宗教改革与理性权利
对于基督教来说，16世纪是一个非同寻常的时期，这个时期发生了基督教历史上的第二次大分裂——新教从罗马天主教中分离出来 (48) ，“它为后来发展起来的现代西方基督教的许多特征奠定了基础” (49) 。通常用来指称这一时期的术语是“宗教改革”（the reformation） (50) ，尽管像“文艺复兴”“启蒙运动”等用来指称某一特定历史时期的术语一样，对“宗教改革”这一术语不仅有各种各样的理解，而且有各种各样的批评，但是一个同样无可置疑的事实是：也正像称谓其他历史时期的“文艺复兴”“启蒙运动”等术语一样，这一术语比其他用来称谓同一历史时期的术语更广泛地流行和被接受。宗教改革运动是16世纪西欧最有社会影响的重大事件，这个运动的基本追求一方面按照他们自己的历史学家的说法是要恢复真正的基督教信仰，另一方面如果照罗马天主教会的看法，是要进行一次反叛和革命，是一种把宗教世俗化的尝试。从地理上来说，宗教改革主要用来指称西欧的改革运动；从内容上来说，它涉及这一地区的基督教会在道德、神学和建制上的改革；从主要人物来说，有路德、茨温利（Huldrych Zwingli或Ulrich Zwingli， 1484—1531）、加尔文（Jean Calvin， 1509—1564）等；从其产生的派别上来说，主要有路德宗（Lutheranism）、改革宗（the Reformed Church，亦称加尔文派）、再洗礼派（Anabaptism，亦称激进改革派，the radical reformation）、安立甘宗（Anglican，即英国教会）四大流派；从历史后果来说，它使基督教产生革命性的变化，自此之后，不再存在一个能够统一西方社会的单一的教会了，基督教进入宗派主义的时代。
宗教改革是一个叫马丁·路德（Martin Luther，1483—1546）的人揭开序幕的，而直接的起因则是赎罪券的问题。赎罪券的实践牵涉晚期中世纪教会的整个苦行赎罪制度，很难说哪儿没有赎罪券，但是这种被广泛发行并普遍接受的赎罪券，却很难用基督教的基本教规明确解释，也找不到神学上的根据。 (51) 而且，对于购买者来说，一张赎罪券究竟有何真正作用，它究竟是赦免罪过还是赦免犯罪行为应得的惩罚？存在着很大的意见分歧。赎罪券引发的问题不仅仅是教会对人民的搜刮和敲诈勒索，更严重的是，它使人们热衷于那种虚假的得救保证，一个罪人“只要付出一张教皇票（Papal Ticket）的价钱，只要履行教会法规要求履行的任何善功就可以免受惩罚，同时也实现了上帝的义。这可能算不上神学上的赦罪观，但它的确同样地破坏了‘普通人’的天良……正是赎罪券的这个实际道德后果，而不是这个理论在神学上的解释，激发路德提出抗议” (52) 。1517年10月31日，路德在维登堡的万圣教堂（卡斯特勒教堂）的大门上贴出了他的《九十五条论纲》，“它简直就是九十五下重击，击中了使许多人良心麻木的教会的巨大弊端” (53) 。这个论纲借助于印刷术的传播使得路德在短短几个月内成为德国的民族英雄，路德对教皇的质问具有振聋发聩的力量：“教皇若确实有权把任何人从炼狱释放出来，那他为什么不本着爱心（这是一件至圣的事情），并灵魂至高无上的需要，把炼狱里的所有灵魂释放出来，使那地方空无一人呢？在道德上，这是最佳理由。” (54) 在路德看来，赎罪券不仅无助于得救，而且是贻害无穷的，因为它“藉着转移人对爱心的注意并引致错误的安全感而阻碍救恩”。
路德的神学包含了许多方面，作为一部哲学史著作，这里无法也不必去一一考究它们，我们所关心的是路德的神学所体现的基本精神。
