，而且承认他们的国土是罗马教会的领土，教会的世俗权力由此也达到了前所未有的高峰。然而，正如任何社团、党派的权力的无限扩张必然带来腐败一样，教会权力的扩张不仅没有促进基督教属灵事业的发展，相反，由于教会权力的扩张而带来的各种利益，特别是物质上的极大好处，严重腐化了教会的神职阶层，以致教皇英诺森三世叹息说：“法国南部的主教们是平信徒的笑柄。” (1) 而巴黎人则说：“我可以相信任何事，但却无法相信一位德国的主教可以得救。”②教会的腐化促使了英诺森三世在1215年召开的拉特兰会议提出改革教会的号召。实际上，教皇革新教会的号召只是反映了当时真正的虔诚教徒的要求，这种要求是如此强烈与普遍，以至于催生了许多新的修道院以及由矢志过圣洁生活的教徒组成的新的修道团体。教皇号召的真正意义在于使革新教会的要求以及缘此要求而兴起的一些新团体“合法化”。这些新的修道团体中最重要的是方济各会（亦译方济会）和道明会（亦译多明我会）。 (2) 与当时传统的教会和修道院里的神职人员轻易就能获得优厚供给而普遍过着优裕乃至奢侈的生活相反，这两个修道团体都提倡过简朴生活。如果说方济各会注重躬身劳作，那么道明会的目的则是讲道，它的成员都自称“讲道修士”。因此，道明会修士不像一般修道士那样生活于与世隔绝当中，而是走出修院和教堂，到社会中传道。他们不是靠教堂来传达一种“权力的话语”，而是试图靠传道本身来获得“话语的权力”。这种使命要求他们的传道需要有一种思想的力量和感动心灵的艺术。这一点成就了道明会初期的修士们非同一般的学术造诣，使他们多以博学著称。因此，陆续涌现的大学城先后成了他们活动的主要地点。
我们不知道道明会那种传道使命与风格是否吸引了年轻的托马斯·阿奎那，但是我们知道，出身于贵族之家的托马斯在他19岁那年（1244）坚决地加入了道明会，而不惜与其家族对抗。托马斯的家族属本尼狄克会。 (3) 在当时人们的眼中，本尼狄克会成员所属的“隐修士”（monk）与道明会成员所属的“苦修士”（friar）有很大的落差，前者被当做上等阶层而受到尊敬，后者则与穷人为伍，他们甚至以乞讨的方式巡回传道。所以，托马斯加入道明会遭到家族的强烈反对，以致这位未来的“天使博士”在离开那不勒斯大学前往巴黎的路上被他哥哥绑架回家，并被关闭在家族的一个城堡里达一年之久。在这期间，托马斯不仅顶住了亲情的压力，据说还经受住了家人有意设置的一个高级妓女的引诱。如果不是道明会的传教使命及其追求与福音书一致的使徒式生活深切地吸引了托马斯，人们就无法理解他如何具有能够经受住此类压力与引诱的力量。正是这种力量使托马斯·阿奎那在与家族的抗争中获得了胜利。
加入道明会的决断对托马斯的50年人生无疑具有决定性影响。因为正是加入了道明会使他非常幸运地遇到了一个非常有学问的教师、德意志道明会创始人之一大阿尔伯特，而正是在大阿尔伯特的指导与影响下，托马斯才认真对待亚里士多德的整个哲学，特别是其形而上学，并成功地转换了亚里士多德学说，使之有益直至服务于基督教的属灵事业，从而开辟出了基督教神学-哲学中的“亚里士多德主义”。从此，作为哲学家的亚里士多德不再是基督教“危险的敌人”，而成了理解基督教信仰合理性的最重要的思想源泉。正是这一划时代的功绩成就了托马斯·阿奎那成为“圣徒”和“天使博士”的人生。 (4)
