承前启后的自然哲学
文艺复兴时期的自然哲学，大体上说来可以分为在时间上前后相继的三种体系。先是从古代和中世纪流传下来的亚里士多德主义的自然哲学，中间经过一种在柏拉图主义复兴运动影响下产生的、比较侧重于玄学思想和神秘经验的自然哲学，最后发展到一种深受柏拉图主义和毕达哥拉斯主义中的数理哲学以及古希腊数学家阿基米德科学方法影响的自然哲学。从这最后一种自然哲学里面，产生了近代自然科学的第一批成果。这三种自然哲学前后相继发展的时候，欧洲社会在政治、经济、思想和文化的各个领域里发生着剧烈的变动。在大变动的局势中，变化得最快的现象之一，就要算人们对自然界的看法了。 (97)
古代和中世纪的欧洲人，虽然不是有些人想象的那样是“足不出户”的，他们活动的范围终究不能和以地理大发现著称的文艺复兴时期的人相比。随着中世纪历次十字军东征，海运和陆路交通的发达，文艺复兴时期欧洲人的地理知识比起以前各个时代来，可以说扩大了很多倍。在古代和中世纪，天文学和气象学知识不完善，航海工具简陋，欧洲人的船只仅仅是航行在靠近陆地的沿岸地区，很少漂向海洋深处。这是西方自古以来最主要的航海方式，所谓“巡滨而漂海”。受这种方式的制约，水手们也就很少有多日不见陆地的时候。可这时就不一样了，依靠改进了的天文学和气象学知识，在指南针的帮助下，他们开始把船开向茫茫的大洋之中，既见到了北极的冰山和长夜，又看到了热带的沙漠和丛林。明末入华传教的耶稣会士高一志介绍西洋前时的地理发现说：“盖天地之广，古者分为三区而已，曰欧罗巴，曰亚细亚，曰利未亚。然百余年之前，从西游海，新逢他地，则古所未闻，因又加二洲，曰亚墨利加，曰墨加辣尼加，以成五大洲矣。至论各洲各地之容人居止，古者多疑赤道，及南北二极下之地皆无人居，以甚暑甚寒故也。然航海者，每周全地，验处处有人，足知先说之非是也。” (98)
古人眼界不广，于自然现象的解释上，往往有错误发生。如红海得名因缘，古人仅凭臆说，未经实勘其地，产生了很多奇怪的说法。直到文艺复兴时期，航海者亲履其地，才得其真相。高一志说：“惟近世西人航是海者，就视则见红，汲出则甚清，讨究其故，竟知海底多产珊瑚，因致有红色，实非红也。” (99) 在陆地之上，位于欧洲中部的阿尔卑斯山，古代和中世纪人因为常常看到山间风雪陡至的景象，就以为它是山神和妖魔的窟宅，从来没有人鼓起勇气上去一探究竟。可到了16世纪末，阿尔卑斯山已经有47处绝顶被人攀爬过了，既没有天使也不见魔鬼。在这些“登山运动”的积极参与者里面，就有对自然现象有不倦好奇心的大美术家、热心观察自然现象的列奥那多（Leonardo da Vinci，1452—1519）。 (100)
摆在人们眼前的这种“海阔天空”的新世界，使欧洲的东方传教和殖民事业迅速发展起来。传教和殖民的事业，也打开了学者的眼界。在新的大陆、岛屿和海洋上，他们认识了许多前所未见的动植物。 (101) 欧洲原有的动植物命名法，本来是尽量参照已有的希腊和拉丁古书里的旧名。到了这个时候，人们感到旧名有局限，开始大胆地采用当地土名。过去人们关心动物和植物，是因为一些古典作家，比如亚里士多德或者普林尼（Pliny）提到过它们，不是对它们本身有什么兴趣。这就是说，动物学家和植物学家考订和辨认希腊拉丁作家提到的动植物，目的不在研究动植物本身，而在校读训释古书里的难字，所谓“多识鸟兽虫鱼之文”。到了文艺复兴时期，学者们才把目光从“名”转移到“实”。渐渐地，各种地方动物志和植物志也开始有人编纂了。在中世纪，植物园多为修道院所经营。到文艺复兴时期，帕多亚、波伦亚、莱顿、牛津、巴黎等地的大学里，也开始有了自己的植物园。这些植物园以尽量多收不同品种的植物为要务，去那里参观的人，对大自然的鉴赏力不知不觉之间也提高起来。园艺这门学问，就是在这种背景下出现的。动物的驯养，植物的采集、种植和培育，使绘图成为最重要的研究方法。为求图画描绘得逼真，学者们对动植物的观察越来越深入细致，这就带动了美术的发展。在列奥那多手里得到空前发展的美术，与这种趋势是有关系的。观察变得深细了，必然又会教人们发现动植物间的关系，这又引向动植物分类学和形态学的研究，直到后来瑞典的林奈（Linnaeus，1707—1778）总其大成。 (102)
动物学和植物学知识的积累，带动了医学的发展。事实上，文艺复兴时期研究植物学的人，主要是医生。他们很多人就是夏天到室外采集标本，冬天则躲在屋里解剖。文艺复兴时期最早编出的一些植物学书籍，大多与药草有关，实用性很强。中世纪的医学，主要是依赖阿拉伯人著作的拉丁文译本，比如阿维森纳的《医药大全》，或是从阿拉伯文译本辗转翻译的古希腊医学家盖伦和希波克拉底（Hippocrates）的著作。随着古代学问复兴，能读希腊文原版书的学者多起来了，他们发现古希腊医学经过阿拉伯人一道手续，受到窜乱的地方实在太多了。于是，文艺复兴时期的医学家就来尽量绕开阿拉伯人，开始直接校勘、翻译古希腊人的医典，纠正前人的错误。他们的这种进步，一开始只是语文学方面的，结果是只出现了更好的希腊文刊本和拉丁文译本，至于书本外面的、实在界里的人体生理、药草性能，还落在他们眼界之外。