斯坦麦兹（David C.Steinmetz）把路德的思想概括为：“福音并非‘拿出你的美德来，我就会为它加上恩典的冠冕’，而是‘尽管你犯罪作恶，我仍要对你大发怜悯’。” (55) 用路德自己的话说就是：“谁有信，谁就什么都有；谁没有信，谁就什么也没有。” (56) 奥伯曼（Heiko Oberman）称赞：“路德的发现不仅是崭新的，且是闻所未闻的；它也揭开了基督教的伦理构造。长久以来，教会不分青红皂白就把奖赏与公德视为人类行动的基本动机，但它们的有效性现在完全被铲除了。教会的教义曾把善行断然当做是不可或缺的，但现在已经把它的《圣经》根据完全抹煞。这种180度的大转变，所触及的层面远远超出个人的信心和公义；生活的整个层面都受到影响，因此应该重新加以考虑。在未来的对抗与冲突的整个期间，只有一个目标：揭开这个发现所具有的意义，并且确保它们引起广泛的注意。” (57)
路德的这个发现真是“闻所未闻”吗？《罗马书》不就明明白白地写着“神的义，因信耶稣基督加给一切相信的人，并没有分别。因为世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀，如今却蒙神的恩典，因基督耶稣的救赎，就白白地称义”吗？早在1000多年前，伟大的奥古斯丁不就不遗余力地捍卫了“神恩独作说”吗？“天主教的经义注疏从不忽视这点，人文主义者，尤其是勒费弗尔，也重申过这点。” (58) 这确实不假，“唯独依靠恩典、因信称义”虽然是路德神学的核心，但并非路德的发明，与其说路德的贡献是发明了什么，不如说是重新发现了什么，他把被遗忘了1000多年之久的传统恢复和强化了。也正因为他的神学并非他个人的“发明”，而是有着《圣经》的牢固根据，他才能掀起一场风暴。路德对此毫不忌讳：“我们只有藉着基督才能得救，乃是上帝宣布最清晰明确的信条。” (59) “我们教会教导人：人在上帝面前不能凭自己的能力、功劳或善行称义，乃是因基督的缘故，借着信，白白地得称为义，就是相信因基督的缘故得蒙恩宠，罪得赦免。” (60) 称义是整个基督教教义的要点，它“不是许多教义之中的一个，而是信仰之基本和主要的教条。关于这个教条，教会若不是站立得住，就是失败；教会的整个教义，都是根据这个教条而定” (61) 。不同派别的基督徒都主张这个教义，路德的学说能够在基督教世界引起一场革命，能够在那么短的时间内引起那么大的共鸣，不在于对称义的强调，而在于对如何称义的阐述。正是这一点，把新教神学与罗马天主教神学区分开来：
中世纪基督徒体验的称义，是一股外在力量，这股力量源自超感觉世界，借助道成肉身，经由教会的各种制度、教会的祝圣、各种圣礼、忏悔和各种善行等许多渠道而流经其身的；这是由他与围绕着他的一个超感觉组织相联系在一起而产生的某种感受。路德心中经验到的“因信称义”是这位始终是基督教信徒的个人经验，他在磨炼自身之信时得到上帝圣恩的保证，所谓自身之信就是他凭借上帝赐予的信才能利用基督的公德而获得的一种经验。 (62)
路德要强调的是，无需借助其他任何东西，单单靠着“信”就可“称义”，恩典是“白白给予的”，神的公义就是指神以恩典和纯粹的怜悯使我们因信称义。“人唯独相信基督赎罪公德方能得救。单单十字架已足以除去他的罪。” (63) 保持称义的唯一条件，就是不断相信、再相信。灵魂只要有信，没有善功，也能靠上帝之道称义、变得圣洁，赋有真诚、平静、自由，并充满一切优点，从而真正成为上帝的孩子。“对路德来说……信心代表从心里接受神的应许，并且把赌注完全投注在它上面。” (64) “人称义、得救，不是因行为，也不是因律法，乃是因上帝的道，就是说因上帝所应许的恩典与信，使荣耀归于上帝，他救我们并不是因我们所行的义，乃是照着他的恩典并因他恩典的道，只须我们相信。” (65) 一言以蔽之，路德所要做的工作就是要切断“善功”与“称义”之间的关联。