从11世纪末直至托马斯生活的世纪，在欧洲人狭小的精神上空一直飘荡着一个挥之不去的陌生影子，这就是亚里士多德学说。在这之前，欧洲的基督教世界只知道有一个叫亚里士多德的逻辑学家，而对作为哲学家和“自然学家”的亚里士多德则全然一无所知。与柏拉图一直在欧洲基督教世界显圣扬名相比，作为哲学家的亚里士多德在欧洲基督教世界则缺席了一千多年，他的形而上学、伦理学和自然科学不是通过欧洲人，而是通过东方的阿拉伯人和犹太人被保存和传承下来，并且得到了系统、深入的研究。一种学说、宗教或文化是否具有合理性，是否具有时代的优越性与强势性（也就是通常所说的“进步性”），一个重要标志就是它是否会以不可阻挡的方式得到传播并且得到知识精英的普遍接受。在13世纪，对西欧基督教世界来说，亚里士多德学说这个陌生身影就显示出了它不可阻挡的强势力量。在阿维森纳和阿维罗伊等阿拉伯哲学家和犹太哲学家把亚里士多德的著作译成拉丁文介绍到西欧之后，亚里士多德的形而上学和自然哲学以及阿拉伯学者们有关亚里士多德学说的论著在基督教世界很快传播开来，大大拓展了欧洲人的精神世界。
亚里士多德学说的传播产生了两个直接结果：一个是亚里士多德的自然哲学和各门具体科学知识的范导，唤起了欧洲人对感性自然界的兴趣与热情。我们甚至可以说，亚里士多德的自然学说使欧洲人在罗马帝国之后重新发现了“自然界”，使自然界重新成了人类可以进行经验研究的对象。对自然的这种经验研究工作在陆续涌现出来的大学找到了得以被永久性开展下去的庇护所。所以，亚里士多德学说首先和主要是在各大学中传播开来的。各大学也正是在传播与研究亚里士多德学说的过程中成为传承与积累自然科学知识的一个公共机构——这是欧洲中世纪大学与中国传统书院一个不同的地方。对自然各领域的经验研究逐渐打开了欧洲人的思想视野。如果说，诞生于中世纪的欧洲各大学通过积累自然科学知识和促进理性的自由思想为遥远的启蒙时代首先在欧洲大陆准备了历史性条件，那么，我们也可以说，亚里士多德学说对欧洲历史的意义就不仅仅限于它通过托马斯而成为基督教信仰之合理性的源泉，而更在于它与大学一起深刻地影响了欧洲历史。
另一个是亚里士多德学说，特别是其中有关现成世界、灵魂（理智）等方面的学说给基督教信仰的一些基本教义带来了严重冲击。这种冲击首先来自把亚里士多德介绍给欧洲人的阿维森纳与阿维罗伊等阿拉伯学者。他们在把亚里士多德的著作介绍给欧洲人的同时，也把他们自己根据亚里士多德学说而提出的一系列思想传达给基督教世界。其中，他们关于现成世界的永恒性与人的灵魂的可朽性等思想首先给基督教信仰带来了强烈冲击；此外，他们根据亚里士多德学说而对自然界、人类与人生所作出的分析和解释也多与基督教世界的传统定见相抵触，但是它们却有强大的思想力量，吸引了大批学者和学生，以至从12世纪下半叶始，在许多大学首先是巴黎大学逐渐兴起了亚里士多德主义思潮。于是，紧接着，在教会内部出现了反对传统定见的亚里士多德主义，其中最著名的就是曾任巴黎大学教授的西格尔（G.Segal），他除了维护阿维罗伊有关世界与灵魂的理论外，还进一步阐发了阿维罗伊的双重真理论：承认并维护理性真理，甚至主张哲学应独立于神学。
这些内外冲击曾一再引起基督教会的反弹。1209年，巴黎宗教会议向亚里士多德主义最盛的巴黎大学颁布命令，规定教师不得讲授亚里士多德哲学，否则革除教籍。命令还严禁以任何方式阅读和保存亚里士多德的著作。紧接着，1210年，罗马教廷把亚里士多德的《物理学》列为禁书，1215年又把《形而上学》宣布为禁书。亚里士多德及其学说先后遭罗马教会的禁令和谴责达7次之多，被视为基督教“最危险的敌人”。但是，对于当时几乎以信仰排挤了理性的基督教世界来说，亚里士多德学说与亚里士多德主义具有如此大的强势力量，以致使罗马教会的那些强硬禁令都成了一纸空文：不管是在巴黎、波隆那或者科隆还是在牛津，亚里士多德的学说不仅继续在各大学传播，而且被当做最高理论权威，人们都以研究、理解亚里士多德为荣。言必称亚里士多德，论必引亚氏之论著，蔚然成一时之风尚。