所以，有的学者就说，文艺复兴时期医学只是反东方的、反阿拉伯文化的、语文学的，而非实验的、临床的、生理学的，只能纠正阿拉伯学者和拉丁翻译家的错误，还不能直接研究自然本身。 (103) 不过，与这些重视语文学研究的医学家和医生同时行医济世的，还有像帕拉切尔苏斯（Paracelsus (104) ，原名Theophrastus Bombast von Hohenheim，1493—1541）、哈维（William Harvey，1578—1657）和瓦萨里乌斯（Andreas Vesalius，1514—1564）这样一些人。帕拉切尔苏斯重视新药物的实验，敢于当众烧毁盖伦和阿维森纳的著作。哈维发现了人体血液循环，写了《心血运行论》。 (105) 瓦萨里乌斯抵住世俗的压力，通过解剖人体，绘出了第一册人体内部解剖图。有了解剖学和生理学的正常发展，病理学才能摆脱旧时玄学的束缚，为现代医学走上科学的正轨做好了准备。
地理发现、动植物采集和医学实践，只不过是文艺复兴时期欧洲人在自然观方面获得很大进展的一部分领域而已。我们还没有提到文艺复兴时期改变人们自然观最深的一件事，就是波兰天文学家、数学家哥白尼（Nicolaus Copernicus，1473—1543）在《天体运行论》（De revolutionibus Orbium Coelestium）里提出的日心说。日心说纠正了天文学上因固守地心说而造成的很多沿袭甚久的错误 (106) ，让人类开始重新确定自己在茫茫宇宙中的位置，迫使他们反省从中世纪继承下来的亚里士多德主义的自然哲学。
但是，亚理士多德主义的自然哲学，由于有教会的提倡，不但在中世纪，就是到了文艺复兴时期，仍代表自然哲学的主流，受到大多数人的崇信。它主要依据一整套不是得自经验事实的概念体系，对自然万象的结构，及其产生和消失的原因进行一种玄学的描述、分类和解释。它特别使用“目的因”概念。目的因始见于柏拉图的《斐多篇》，中世纪亚里士多德学派自然哲学继承此说，用它来解释所有自然现象，而实际上不但没有达到任何解释的作用，反而在思想上造成混乱，产生了一种含混、懒惰和空洞的学风。哲学家杜威（John Dewey，1859—1952）讽刺说，16、17两个世纪的自然科学的改革家们一致以为，“目的因”是自然科学得不到正常发展的“主因”。 (107) 经过很多世纪的发展，亚里士多德主义自然哲学的内部有不小的变化和调整，但总的来说，还是没有超出亚理士多德原有的规模。过去，学者间有一种意见，就是觉得这种自然哲学，虽然在文艺复兴时期传布最广，得到绝大多数人尊信，可它内里讲的却是古希腊人的自然哲学，相对于文艺复兴时期的新思想来说是落后的，对近代自然科学的产生也没有给予积极的影响，甚至成了近代自然科学发生的一个主要障碍。所以，在文艺复兴时期的自然哲学里面，应该是没有它的位置的。这种流行的观点，一直到20世纪的50年代，美国哲学史家、自然主义哲学家小兰德耳（John Herman Randall，Jr.，1899—1982）著《帕杜亚学派与现代科学之发生》（The School of Padva and the Emergence of Morden Science，Padova，1961）一书后，才受到一定程度的质疑。小兰德耳在意大利搜集了许多材料，证明在15和16世纪意大利北部的帕杜亚大学里，教自然哲学、医学和逻辑学的亚里士多德主义教师早已领悟到近代自然科学重视科学观测、实验和数学方法的研究态度。
为什么近代科学方法最先会出现在帕杜亚大学里呢？小兰德耳说，在15和16世纪，意大利北部包括帕杜亚在内诸自由城市商业十分发达，这种社会现实影响到大学和学术界，就是鼓励人们做一种自由和批评的研究。在这种风气之下，物理学和医学等世俗学科获得了很快的发展，势头逐渐盖过神学。在这方面，威尼斯和帕杜亚两地最为突出。在当时意大利的自由城市里，威尼斯一地反教皇和反教权之声最高，专门提倡教学和研究上的独立自由精神。特别是在1405年帕杜亚并入威尼斯以后，这种自由精神也随之输入帕杜亚。一时间，帕杜亚成为意大利研究世俗学问的中心及欧洲各国学者辐辏之地。文艺复兴时期最著名的一些自然哲学家和科学家，如库萨的尼古拉（Nicolaus Cusanus，1401—1464）、卡尔丹诺（Girolamo Cardano，1501—1576）、哥白尼和哈维，都是帕杜亚的毕业生，而伽利略（Galilio Galilie，1564—1642）则在帕杜亚担任过很长时间的数学教授。
另外，在巴黎大学和牛津大学这类欧洲北方学府里，从中世纪以来神学系一直占据至高无上的位置，传统学科七艺（前三艺是修辞、文法和逻辑，后四艺是天文、几何、音乐和数学）的学习，最后都归于神学。但是，在位于欧洲南部的帕杜亚大学里，情况就完全不同了。在帕杜亚大学，人们学习七艺，不是为读神学，而是为习医学而做预备的。而且，帕杜亚的教师，一般都是医科毕业生。所以，帕杜亚大学就偏重于亚里士多德讲物理学、自然史和科学方法论一类作品的注释和讲习。而它的神学系，则对这类世俗学科毫无影响。 (108) 这样，帕杜亚大学师生理解的亚里士多德，自然就不同于巴黎大学和牛津大学师生的理解。小兰德耳这些试图为亚里士多德主义翻案的研究，虽然在学者之间还有争论，却是很有启发性的，值得我们注意。