在他看来，“不但人在成义前做的任何事，都谈不上任何善功，而且成义的人一生所做的事，也没有一件谈得到任何意义或任何程度的善功，或使他有权从上帝手中取得任何报酬。唯一的善功是属于基督的，是上帝把它归给信徒的” (66) 。“基督徒在信里就有了一切，再不需要什么行为使他称义。” (67) 把一切都归于上帝，这实际上等于把教会、事功、圣事置于一个次要的或者与“称义”无关的位置，人在通向上帝的道路上减少了一个不必要的环节，去除了一道管教，人的活动空间变大了。因此，可以说，宗教改革秉持的基本精神是自由的精神，它带给后世最大的财富也是自由的精神。黑格尔说：“伟大的革命是在路德的宗教改革中才出现的，出现在这个时候：从无休止的冲突里面、从顽强的日耳曼性格经受过并不得不经受的那种可怕的管教里面，精神解放出来了……” (68)
因信称义是路德宗教改革的第一个原则，但是，路德的“因信称义”所遭到的一个可以想见的批评是这种学说反对行善、鼓励做恶。对此，路德的回答是：“因信称义”反对的只是那种认为靠善功可以博取恩典、想不要基督而凭人力找到通往上帝的路，而不是对善功本身的反对。“我们的善功不能使我们与上帝和好，或配得免罪、蒙恩、称义；这些事单因信而得，就是我们相信因基督的缘故被接入恩宠之中；唯有他是所设立的中保和挽回祭，父借着他才与我们和好。” (69) 他引用《圣经·以弗所书》说：“你们得救是本乎恩，也因着信，这并不是出于自己，乃是上帝所赐的；也不是出于行为，免得有人自夸。”但是，上帝并不反对行善，相反，一个有信的人还会自然流露出善行，信心会改变一个人，使他结出义的果子来：“单因信才可以白白地得蒙赦罪，而且既借信得了圣灵，我们的心就更新了，并有了新的情意，这样才能行出善事来。” (70) 因此，因信称义不但不禁行善功，而且对此大加赞许。路德所要强调的是：一个人是否行善以及善行的多少与“称义”无关，因此，要人们不要太执著于善行，不要把善行作为“称义”的阶梯或者向上帝讨价还价的筹码。
路德宗教改革的第二个原则是确认《圣经》的权威。精神的解放是从教义的解放开始的，所谓教义的解放，就是准予每个人以自己的方式理解教义的权利，教义不再是铁板一块，对教义的阐释不再是某个人或某些人的特权。真正的权威是《圣经》，正如路德在一次公开讨论会上所宣告的：“教皇、宗教会议等，其言行绝不能保其无过失，唯一之正确者，《圣经》而已。”在《圣经》面前人人平等，在这个绝对的权威面前，教皇并不比普通信徒优越，他无权把自己对《圣经》的理解强加给别人，他无权把自己的理解说成是唯一正确的理解。《圣经》权威高于人类的所有权威，《圣经》中神的启示是唯一最高权威。《圣经》“这位皇后必须大权在握，所有人民都应该顺服，向她称臣。教宗、路德、奥古斯丁、保罗，甚至天上的天使，都不可以担任导师、法官或统治者，只能作圣经的见证、门徒并认信者” (71) 。(https://www.daowen.com)
“与罗马的教会相反，路德把圣经放在比圣传更高的平台上，成为所有信念和习俗的法官。唯有与圣经符合的圣传成分，才可以保留下来。” (72) 但是，与其说争论的实质是圣经的最后权威，不如说是解释圣经的权威，罗马教会一向将此当做它的专利，宗教改革的领袖们决意取消教会的这种垄断权。在他们看来，上帝的话是唯一准则，所有的基督徒对此都有同样的解释权。放松教义控制，准许个人在一定程度上可以自由地根据圣经作出自己的判断 (73) ，这是宗教改革的一个重要目标，应该说这个目标是达到了，这个成果给人类的思想带来的解放作用是难以估量的，它不是在某个局部、某个枝节、某个时段有意义和价值，而是人类在其自我解放的历程中需要也值得一再回首的伟大时刻和伟大事件。