实际上，只有上帝有权力（能力）约束人类的思想（理性）自由，因为他是全能的。但是，上帝也没有权利约束人的思想自由，因为这种自由是他赋予人类的，如果他收回这种自由，那么，他就没有理由追究人的罪。换言之，他不得不放弃最后的审判权，而这是不可能的，否则上帝就不是全能的。这意味着，在这个世界上没有任何存在者有权利限制人的思想自由！因为连上帝都没有这个权力，还有谁有这个权利？对人类思想自由的任何限制都是人类自陷其中的一种蒙昧状态。任何独裁者或强权集团对人的思想自由的限制，不仅表明强权者自身还陷于蒙昧当中，而且强行把他人和社会拉入无思想、无主见因而无独立、不健康的个体人格的黑暗状态。欧洲中世纪之所以被称为黑暗时代，就在于教会经常把本来以理性为其共同基础的思想与信仰推向对立，使信仰远离乃至排斥思想，最后使信仰成了限制思想自由的教条体系。但是，如果离开了自由思想及其打开的生活世界，那么，任何信仰体系都将失去活生生的效力。面对自由思想，任何信仰体系都无力抗拒，因为就其基础而言，对自由思想的抗拒与排斥本身就违背了信仰的本性。这也是为什么亚里士多德的学说在基督教世界能够突破一系列禁令而席卷知识界的根本原因。
亚里士多德主义在基督教世界的不可阻挡的传播，使基督教界面临这样一个问题：亚里士多德的学说真的与基督教信仰不相容吗？这一问题促使一些有使命感同时又有思想能力的虔诚基督徒去深入研究亚里士多德思想，而不是简单地谴责和排斥它。其中先后在巴黎大学和科隆大学等地任教的大阿尔伯特就是最著名的先驱性人物。他不仅对亚里士多德的形而上学、自然哲学进行了深入研究，利用它们为基督教信仰辩护，而且在亚里士多德的自然哲学与自然科学影响下投身于经验科学研究，特别是对动物学与植物学有独特的研究。由于他的博学通识，当时就获得了“全才博士”的称号，甚至被尊为“伟大的阿尔伯特”，所以人们提到他一般就称之为“大阿尔伯特”。当托马斯·阿奎那在被家族拘禁一年之后首度来到巴黎大学时，他非常幸运地遇到了在那里讲学的大阿尔伯特，在后者的指导下学习神学与哲学，并全面深入地研究亚里士多德学说。(https://www.daowen.com)
托马斯体格肥胖，沉默寡言，但他的特殊才能显然受到大阿尔伯特的格外赏识，以致当同伴们嘲笑他为“西西里的哑牛”时，大阿尔伯特预言式地说：“这只哑牛将来会吼叫，他的吼叫声将震撼全世界。”三年之后，也即在1245年，托马斯又随同大阿尔伯特到科隆，并在那里待了四年。在这期间，大阿尔伯特越发看重自己的学生，让他直接参与汇编和注释亚里士多德的著作。也是在科隆期间的1250年，托马斯被任命为神父。
在大阿尔伯特的力荐下，托马斯于1252年夏天重返巴黎大学，作为一名助手登上了讲坛，开始了通过授课与写作的方式献身护教事业的22年人生历程。大阿尔伯特显然确信，自己的学生已经能够得心应手地让亚里士多德服务于基督教信仰。事实很快印证了这位导师的信心。27岁的托马斯·阿奎那一登上讲坛，就以全新的讲授风格在巴黎引起轰动。他一改主要根据柏拉图主义去讲解基督教教义的神学传统，不仅大胆地运用亚里士多德的形而上学、自然哲学的思想解释《圣经》，论证基督教教义，而且根据亚里士多德的自然哲学精神，给经验知识与自然理性的论证以应有的尊敬，并把它们引入对基督教信仰的证明中。托马斯在对亚里士多德的旁征博引中向他的听众表明，他是怎样在亚里士多德学说与基督教信仰之间找到了一条融通的道路，也就是说，他是怎样让亚里士多德“皈依”基督教的。