亚里士多德主义的自然哲学，毕竟属于文艺复兴以前的时代，不在本章介绍的范围之内。显然，随着自然科学的日益发展和社会思想的逐渐开明，亚里士多德主义自然哲学逐渐暴露出它的缺点。有一些哲学家看到它有这些缺点，干脆将它放弃，转而从数学运算和观察实测中寻找解释自然的方法。他们可以说是近代自然科学的始祖。还有一些哲学家，则回到亚里士多德的老师柏拉图那里，看柏拉图主义能否提供一种新的自然哲学。这些哲学家的代表人物，是库萨的尼古拉、卡尔丹诺、帕特里齐（Francesco Patrizzi，1529—1597）、康帕内拉（Tommaso Campanella，1568—1639）和布鲁诺（Giordano Bruno，1548—1600）。他们中间最重要的，是库萨的尼古拉和布鲁诺。他们的学说有一些共同点，就是带有很强烈的泛神论色彩，把自然解释成一个自本自源的、有灵魂的、活的实体，在空间和时间上都是无限的。有的学者见他们的学说有很强的神秘主义倾向，曾经建议称他们为自然哲学上的“神秘主义的柏拉图主义者”，而称列奥那多和伽利略这类强调数理因素的人为“几何学的柏拉图主义者”。不管这种说法能够解释多少事实 (109) ，确实说出了库萨的尼古拉和布鲁诺一派自然哲学的一大特点。
早在中世纪的时候，就一直有人试图在做复活柏拉图主义的工作。到了文艺复兴时期，这种柏拉图主义的复兴运动，才由费奇诺完成。费奇诺翻译过很多柏拉图的著作，还在佛罗伦萨城郊成立了一所“柏拉图学苑”，在他身边聚集了一大批志同道合的学人，共谋柏拉图主义的复兴。可是，费奇诺最关注的问题不是在自然哲学方面，而是在伦理学和神学上面。他与库萨的尼古拉比起来属于后辈，他们之间没有学说授受的关系可寻。 (110) 而布鲁诺则时常引用尼古拉的作品。所以，谈文艺复兴时期自然哲学里的柏拉图主义传统，一般以库萨的尼古拉和布鲁诺为代表。
但是，费奇诺翻译的各种与柏拉图主义有关的著作，却对文艺复兴时期自然哲学家产生了直接的影响。库萨的尼古拉读过新柏拉图主义哲学家普罗克鲁斯（Proclus）和相传为使徒时代从圣保罗受洗的雅典大法官狄奥尼修斯（Dionysius the Areopagite）所作的各种神秘主义著作。 (111) 当然，他读的不是费奇诺的译本，是旧译。但是，布鲁诺读的上面两人的书，就是费奇诺的译本（新译）。除了翻译过柏拉图的很多作品以外，费奇诺还翻译、注释了相传是古代神秘主义哲学家赫米斯·特里斯梅季塔斯写的《秘语集》（Corpus Hermeticum）。这套《秘语集》，近代学者早已考订其为后人伪造。但是，在中世纪和文艺复兴时期，因为校勘考据之学还没有像现在这样发达，所以人人都相信《秘语集》是真书。这套书和雅典大法官狄奥尼修斯的书一样，影响极大，它所解释的新柏拉图主义哲学，在权威性上甚至不在柏拉图本人的著作之下。 (112) 布鲁诺就深受这本书影响，在自己的作品里还常常加以引用，而他引用的本子，就是费奇诺的译本。此外，他也看过费奇诺翻译的柏拉图和其他新柏拉图主义者的书，以及费奇诺给《秘语集》作的注释。不过，费奇诺多看重《秘语集》这类书里对神学问题的说明，而布鲁诺则藉它来发挥自己的自然哲学思想。 (113)
亚里士多德主义者持“五大说”，在干冷的“土”、冷湿的“水”、湿热的“气”、干热的“火”之外，还立有一个“第五大”即“以太”。“月下世界”或地界，由前“四大”构成，充满生灭成坏，是芸芸众生所处忧悲苦恼的世界。“月上世界”或星界天体，则是由以太构成的，无生灭成坏，是圆满寂静的清凉世界。彗星虽似从“月上世界”来的“天外来客”，但是因为它有生灭成坏，所以其出现可以预示人间的灾变。“月上世界”的运动形式，是最高级的圆周运动。“月下世界”的物体作直线运动，轻者清轻上升，以苍穹为归趣，重者浊重下降，至地面停止。这个说法，正好与柏拉图主义相反。从柏拉图的《蒂迈欧篇》来看，他认为月上、月下两个世界都是由同样的“四大”造成的，根本没有什么“第五大”。只是因为“月上世界”以“火大”的性质和数量偏多偏胜，所以在表面上才显得是有异于“月下世界”。这个观点，从圣奥古斯丁、毕德（Bede）主教、爱留根纳、圣安瑟伦，到沙尔特学派贡彻的威廉（William of Conches）、邓斯·司各脱和奥卡姆的威廉，一直为中世纪柏拉图主义者信奉。到了文艺复兴时期，库萨的尼古拉继承中世纪柏拉图主义的传统，完全否认“月上世界”和“月下世界”之间在根本构成和运动形式上有区别，为文艺复兴时期自然哲学反亚里士多德主义运动开了一个好头。库萨的尼古拉的这种宇宙观，又被布鲁诺完全接受过去。实际上，地面物体和天体不但构造相同，而且遵行同一种运动规律，这也是近代天文学的一个基本理论。 (114) 比如上面提到的彗星，按照现代科学的理论，其所遵循的运动规律，不仅与支配恒星和行星的运动规律完全一样，与支配地面物体运动的规律也没有丝毫差别。 (115)