从哲学发展的角度来说，其最重要的后果就是酿造了德国古典哲学，在一定意义上可以说，德国古典哲学是德国宗教改革的产物。海涅（Heinrich Heine，1797—1856）对路德的宗教改革曾一再激情高歌：“自从路德说出了人们必须用圣经本身或用理性的论据来反驳他的教义这句话以后，人类的理性才被授予解释圣经的权利，而且它，这理性，在一切宗教的争论中才被认为是最高的裁判者。这样一来，德国产生了所谓精神自由或有如人们所说的思想自由，思想变成了一种权利，而理性的权能变得合法化了。” (74) “理性的权能”实际上就是自由思想的权利，就是要把理性置于迷信之上，把思想置于权威之上。诚然，不再迷信教皇或教会的权威只是为了确立圣经的权威，而非取消任何权威，但这已经是了不起的进步。权威让位于更神圣的事物，让位于信仰本身了。诚如马克思所说：“路德战胜了虔信造成的奴役制，是因为他用信念造成的奴役制代替了它。他破除了对权威的信仰，是因为他恢复了信仰的权威，他把僧侣变成了世俗人，是因为他把俗人变成了僧侣。他把人从外在的宗教笃诚解放出来，是因为他把宗教笃诚变成了人的内在世界。他把肉体从锁链中解放出来，是因为他给人的心灵套上了锁链。” (75) 应当说马克思的这段话是十分深刻的，它不仅指明了路德宗教改革的核心：恢复信仰的权威（人人都有信仰的权利，人人都可以以自己的方式去信仰，人人都可以以自己的方式去理解信仰的对象），而且指出了宗教改革的一个客观后果：宗教的世俗化。路德的改革把宗教从教堂的仪式延伸到整个社会生活中，这意味着宗教不再是专门的人在专门的时间于专门的场合所干的专门的事，对上帝的信仰体现于我们的一言一行中，对上帝的侍奉体现于我们的日常生活中，上帝不在教堂，他就在我们的身边，在我们的心中。这似乎会削弱信仰的神圣性和严肃性，其实不然，它恰恰使得信仰变得真实，使得生活变得神圣。真正的基督徒，首先应做到内心信仰上帝，只有内心真正信仰上帝了，才会有真正的爱心，才能有真正善良的行为，才能得到上帝的拯救。只靠圣职、祈祷、斋戒、施洗、忏悔赎罪、捐献等外在的“事功”，只会造就假模假样的伪君子，它不是教人们靠近了而是远离了上帝。“宗教改革，实为当时一大革命事业，举1500年以来种种教会仪式条例为之一扫而空。如地狱、圣德、教皇与教会、弥撒、神像、圣母、圣迹等，凡福音所无者，一律去之，而余者为圣经与祈祷二事耳。” (76) 这样，俗人和僧侣之间的区分就被消除了，每个人都可以直接和上帝发生关系，不必再通过媒介，也不必再有圣母和圣徒了。
路德神学的第三个基本原则是：信徒皆祭司。信徒皆祭司可以说是因信称义和圣经权威原则的逻辑引申。在中世纪教会，祭司作为罪人与神的中保，处于一种特殊的属灵地位上，他们被认为具有超自然的大能，可以赦免人的罪行并且施行圣礼。路德的改革则通过把每一位真信徒都提升到祭司的地位，把教士和平信徒拉到同一水平线上，从而从根本上把这个中保取消了。“不应允许有人置身于上帝与人的灵魂之间；也没有必要让他们这样做。只要宗教的职位和特权一旦去除，俗人就能与教士居于同样的地位，因为俗人与教士同样有机会以信直接接近上帝，而且两者都有义务履行他们肩负的在他们同胞中推动上帝之国前进的责任。所有信奉上帝的俗人‘都有资格出现在上帝面前，为他人做祈祷，相互传授有关上帝的真理……’”“教会中教士和俗人之间的区别并非在于前者是宗教生活中一个高等宗教级别，而后者则属于低等身份的人的这一信以为真的事实。教士与俗人的不同仅仅在于他们是被推举出来执行一定的任务；但是职司并没有使它的担当者真的比别人更加神圣。” (77)