因为当他成功地运用亚里士多德的学说来理解和论证基督教教义时，实际上也就完成了使亚里士多德学说在基督教信仰体系中获得合法性的工作。因此，他的讲课不仅受到同情、接受亚里士多德主义的人们的欢欣鼓舞，也震撼了那些传统的柏拉图主义（奥古斯丁主义）者。虽然托马斯由于讲课带来的轰动引起了保守派和巴黎地方势力对他的攻击而被迫离开巴黎大学，但是，他通过亚里士多德学说为基督教信仰的合理性论证所打开的新的可能性道路是如此合理与现实，以至人们不仅不再看到亚里士多德对基督教的危险性，相反倒是从中看到了以新的方式理解和维护基督教的广阔前景。所以，罗马教廷在把托马斯撵出大学不到两年的1256年又重新将他召回巴黎大学，并于1257年10月授予托马斯“神学博士”称号与神学教授资格。托马斯从此可以以最高权威的资格和“合法的身份”在各大学讲授被称为“亚里士多德主义的基督教神学”。
托马斯·阿奎那第一次在巴黎短暂的任教期间，著有由课堂讲演汇编成书的四卷本《彼得·伦巴德〈箴言录〉注释》（Scriptum in Ⅳ libros sententiarum magistri Petri Lombardi），这本书后来受到罗马教庭的高度评价。在这期间，托马斯还应道明会同伴的建议，写了两部小册子：《论自然的原理》（De principiis naturae）和《存在者与本质》（De ente et essentia）。后者后来曾广为流行，受到研究者的重视，因为它包含着托马斯在后来的一系列著作中展开的基本思想。
无论是作品的数量还是系统性，在近2000年的基督教神学-哲学史上能与奥古斯丁相媲美的，首先就是托马斯·阿奎那。与奥古斯丁不同的是，托马斯有大量注释性著作 (5) ，其中最主要的是有关亚里士多德著作的注释。这些注释在当时产生了广泛的影响，在促进亚里士多德学说的基督教化和完成基督教神学的亚里士多德主义转向上发挥了无可替代的作用。但是，这些注释大部分已不太被后人重视。不过，对《形而上学》的注释是个例外，它仍为今天的亚里士多德研究者们所援引。
这些注释性著作只是托马斯作品中的一小部分，他的论证性和辩护性的著作可以列出一个更长的书单 (6) ，其中最为著名的就是《反异教大全》（Summa contra gentiles）和《神学大全》（Summa theologiae）。它们之所以流传久远，不仅是因为它们实际上是托马斯·阿奎那神学-哲学思想的总汇，更重要的是它们对维护与巩固基督教信仰产生了长久性的历史效应。
在今天人们的眼里，欧洲大致上是一个文化整体，首先它是一个以基督教信仰为共同文化背景的大陆，其次它是一个经过了以确立和维护个人的自由与权利为核心的近代启蒙思想洗礼的大陆，因而是一个把自由与民权当做社会基本原则的大陆。但是，在托马斯生活的世纪，只有大半个欧洲（包括今天的吴国、法国、德国和意大利）属于统一的拉丁基督教文化，而与它接壤的西班牙格伦那达则是穆斯林文化，东南边的巴尔干则是以拜占庭为中心的希腊世界。以罗马为中心的基督教世界实际上处在一个多元文化的历史场境中，它不但没有显示出后来具有的那种强势力量，相反，它当时总是面对周遭“异质”文化的冲击：它既要应对希腊-拜占庭世界对基督教教义的不同解释，更要面对穆斯林文明的挑战，在托马斯生活的年代，首先要面对的就是阿拉伯哲学家们运用亚里士多德哲学对世界、人生、道德等问题所作出的回答。这些回答大都不合甚至动摇了基督教的基本教义。这使当时的基督教神学面临这样一个使命：在面对“异域文明”首先是穆斯林文明的冲击时，如何合理地解释、论证和维护基督教信仰？