严格些说，布鲁诺并不像许多人想象中的那样，代表着近代科学的新精神，反对亚里士多德主义和经院哲学的自然观。至少，这种观点过于简单化了。布鲁诺原来是一个多明我会的修士，后来因为哲学主张与修会的信条发生冲突，就被开除出多明我会。多明我会出过经院哲学的两位大人物，一个是大阿尔伯特，另一个就是大阿尔伯特的学生圣托马斯·阿奎那。他们师生两人的书，一直是多明我会修士日常学习教义教理和修身养性的课本。布鲁诺自然熟读大阿尔伯特的书，还经常赞美圣托马斯，虽然受了被革出门庭的惩罚，一生还是以出身于多明我会而感到自豪。不过，他赞美大阿尔伯特和圣托马斯，却是看重他们身上与《秘语集》契合的地方，与近代托马斯主义者的出发点不同。对亚里士多德，他主要是厌恶他学说的呆板和他身上的书蠹气，远不能及《秘语集》里开示的玄秘义理。同样，布鲁诺不喜欢数学，还指责过哥白尼身上不脱数学家的习气。他对数学的指责，一方面固然是由于他数学不太好，另一方面主要还是因为在他眼里数学也是书蠹气寄存的地方，不能语于大道。
在1583到1585年间，布鲁诺旅居英国。他在英国写的一篇对话《玄学夜话》（La Cena de le Ceneri），专为答复牛津学者对自己信奉哥白尼学说一事的质问而作。布鲁诺在书里仅视哥白尼为一数学家，还说他并不能完全理会日心说的真正意义。有一位学者问布鲁诺，地球绕太阳旋转，其因何在？布鲁诺的答复，并未引证哥白尼的数学证明，却逐字照抄了《秘语集》里的文句，说生命的本原是在运动着，宇宙间万物未有不动者，地球也不能例外，所以它必须绕着太阳转动。1588年，布鲁诺流落到布拉格，写下《反数学家论》（Articuli Adversus Mathematicus）。书中提到他对数学厌恶至极，因为数学仅是学究拿来向人炫耀的玩意儿，不能教人窥见自然界的奥秘。布鲁诺的这篇文章，点缀着许多魔术图形符号。这些图像和符号，布鲁诺称为“相数学”（mathesis），认为它们才能揭开一切秘密，可以代替数学。
布鲁诺对数学的反感，和他对《秘语集》的推崇，说明他后来拥护哥白尼学说，并非因为他觉得哥白尼在求得日心说的数学演算和经验数据方面要比前人更加完满和精确，反倒是因为哥白尼的日心说或地动说，暗合了布鲁诺一生中一直穷索不已的古代神秘主义哲学和玄秘法术里的自然哲学传统。布鲁诺的一生，可以说都是在试图为了恢复这个传统而积极活动。当时的欧洲人也多视他为“魔法师”“通灵者”，而非哥白尼或伽利略那样的数学家和实测家。布鲁诺后来在罗马受宗教法庭审判，到最后遭火焚之刑，论其实际，与他所持自然哲学的观点并无直接关系，反倒与他竭力想要恢复的古代异教哲学和法术有关。简言之，当时罗马教廷烧死的布鲁诺，实际上还不能完全算是一个深通哥白尼学说的自然哲学家，而主要是一个“魔法师”或“妖人”。称布鲁诺为近代自然科学的“殉道士”，是17、18和19世纪以来，自然科学在文化领域里面变得越来越重要以后才产生的一种说法，有情感上的根据，却无多少文献的根据。过去的学者解释布鲁诺的自然哲学，就是因为多从他与近代科学的关系上着眼，所以研究起来往往发现与事实材料扞格不通。直到20世纪，英国出了个专门研究文艺复兴历史、文艺和哲学的大家叶慈女士（Frances Yates，1899—1981），换了一个角度，专从布鲁诺与古代神秘主义和法术的关系上来研究，原来难以讲通的地方，才一一有了比较合理的解释。
这类有柏拉图主义倾向的自然哲学家，除了日耳曼人库萨的尼古拉之外，好像都是意大利人。其实不然。文艺复兴时期的柏拉图主义自然哲学，还有一个日耳曼学派。它的主要人物有阿各里帕（Heinrich Cornelius Aggripa von Nettesheim，1486—1535）、帕拉切尔苏斯、范·海尔蒙（John Baptist van Helmont，1577—1644）、维格尔（Valentine Weigel，1533—1588）和雅各布·波墨（Jokob Boehme，1575—1624）。这些日耳曼自然哲学家有一个共同特征，即都持一种神秘主义天人合一的宇宙观，认为人体为一小宇宙，其内部各种成分与身外的大宇宙有一一对应的关系。大宇宙的变化，可以影响到小宇宙，而通过对小宇宙的控制，可以改变大宇宙的运行。这个思想是从中世纪继承下来的。中古学者以人身各器官拟配七曜十二宫，以阴阳燥湿之体液论讲说病原学，以为药物的形色数量有特殊的神秘意义。这些人里，以帕拉切尔苏斯的主张最为奇特。他曾经说过自然界是一个大药材铺子，而天主则像一个药材铺掌柜。 (116) 这些日耳曼自然哲学家多是炼金术和法术的信奉者。因此还有人说，文艺复兴既是学问的复兴，也是法术的复兴。这些特征在与他们同时代的大多数意大利自然哲学家身上是没有的。