路德的改革实质上是要人们抛弃中介，跳出形式，摆脱樊篱，用自己的灵魂直接面对上帝。天主教的那些繁文缛节，不仅无助于人们走向信仰，反而会制造障碍，遮蔽信仰，掩盖人们的真实想法。直接信赖上帝本来是上帝亲自赋予信徒的权利，可是中世纪教诲却宣扬获得拯救必须要有一位教士作中介，“正是这种普遍接受的起中介作用的教士的权力牢牢控制着欧洲，使任何一个基督徒都不能有自由。通向上帝的道路处处都被教士堵死，或者认为能被堵死。教会本应指出，借基督献身的上帝是每个信徒都能接近的，但他却用阻止入内的三重围墙将上帝所在的圣地的内殿团团围住” (78) 。路德的改革实际上肯定并提升了信仰的自主性，它把善行与“事功”分离开来，认为对“善”来说，重要的不是形式，善是不拘形式的，善不是做给人们看的，有善心才可能有善事，而一件事是否成为善事，不在于其表现为什么，而在于其是否出于善心，“善的行为如不具有精神的实在性在其中，就不再是善的” (79) 。同时，善与“事功”的分离正使得善与人们的日常生活关联成为可能，善走出了仪式，却进入了生活，因而善不是被取消或限制了，而是扩展了。宗教走出了教堂也并非宗教的消失，而是使得人们的世俗活动也具有了宗教的意义。马克斯·韦伯在其名著《新教伦理与资本主义精神》中曾对马丁·路德提出的“天职观”作了深刻的剖析，认为“天职”（beruf）这个概念带有宗教的意味，它意指“上帝的呼召”，包含着对人们日常活动的肯定评价。也就是说，宗教的世俗化标志着宗教真正进入了人们的生活，成为人们生活的一部分。以前宗教尽管也很重要，但它与生活是相对割裂的，宗教是宗教，生活是生活。现在，宗教不再是教堂内的事务了，而是步入寻常百姓家，与世俗生活不可分离了。人们的世俗生活就此蒙上了神圣的光辉，宗教是生活的宗教，生活是宗教的生活。宗教的世俗化同时也是世俗生活的宗教化。宗教和生活之间的屏障被拆除了，这个屏障在先前曾被看做是桥梁，看做人们从世俗走向神圣的阶梯，看做信仰的载体，看做行善的主要方式，但现在当这个承载着善、信仰、良心、神恩的“事功”被简化之后，人们发现自己并非被上帝疏远了，而是有了直接走向上帝的可能。这不仅是路德改革的路向，也是加尔文改革的路向。在加尔文看来，“基督已经公开显现，用不着仪式作模糊不清的模写，所以废除仪式以后，真理更加焕然一新”。与其沉迷于那些宗教形式，不如建立内心的教会，教会的形式主义也已成为束缚人们的锁链，非打破不可了。“现在已经认识到宗教应当是在人的精神中存在的，并且得救的整个过程也应当是在他的精神里面进行的，他的得救乃是他自己的事情，他借它而与自己的良心发生关系和直接面对上帝，而不需要那些自以为手中握有神恩的教士们来做媒介。” (80) 按照加尔文的预定论，那些教父、牧师、先知乃至罗马教会和罗马教皇都不是什么权威，相反，他们有时候会暴露出惊人无知的一面，让他们或他们的著作来管制我们而不是服侍我们恰恰违背了神的旨意。美化自己，把自己看做基督的化身实际上就是想以自己来代替基督，以自己的权威来代替基督的权威，结果真正的上帝不见了，教会以上帝之身和上帝的名义号令四方，真正的上帝被遗忘了、隐匿了、放逐了。在加尔文看来，权威只有一个，就是上帝和《圣经》，上帝的圣灵是真理的唯一源泉，《圣经》中的教理都是出于神意，对上帝的认识，只能求之于《圣经》，任何上帝和《圣经》以外的权威都是冒牌货、骗子和敌基督。而如果有人抱怨《圣经》含义晦涩，加尔文会与路德作出同样的回答：天下没有明白晓畅如《圣经》者。加尔文把罗马天主教直接称为“基督的主要仇敌” (81) ，认为教皇正是“教会中那可诅咒和可憎恶的头” (82) 。