这个任务在基督教与穆斯林文明交汇的西班牙显得尤其沉重。据一些史家考证，托马斯的《反异教大全》就是为在西班牙的基督教神职人员写的 (7) ，以使他们能够抵御阿拉伯学者们给基督教信条带来的冲击与震荡，巩固与坚守基督教信仰。针对当时阿拉伯学者（特别是阿维罗伊主义者）倡导理性（哲学）真理不同于信仰真理的“双重真理论”，《反异教大全》阐述的一个核心思想就是：信仰所启示的真理与哲学所探究的真理在根本上是同一个真理，因为基督教信仰与哲学都是建立在理性基础上，并且都认同理性的权威。因此，真正的哲学不仅不是要使人们认识世界而否定信仰，相反，恰恰是要通过认识世界来帮助人们理解信仰与坚定信仰。也就是说，哲学与信仰绝不是对立的两极，而是共生互存于理性当中。实际上，《反异教大全》本身的论说方式就展现了哲学与信仰的一致性：它以极其理智化或称逻辑形式化的方式阐释与论证诸如上帝的存在及其性质、无形被造物与有形被造物的存在及其本性、人生的意义与目的、基督降生与三位一体、世界末日、永生与永死等涉及基督教教义的基本主题。
由于《反异教大全》的核心思想就是论述真理问题，因此，它也被称为《真理大全》。如果说在这之前的著作中，托马斯只是或明或暗地运用亚里士多德的学说来阐释自己的思想，那么，在《反异教大全》里则开始公开而大量地直接援引亚里士多德的观点来论证和阐发自己对基督教教义的理解与辩护。其意图大概是想向人们表明，阿拉伯学者们对亚里士多德学说的解释并不是正确的解释，而他在基督教信仰视野内理解与会通亚里士多德学说，才真正理解了亚里士多德，甚至如他自己声称的那样，他比亚里士多德本人还理解亚里士多德。
托马斯的另一大全《神学大全》实际上是在对早期著作《彼得·伦巴德〈箴言书〉注释》进行系统的加工修改基础上与对《反异教大全》所作的补充汇编而成的。全书是《反异教大全》的四倍，达160多万字，分三大卷：第一卷论述上帝的存在、本性以及天使、人及其与上帝的关系。关于上帝的五个著名证明就出自这一卷。他非常熟练地运用亚里士多德《形而上学》有关“存在”（einai，esse）的思想来阐述与论证上帝的存在问题。第二卷占据了全书的一大半，主要利用亚里士多德有关灵魂、至善与幸福等思想讨论基督教伦理学问题。因此，这一卷曾被单独列出来作为基督教伦理学教科书。第三卷则是从理论上阐释与论述诸如三位一体、基督降生、圣餐等一系列具体的基督教教义、教规。
值得提及的是，《神学大全》虽然皇皇百万余字，却还是一部未完成的作品，因为第三卷最后要论述的基督教七项“圣事”，托马斯只写完三项，然后就突然中断了，并且放弃了继续写下去的计划。据说他在1273年12月6日在做弥撒时获得了一种神秘体验，让他彻底放弃了继续写作的愿望，以至当他的秘书催他继续写作《神学大全》时，他回答说：“我一点也不能再做了，因为我已经写的一切在我看来就像稻草。” (8) 以前写的都不过是稻草？那有关上帝所写的一切呢？在《反异教大全》的开头，托马斯曾满怀信心与激情地描述自己的使命：“我很清楚我生命中第一要务就是让上帝通过我的一切言说、感受展现出来。” (9) 正如亚里士多德确信通过“陈述”可以讨论清楚一切存在者之存在一样，通过“言说”可以展现上帝，也曾是托马斯的坚定信念。可是，托马斯为之付出一生心血的所有这些“言说”如何成了不值一提的“稻草”？这是否意味着，试图通过以理智化为其特征的亚里士多德主义去展现上帝的“证明道路”是值得怀疑的？或者更具体地问：托马斯在《神学大全》里给出的有关上帝的五个证明，也即他所说的通达上帝的五种道路是不可靠的？难道他此后的沉默本身就是一条更可靠、更真实的道路？