文艺复兴时期这种不重数学和实测因素的柏拉图主义自然哲学，在具体细节上面，对亚里士多德主义的自然哲学也有很多订正。这里再来举几个具体的例子，以见其一斑。先说名词概念的增减方面。对亚里士多德主义的“五大说”，特莱肖（Bernardino Telesio，1509—1588）另立“三大说”，帕特利齐则建立“四大说”，数目内容都有增损。特莱肖不仅像帕特里齐一样反对亚里士多德主义，还反对柏拉图主义，却影响过康帕内拉和布鲁诺，算是这一类自然哲学家里的一个异例。帕特利齐把自己的哲学完全建立在经验主义之上，认为自然只能通过感觉和观察获得了解。他这种经验主义，曾经得到培根的赞赏。不过，培根同时也说，帕特利齐所立的这种新的“四大说”，其可信度和可靠性并不比亚里士多德主义的旧说好。这是因为，他虽然自称信任感觉和观察，但是在他对自然观察实验之前，已经先凭空发明了这么一套理论。 (117) 在这种情况下，到底是“五大说”“四大说”还是“三大说”更有优点，就很难说了。再如名词概念的新旧代替。比如，在处理自然哲学上最重要的术语“空间”时，特莱肖第一次使用“spatium”，废除了前人一直使用的“locus”。 (118) 我们看英文的哲学书，哲学家说到“空间”或“空间的”时，都用“space”和“spatial”，而不用“locus”和“local”，这都是因为文艺复兴时期自然哲学上发生的变化所致。还有名词概念含义的新解释。自然哲学家对有些亚里士多德主义的常用术语尝试作了新的解释。这些解释，若就历史学和语文学而论，不一定符合原来的意思，但是从哲学思想发展而论，却是“歪打误撞”地推动了后来某些新学说的形成。所以，它们未尝不是一种进步。比如自然哲学里“实体”（substantia）一词，原指一个句子中的主词所指的任何一件东西，比如苏格拉底、灵魂等等。可是，后来经布鲁诺之手，“实体”却变成了天主专有的一个名称。与此相应，“偶性”（accidentia）一词，从原来的放在“苏格拉底”和“灵魂”等词后面的“有死的”“不朽的”等等，改为专指天主身外的一切造物。换言之，亚里士多德派视为“实体”的许多东西，到了布鲁诺这里，反而都成了“偶性”。“实体”新获得的这个意思，对后来斯宾诺莎哲学有不小的影响。 (119) 这是名词概念内涵变化的一个例子。最后是新的名词概念的提出。近代西方哲学里常见的一些概念，都是经过文艺复兴时期这类自然哲学家的提倡而变得流行起来的。比如莱布尼茨哲学里的“单子”（monad）一词，在布鲁诺的作品中早就出现了。有的西方哲学史家推测，因为莱布尼茨与文艺复兴时期自然哲学家范·海尔蒙之子小范·海尔蒙（Francis Mercury van Helmont，1618—1699）来往密切，而小范·海尔蒙就曾经提倡过“单子论”，可能莱布尼茨就是直接从他那里知道了“单子”，或者是小范·海尔蒙推荐他读了布鲁诺的书以后知道的。 (120) 不管怎么说，莱布尼茨的单子论与布鲁诺是有关系的。这是文艺复兴时期的自然哲学引进的某些新的名词概念，对近代哲学发生直接影响的一个例子。
但是，人们会问，这类自然哲学家在名词概念上作的这些变化，究竟有多大意义呢？如果它们本来就是思辨上的产物，到底能够反映出多少自然的真相呢？确实如此。仅仅依靠改变某些名词概念的定义，或者通过增减一定数量的名词概念，文艺复兴时期的自然哲学，与中世纪的亚里士多德主义自然哲学相比，变化并不明显。但是，还是有一些学说具体细节上发生的变化，使我们可以发现一种新思想的萌芽。比如，在帕特利齐的自然哲学里，“冷”和“热”是被看成完全不同的两种性质。这种“冷”和“热”，当然不是简单的“冷水”的“冷”和“热水”的“热”，而是这类具体东西的一种抽象，抽象到形而上学层次上的两个概念。但是，他的这种抽象，是受当时社会上对冷、热现象的常识性看法影响的。这种未经批评的常识性看法，与近代自然科学把冷和热看成是同一种东西的两种不同方式的表现这种思路完全不同。 (121) 哲学家曼佐尼（Jacopo Manzzoni）对冷和热的看法，与帕特里奇不一样，接近近代自然科学的立场。受新柏拉图主义哲学家普罗克鲁斯影响，曼佐尼曾经想把柏拉图主义的数理哲学和德谟克里特的原子论哲学结合在一起，用来说明冷和热的差别只不过是因为物质微粒之间形成的角度的钝锐不同造成的。 (122) 曼佐尼这种主张，很接近毕达哥拉斯主义和柏拉图主义用数理范畴解释宇宙构成的思想。毕达哥拉斯学派的费洛劳斯（Philolaus）和写《蒂迈欧篇》（此篇文字的作者非苏格拉底，而为毕达哥拉斯派学者蒂迈欧）时的柏拉图，在解释地、水、火、风的物相差别时，已经将其溯源于物质微粒形体（如正四面体、正立方体、正八面体、正十二面体、正二十面体）面数多寡比例之不同。 (123) 曼佐尼做过伽利略的老师。伽利略受过他这种数理主义影响，也是有一定的可能的。