加尔文在反对罗马天主教时，比较系统地阐发了他的“因信称义”的教理，这个教理最核心的主张是“因信得救，不靠事功”，无论是路德宗还是改革派都坚持这一点。但是，在路德那里，“他始终把因信称义看做是与神的律法、义务、善功、美德等观念对立的，而且认为这种对立是相互排斥的” (83) 。他比较强调得救的主观保证：得救的唯一条件是全心全意信赖福音的应许。而在加尔文那里，则“根据对保罗的严格解释，倡导了一种客观的称义学说。他认为称义就是‘上帝接受了我们，让我们取得他的欢心（恩典），因而把我们看成义人’”②。如前所述，“因信称义”说在反对教皇和教会的权威中起了积极的作用。但是，这个理论也面临着一些自身的难题，特别是当它与预定论纠缠在一起时，就不可避免地带有一些宿命论的色彩。预定论的出发点是把一切都归诸上帝，认为一切都是上帝的安排和命令，一切都在上帝的掌握之中，“世界所发生的一切都是出于上帝无可测度的旨意” (84) ，宇宙的万事万物都是上帝以自己的智慧预定的，他预先决定了要做什么，并执行了他的决定。这个决定是一劳永逸、永世不变的。加尔文的预定论把世间的一切看做上帝的旨意，不仅排除了人的作用，排除了偶然性的位置，也给“恶”的解释带来了困难。罗马天主教正是抓住这一点对加尔文进行攻击，因为如果上帝预先决定了将谁纳入他的救恩中，将谁纳入灭亡的行列，那么人在世间的行动还有何意义？既然一切都被预定了，人何必辛苦奔波？既然上帝的恩典没有条件，人何必建功立业？既然上帝的旨意不可改变，人何必弃恶从善？加尔文的理论固然打击了罗马天主教的救赎论和教会制度，但是“因信称义”，即只靠信仰不靠功德获取神的恩典的思想无疑会取消人的责任和自我救助的动力。正是在这一理论缺口上，罗马天主教大做文章，认为加尔文的“预定论”和“因信称义”会让人无所作为，听天由命；会怂恿人作恶；会把烧杀奸淫等行为归诸上帝。这当然是对加尔文的误解，因为加尔文同时强调人不能以必然犯罪为借口，就认为上帝喜欢人的罪恶，除了公正、清白、纯洁，上帝不接受任何别的东西。人的苦难只能归于人自己，人必须承担起人类之恶，必须为此负责任，在任何情况下，人都应该努力工作，应当在生命中去追求善，“上帝自永恒所命定的，并不妨碍我们照上帝的旨意为自己筹划办事” (85) 。在加尔文看来，善功虽然在称义上没有什么地位，但在我们的生命中却十分有地位。做一个正直的人，做一个向善的人，做一个勤奋的人，并不是为了救赎，而是为了现实的生活与成功。从这个意义上说，加尔文赋予现实生活本身以意义，现实的劳作不是为了来世，不是为了救赎，而是本身就有其价值的。尽管上帝的预定不能改变，但人们依然应该积极地生活，应该公正地行动，应该纯洁地做事。“在指出人在其所留存的东西中没有任何是善的时候，在指出最悲惨的必然性围绕在人的周围的时候，仍然要教导人去热望他所没有的善和他所失去的自由；应当唤醒人用更踏实的勤奋而不是以假定人有最大的力量来克服懒惰。” (86) 同时，人的世俗活动又不完全隔绝于宗教，因为人在尘世间的勤勉和积极的活动，也是在完成上帝交给人的使命，是在实现上帝的愿望，为上帝增添荣光。马丁·路德“把工作视为不仅讨上帝喜悦更是一种侍奉上帝的呼召（天职）。……基督徒做何种工作没有分别，只要他所做的是为了荣耀上帝。工作的意义从‘什么’、‘怎样’转向‘为什么’。工作本身不是目的而是人们在每天的生活中荣耀上帝和服侍人的差事” (87) 。这样，日常生活就获得了一种神圣性，或者如黑格尔所说：“神性被带进了人的现实生活中” (88) ，所有的工作都具有了一种精神上的意义。这样，每个人的工作就不仅是一己之事，而是在扮演着人类这个大家庭中的一个重要的角色，在完成上帝托付给他的一份使命；这样，职业就意味着天职，忙碌也获得了谋生以外的意义。积极的生活才是上帝赞许的生活，积极的生活才是道德的生活，因为诚如马克斯·韦伯所分析的：上帝应许的唯一的生存方式，不是要人们以苦修的禁欲主义超越世俗道德，而是要人们完成个人在现世里所处地位赋予他的责任和义务。黑格尔将此解释为“人跟他自己的和解”，他说：“那本来很快活而且精力充沛的人，当他享受着生命中的事物时，也能够问心无愧、心安理得地享受；以生活本身为目的而加以享受，已经不再被认为是应当禁止的了，正相反，僧侣式的遁世绝欲倒是被人摒弃了。” (89) 人在他的产品和作品里获得了满足。