西西里“哑牛”在吼叫了二十多年之后重归沉默，让后人面对他留下的浩繁卷帙踌躇不已。不过，有一点是确凿无疑的：虽然每个人终究仍要独自面对上帝，但是，托马斯·阿奎那的工作在当世与后世都产生了巨大的、不可替代的影响。如果说奥古斯丁的《上帝之城》《论自由意志》等重要著作是在面对罗马传统的多神教、东方的摩尼教等“异教”的挑战与冲击而作出的对基督教教义的阐释与论证，从而不仅在情感上，而且在理性-思想上继续巩固与坚定基督教信仰，使基督教信仰以更成熟、更开阔的理性视野越过“永恒罗马城”的废墟，并坚定有力地穿过变幻不定的千年历史，那么，托马斯的《反异教大全》《神学大全》以及其他著作则是面对阿拉伯等“异域文明”的冲击而借用亚里士多德学说对基督教信条作出新的阐释与论证，从而不仅在新的文化场境中坚定与巩固基督教信仰，而且进一步丰富了基督教信仰的合理性源泉，使基督教以更理智化的方式影响、塑造欧洲历史。
这里我们想附带地（但并非不重要）对理性与理智（Vernunft und ratio）作出确切的区分，因为这一区分对于理解托马斯·阿奎那的基督教哲学及其在历史中的效应性质具有重要意义。我们说奥古斯丁使基督教以更理性的视野完成自我理解，而不说他以更理智的方式完成这一工作。在我们这里，理智（ratio）是理性的片面化，或者说，理智是片面化了的理性。作为一种片面化的理性，理智以自我同一性（Identität）为其完成一切理解活动的出发点。也就是说，它必须首先把“我”把握为如此这般的“我”，从而把A看做A，它才能进行和完成理解活动。因此，理智据以进行理解活动的最重要手段就是概念的精确演算，也就是平常所谓的逻辑证明。理智的一切活动都必定以逻辑演绎为核心。诉诸理智，也就意味着相信通过概念的逻辑演算能够达到对象的真实存在。我们把那种以为概念的逻辑演绎是达到事物的真实存在的主要方式或唯一方式的观念称为理智主义观念。与理智不同的是，理性并不局限于逻辑演算，它的理解活动的出发点也不是自我同一性，而是直觉（anschauung）或直观。理性作为人区别于世间万物的一种独特“能力”，它使人的存在成为一种“有境界的存在”，也即一种能够觉悟到自己独立于万物并且让万物在这种觉悟中开显出来的超验存在。因此，理性的理解活动虽然也需要理智而运用逻辑学，但是，它并不以逻辑的概念演算为核心，而是以直觉为中心。理性并不满足于概念演绎所达到的事物的真实性，因为它意识到有比概念运动中的真实性更真实的存在或更高的真实性，这就是直觉中的真实性或真理性存在。因此，理性在追求真理的理解活动中既借用概念体系又努力越出概念之外。就理性是使人的存在成为人的存在也即一种“有境界的存在”而言，人的一切觉识活动，包括信仰，都是在理性范围内进行的。人没有理性之外的觉识，哪怕是感觉，它也一定是理性内的感觉。换言之，人的感觉是一种境界中的感觉。在这个意义上，人没有比理性低级的觉识。
当我们说奥古斯丁对基督教信仰所作的柏拉图主义阐释是一种“心学道路”时，我们要说的是，奥古斯丁更多的是强调直觉在理解基督教信仰的真理性当中的重要性。而我们之所以把托马斯开辟的亚里士多德主义方向称为“证明道路”，就在于他以他的工作向我们表明，他更注重的是概念演算在理解上帝存在这些基本问题上的重要性。我们相信，托马斯开创的亚里士多德主义神学传统被后来的一些神学家，特别是俄罗斯神学家称为“理智主义神学”加以反对，其理由也在于此。神学的理智化导致了上帝的概念化与对象化，这是存在主义神学家对托马斯主义神学作出的最深刻的批评。