哲学家怀特海（A.N.Whitehead）说过，古今数学、物理学有三次大变化，都与波和振动问题有关。由此毕达哥拉斯学派从琴弦振动中声高和琴弦长短成比例中领悟出自然规律可以用数学来表示，近代物理学对各种声光振动现象的研究，和现代物理学中的量子波动说。而后两次变化，在理论原则上都可以说是脱胎于最早的毕达哥拉斯主义。 (124) 我国的《周易》里本来有曲成万物的成语，曾经有中国学者认为这里的“曲”字，与《周髀算经》里的“勾、股、弦”有关。在西方世界，“勾股定理”据说最初是毕达哥拉斯主义者发现的，于是又有中国学者认为毕达哥拉斯主义“凡百事物皆模效数理”的主张，与《周易》“曲成万物”的道理有相通之处。 (125) 这种比附，可能很有问题。但是，它又很有启发性。如果我们把“曲成万物”的“曲”字，藉作“乐曲”的“曲” (126) ，或者声波、水波“弯曲”的“曲”，那么毕达哥拉斯主义数理哲学的精义，实在可以用“曲成万物”这四个字来概括。如果我们再想到伽利略之父为当时著名的音乐家，伽利略最早的一个科学发现（钟摆振动周期性原理），就与波和振动问题有关，那么他在思想上与毕达哥拉斯主义的关系，不是显得很有意味吗？波和振动问题是数学和物理学的一个直接汇合点，也是毕达哥拉斯主义里面最原始、最有生机的东西。大自然不但是一本用数学字母写的书，也是用数学音符谱的曲。
伽利略是“近代科学之父”，代表了文艺复兴时期自然哲学发展的最后一个阶段。这一阶段的自然哲学有两个特点，首先是刚才说过的柏拉图主义和毕达哥拉斯主义的数理主义，其次是古希腊几何学家和力学家阿基米德的科学方法。从与近代自然科学的关系来看，阿基米德可以说是一个比柏拉图和亚里士多德更重要的人物。作为近代自然科学的核心的力学，可以说就是从阿基米德开始的。阿基米德的力学研究，对文艺复兴时期自然哲学家来说，主要提示了一种研究自然最好的方法。严格说来，近代自然科学里所谓的观察，不是“今日格一物明日格一物”，而是有选择、有重点的观察；而所谓实验，也不是一般的“从错误和失败中学习”的盲动的实验，而是在一种有控制的条件下所进行的自觉的实验。这种观察和实验的方法，阿基米德早就使用过了。阿基米德写过一本书，叫《平面平衡论》。他在书里提出过有名的“杠杆原理”，是后来牛顿力学的基础。阿基米德研究力学，不直接从事实物测量，而是用数学方法，研究头脑中理想的量。研究开始时，他先建立假设。这些假设，或者是欧几里得几何范围内自明的原理，或者能以简单的实验证实。他又从这些假设开始，导出它们可能内含的结论。这些结论有的看似不可思议，违反常识，可是阿基米德却能用实验证明它们的确可以在现实中复演出来，产生实在的效果。他发现“杠杆原理”，就遵循了这个过程。他先从数学上推论出，在某一种条件下如何设计一种新的杠杆，就能使人举起他原来靠手所不能举起的重量。接着，他就在现实条件下设计出这种杠杆，用实验让人们亲眼看见可以用很小的力，通过特别设计的杠杆，举起或推动原本根本无法移动的重物。实验的结果证明了理论的正确，而理论也指导了实验的进行。阿基米德思想在中世纪的传承，和它在文艺复兴时期的重光，是西方哲学史和科学史研究上的大题目，兹不赘述。关于文艺复兴时期自然哲学家对他的接受问题，只要记住两点就可以了。其一，在列奥那多的藏书中，据说就有一部阿基米德的《平面平衡论》写本。其二，伽利略曾经认为，阿基米德“神鬼莫测”，他的学识古今无匹。 (127)
数学方法和观测实验方法相结合的最好的例子，很好地体现在天文学家和数学家对哥白尼日心说的修正过程中。日心说的成立，多根据旧有天文观测数据。哥白尼的新贡献，在于给这些旧数据一个新的数学说明。由于观测工具不善，旧数据有些地方也不能完全证明新理论。“工欲善其事，必先利其器。”丹麦天文学家第谷（Tycho Brahe，1546—1601）立即开始改进天文仪器，发明了象限仪（quadrant）和六分仪（sextant）。这也是偏重数学说明的哥白尼一直忽略的一个环节。第谷加大了天文观测仪器的体积，对观测过程中造成误差的因素也做了很充分的估计。用改进的仪器，第谷发现了“第谷新星”（Tycho's nova），用观测数据证明它是一颗恒星，而非普通彗星。在望远镜发明以前，第谷仅凭简单仪器进行实测，还能获得许多重要发现和数据，这是很不容易的。他提出自己的宇宙模型说，认为地球依然应是宇宙的中心，太阳和月亮围绕它旋转，而其他行星则围绕太阳运行。这种观点对哥白尼日心说有所修正，对旧时托勒密地心说有所保留，是一种调和折中的主张。德国天文学家开普勒（Johannes Kepler，1571—1630）是第谷的学生、事业继承人，既是很好的数学家，也是优秀的天文实测家，身兼哥白尼和第谷之长。他后来能发现“行星运行三大定律”，应该不是偶然的。另外，开普勒也是一个很彻底的毕达哥拉斯主义者。
不过，天文实测毕竟是开普勒贡献最大的领域。只有在伽利略身上，实测和数学才得到最完满的结合。不过，伽利略在天文实测上也很有贡献。他用自己改装过的望远镜，观察到前人无法看到的无数天文现象。他又继承阿基米德的思想，以数学讲力学，为后来牛顿发现“力学三大定律”做了准备。数学里的图形、数字和定理，不仅仅是一种研究自然的方法和工具，实为天主藉以书写大自然这本书时所用的字母、标点和文法。借助力学和望远镜，伽利略把天文学从古代、中世纪和文艺复兴早期的天象几何描述学，带到了近代的动力天文学。从第谷到伽利略，重实测的精神一直就未中断过。唯有伽利略，一面重实测 (128) ，一面又不放弃数学和力学的推演，所以所获独多，远远超越前人。他以自然科学研究为基础总结出的自然哲学观点，也就结束了古代亚里士多德主义的自然哲学传统，提炼了文艺复兴时期其他自然哲学家的柏拉图主义和毕达哥拉斯主义思想，为近代自然科学奠定了很坚实的基础。