马丁·路德和加尔文的宗教改革所宣扬的每个人都可以通过读《圣经》取得自己的信仰，无需其他中介，他就可以直接表达对上帝的爱并领受上帝的恩惠，实际上取消了教士阶级和教会的特权，把教士阶级拉回到普通人的行列中，或者说把普通人上升到了“神人”的高度，这不仅包含着自由的精神，而且具有平等的理念。这种自由平等的精神不仅体现在个人的信仰上，而且体现在民族国家上。在这里，信仰从罗马的大一统中挣脱出来，打上了民族国家的烙印。这种烙印不仅体现在民族国家企图摆脱罗马教会的掠夺和控制，而且体现在他们（特别是加尔文）企图以民主共和制来改革教会的努力中。加尔文根据共和制度的理念批驳了教阶制的荒谬性：教阶制规定教皇的权力凌驾于一切人之上，整个世界的统治权交给一个人，在他看来，这是毫无根据的，因为教皇是人不是神，而人的智慧和能力都是有限的，他不可能以一己之力君临天下，傲视万物。加尔文主张应从世俗教徒中选举教会管理人员，由教士代表会议管理宗教事务，而且教职人员彼此之间以及教职人员同信众之间，必须始终保持平等的关系，即使教会的头，在职位上他比别人重要，也必须给别人发表意见的机会，他自己要服从信众兄弟组成的大会。 (90)
信仰常常会被认为是与知识对立的，似乎信仰排斥知识，知识有害于信仰。但在加尔文那里，“信仰不是在于无知，乃是在于认识” (91) ，罗马教会所谓的“真理是在错误中，光明是在黑暗中，真知识是在愚昧中”②纯属谬论，是把人导向毁灭之路。知识和信仰的连接，一方面表明了对绝对原则的遵从，另一方面也表明了对自己的信念。人要与上帝发生关系，这是必然的和必需的，没有这种关系，没有这个最高的原则，人的行为的合法性就无从保障；但是在这种关系中，人的心和灵魂要在场，“在人的内心深处就设定了一个地方，它才是最重要的，在其中他才面临着他自己的上帝；而只有在上帝面前他才是他自己，在他自己的良心中，他能够说他是自己的主宰。他的这种当家作主的感觉应当不能被别人所破坏；任何人都不应唐突冒犯而去插足其间” (92) 。人和上帝的这种关系不仅解放了人，也解放了上帝。人的解放意味着人发现了自己、确认了自己，意味着人消除了外在性，克服了异化；上帝的解放一方面意味着上帝不再需要对人的罪过负责，另一方面也意味着在解除了教会设置的层层障碍之后，上帝向人的灵魂直接敞开了，上帝不仅离人更近了，也更加真实了。所谓的通达上帝的媒介实际上阻隔了人和上帝的交流，使人和上帝的面孔都变得模糊不清。这个屏障既是程序上的、仪式上的，也是语言上的。在这个意义上，路德把《圣经》翻译成德文 (93) 不仅是对基督教和德语的贡献，也标志着德意志民族向精神自由又迈出了重要一步，黑格尔对此评价甚高：“如果一个人用外国语来表达或意想那与他最高的兴趣有关的东西，那么这个最初的形式就会是一个破碎的生疏的形式。因此，这种对于进入意识的第一个步骤的侵害，首先被取消了；在这方面，这种在有关自己的事务中作自己的主宰、这种用自己的语言说话和思维的权利，同样是一种自由的形式。这是无限重要的。如果没有把圣经翻译成德文，路德也许未必能完成他的宗教改革；并且如果缺少这个形式，不以自己的语言去思维，那末主观的自由就会不能存在。” (94)
总之，宗教改革并非一个孤立的事件，亦并非文艺复兴运动的中断或终结，其本身就是文艺复兴运动的一个部分，它的精神与文艺复兴的基本精神是一致的。太因氏在其英国文学史中说：宗教改革与文艺复兴乃一表一里、一正一反，换言之，即同流而异趣，一本而二干。它们都是因对现状不满而复古，又因复古而对现状愈加不满，一则指望借助人文主义者等通晓古典文化人士的努力，廓清中世纪经院哲学的迷雾，使希腊、罗马的文学、美术、哲学大放异彩；一则希冀通过回到《圣经》等原典，越过天主教教皇和教会的樊篱，人人以自己的灵魂直面上帝，彰显基督教的真义。它们所信赖的都是古典文献，一则以古文研究哲学科学（非宗教的），一则以古文研究宗教。但是，就具体的追求和它们的内容来说，二者又大相径庭，文艺复兴复的是希腊、罗马之古，宗教改革复的是耶稣之古。前者的目标是“离宗教而入自然，崇现在，尊肉体”，后者的目标是“尊未来，黜自然，以禁欲刻苦为事，而返之原始之真正基教也”。 (95) 甚至从宗教改革最初的动因和表现来看，它似乎还是文艺复兴的反动。从地理上来说，文艺复兴和宗教改革的重心一在意大利，一在德国，这种地域上的分别并非一种偶然现象，其中虽有政治、经济等方面的重要原因，但价值观、道德理想和民族性情方面的差异也是不可忽视的深层因素。意大利文艺复兴，特别是人文主义运动，对荣誉、尘世快乐甚至肉体快乐的追求，随心所欲的生活方式，以及审美上的自然主义，都是为向来关心道德问题的北方所不能接受的。在后者看来，人生最大的自由和最高的境界就是为上帝而牺牲自己。德国虽同样有人文主义运动，但其内容和表现与意大利很不相同。第一，意大利的人文主义由贵族提倡，而德国的人文主义则主要发展于学校，贵族宁好犬马不喜诗文，人文主义者主要是一些从意大利留学归来的人士。第二，意大利的人文主义发展成为一股强大的民族精神潮流，其势浩荡，不可阻挡，前后绵延200余年，而德国人文主义的流行遇到了强有力的反抗，仅维持了50年（1470—1520）。第三，意大利人文主义的影响波及全体国民，几乎对所有人的人生观都发生了深刻的影响，而德国的人文主义其影响仅限于学者当中，直到宗教改革，才对全体国民有所触动。第四，意大利的人文主义在教会和世俗世界一同进行，其间并无大的分化，而德国的人文主义则有国民的、神学的、学问的差别，在国民当中，又有倾向于意大利和倾向于德国化的差别，有的激进，有的保守，相互征战。 (96)
尽管意大利的人文主义和德国的人文主义（当然还有法国、英国和其他北欧国家）有诸多不同，尽管意大利的文艺复兴和德国的宗教改革在具体内容上也相去甚远，对后世的影响千差万别，但是从文艺复兴和宗教改革的初衷和后果来看，二者实际上可以说都使人的生活朝着世俗化的方向迈出了重要的一步：虽然意大利文艺复兴根本没有打算去直接挑战和革新教会和教义，人们可以继续葆有原来的信仰，但仅仅过一种宗教的生活已经不是生活的全部甚至也不是生活中最重要的部分了，意大利的人文主义者以一种对尘世生活的直接赞美，以一种对古典世界的真情向往，以一种对语法、修辞、诗歌、历史和道德哲学等人文学科知识的研究和传授，在宗教生活之外开辟了一条并不反对信仰但也并不刻意投靠信仰而是与宗教生活平行的道路；而宗教改革（德国、法国、瑞士等）则把矛头直接指向罗马天主教会，以《圣经》为旗帜，以“因信称义”为武器，让个人自己的内心直接面对上帝，让宗教和信仰与人们的日常活动直接关联，而开辟了一条让世俗生活充满神意，让世俗生活和宗教生活统一起来的道路。我们也可以从另一种意义上把文艺复兴和宗教改革称为个性的解放道路，文艺复兴自不待言，宗教改革在很大程度上把信仰变成个人的事，二者都使中世纪的团体生活、牺牲精神告一段落，个人开始被允许有自己独立的声音，过自己独立的生活了。