总的来说，在整个文艺复兴时期，自然哲学作为一个独立的学科是在逐渐走下坡路的。随着近代自然科学十分迅速地发展，自然哲学面临着一种很尴尬的命运。与自然科学结论相违背的自然哲学，比如亚里士多德主义自然哲学，已经被淘汰出了知识领域。对自然科学方法和观念有积极贡献的自然哲学，比如柏拉图主义和毕达哥拉斯主义的数理哲学，又都被完全吸收进自然科学里面，失去了它们原来独立的地位和价值。从17世纪到20世纪这400年里，自然哲学虽然还是不断出现在许多科学家和哲学家的著作里，但是，它要不本身就是自然科学，比如牛顿的力学体系；要不就是受到曲解的自然科学，比如谢林（Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling， 1775—1854）和黑格尔的自然哲学。而现代哲学里的自然哲学，比如维也纳学派石里克的自然哲学以及后来分析哲学家谈的自然哲学，与其说是古代、中世纪和文艺复兴时期那种传统的关于自然的哲学，毋宁说是关于自然科学的哲学，或者说是科学的逻辑句法。无论怎么看，传统的自然哲学从文艺复兴时期以来逐渐失去它的独立地位。因此，如果我们把文艺复兴时期自然哲学的历史，说成是从它里面孕育出近代自然科学时所经受的一段“阵痛”，应该不会离真相太远吧。
(1) 蒋方震：《欧洲文艺复兴史》“导言”，第1页，商务印书馆，1921。
(2) 这部著作经常被简称为《意大利艺术家列传》《名人传》《艺苑名人传》《大艺术家传》等。
(3) 哈伊：《意大利文艺复兴的历史背景》，李玉成译，第256页，生活·读书·新知三联书店，1988。
(4) 参见霍鲁日《20世纪斯拉夫主义思想的变化》，载《哲学译丛》1996年第1—2期，第23页。
(5) 布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，何新译，第175页，商务印书馆，2002。
(6) 布洛克：《西方人文主义传统》，董乐山译，第280页，北京三联书店，1997。
(7) 《马克思恩格斯选集》第4卷，第261—262页，人民出版社，1995。
(8) 科普尔斯顿：《西洋哲学史》（三），陈俊辉译，第330页，黎明文化事业公司，1988。
(9) 布洛克：《西方人文主义传统》，董乐山译，“绪论”第3页，三联书店，1997。
(10) 彼得·伯克：《蒙田》，林启藩译，第8页，联经出版事业公司，1983。
(11) 克利斯特勒：《意大利文艺复兴时期八个哲学家》，姚鹏、陶建平译，第4页，上海译文出版社，1987（以下所引此书均为此版本）。
(12) 布洛克：《西方人文主义传统》，董乐山译，第5页，生活·读书·新知三联书店，1997。
(13) 克利斯特勒：《意大利文艺复兴时期八个哲学家》，第183页。
(14) 克利斯特勒：《意大利文艺复兴时期八个哲学家》，第29页。
(15) 《从文艺复兴时期到十九世纪文学家及艺术家有关人道主义人性论言论选集》，第29页，商务印书馆。
(16) 哈伊：《意大利文艺复兴的历史背景》，李玉成译，第133页，生活·读书·新知三联书店，1988。
(17) 朱龙华：《意大利文艺复兴》，第27页，商务印书馆，1964。原文为“人文学”，此处为了前后译名的统一，修改为“人文学科”。
(18) 克利斯特勒：《意大利文艺复兴时期八个哲学家》，第193页。
(19) 张椿年：《从信仰到理性——意大利人文主义研究》，第61页，台湾新北，淑馨出版社，1994。
(20) 彼特拉克：《论他自己和许多其他人的无知》，转引自克利斯特勒《意大利文艺复兴时期八个哲学家》，第12页。
(21) 彼特拉克：《关于上帝琐事的信札》（Epistolae Rerum Familiarium），转引自克利斯特勒《意大利文艺复兴时期八个哲学家》，第12页。
(22) 舍斯托夫：《雅典和耶路撒冷》，徐凤林译，第185页，浙江人民出版社，2000。
(23) 蒋方震：《欧洲文艺复兴史》“导言”，第1页，商务印书馆，1921。
(24) 参见布克哈特《意大利文艺复兴时期的文化》，何新译，第175页，商务印书馆，2002。
(25) ②加林：《意大利人文主义》，李玉成译，第14页，生活·读书·新知三联书店，1998。
(26) 穆尔：《基督教简史》，郭舜平等译，第209—210页，商务印书馆，2000。
(27) 克利斯特勒：《意大利文艺复兴时期八个哲学家》，第8页。
(28) 布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，何新译，第183页，商务印书馆，2002。
(29) 朱龙华：《意大利文艺复兴》，第56页，商务印书馆，1964。
(30) 《文艺复兴书信集》，李瑜译，第2页，学林出版社，2002。
(31) 布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，何新译，第183页，商务印书馆，2002。
(32) 同上书，第168页。
(33) 索柯洛夫：《文艺复兴时期哲学概论》，汤侠生译，第9页，北京大学出版社，1983。
(34) 布鲁克尔：《文艺复兴时期的佛罗伦萨》，朱龙华译，第326页，生活·读书·新知三联书店，1986。
(35) 张椿年：《从信仰到理性——意大利人文主义研究》，第10页，台湾新北，淑馨出版社，1994。
(36) 布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，何新译，第167—168页，商务印书馆，2002。
(37) 克利斯特勒：《意大利文艺复兴时期八个哲学家》，第8页。
(38) 加林：《意大利人文主义》，李玉成译，第2页，生活·读书·新知三联书店，1998。
(39) 转引自同上书，第2页。
(40) 转引自同上书，第2—3页。
(41) 克利斯特勒：《文艺复兴时期八个哲学家》，第28—29页。
(42) 克利斯特勒：《意大利文艺复兴时期八个哲学家》，第11页。
(43) 克利斯特勒：《意大利文艺复兴时期八个哲学家》，第12页。
(44) 车铭洲：《西欧中世纪哲学概论》，第185页，天津人民出版社，1982。
(45) 克利斯特勒：《文艺复兴时期八个哲学家》，第72页。
(46) 索柯洛夫：《文艺复兴时期哲学概论》，汤侠生译，第34页，北京大学出版社，1983。
(47) 克利斯特勒：《意大利文艺复兴时期八个哲学家》，第108—109页。
(48) 也有研究者认为这是第三次大分裂。前两次分别为：1054年东方与西方教会的大分裂；1378—1417年，先有两位教皇后有三位教皇的中世纪教皇之争。参见奥尔森《基督教神学思想史》，第400页。
(49) 麦格拉斯：《基督教概论》，马树林、孙毅译，第293页，北京大学出版社，2003。
(50) 虽然在12世纪的西欧教会曾出现类似的改革努力，但通常不用“宗教改革”一词来称谓它。
(51) 虽然波纳文图拉和托马斯·阿奎那在这方面做了许多工作，但是他们承认仅仅把此看做他们的责任和义务，如托马斯·阿奎那就这样说：“整个教会不能谬误，……整个教会称许并实行赎罪券，故赎罪券有某种效力，……因为说教会的某种作为徒劳无益，是惑人的邪说。”（托马斯·阿奎那：《神学大全》）
(52) 林赛：《宗教改革史》上册，孔祥民等译，第200页，商务印书馆，1992。
(53) 同上书，第200页。(https://www.daowen.com)
(54) 马丁·路德：《九十五条论纲》，载马丁·路德著作翻译小组译《马丁·路德文选》，第498页，中国社会科学出版社，2003。
(55) 斯坦麦兹：《语境中的路德》，第41页，布卢明顿，印第安那大学出版社，1986。
(56) 马丁·路德著作翻译小组译：《马丁·路德文选》，第7页，中国社会科学出版社，2003。
(57) 奥伯曼：《介于上帝与恶魔之间的路德》，沃利泽-沙尔兹巴特译，第154页，纽约，双日出版社，1992。
(58) 穆尔：《基督教简史》，郭舜平等译，第234页，商务印书馆，2000。
(59) 马丁·路德著作翻译小组译：《马丁·路德文选》，第142页，中国社会科学出版社，2003。
(60) 马丁·路德著作翻译小组译：《马丁·路德文选》，第55页，中国社会科学出版社，2003。
(61) 奥尔索斯：《马丁·路德的神学》，第225页，转引自奥尔森《基督教神学思想史》，第421页。
(62) 狄尔泰：《哲学史档案》第3卷，第358页，转引自林赛《宗教改革史》上册，孔祥民等译，第384—385页，商务印书馆，1992。
(63) 雪莱：《基督教会史》，刘平译，第267页，北京大学出版社，2004。
(64) 奥尔索斯：《马丁·路德的神学》，第44页，转引自奥尔森《基督教神学思想史》，第423页。
(65) 马丁·路德著作翻译小组译：《马丁·路德文选》，第20页，中国社会科学出版社，2003。
(66) 穆尔：《基督教简史》，郭舜平等译，第236页，商务印书馆，2000。
(67) 马丁·路德著作翻译小组译：《马丁·路德文选》，第8页。
(68) 黑格尔：《哲学史讲演录》第3卷，贺麟、王太庆译，第376页，商务印书馆，1996。
(69) 马丁·路德著作翻译小组译：《马丁·路德文选》，第60—61页。
(70) 马丁·路德著作翻译小组译：《马丁·路德文选》，第62页，中国社会科学出版社，2003。
(71) 路德语，转引自奥尔森《基督教神学思想史》，第417页。
(72) 同上书，第418页。
(73) 参见丹皮尔《科学史》，李珩译，第250页，商务印书馆，1975。
(74) 海涅：《论德国宗教和哲学的历史》，海安译，第42页，商务印书馆，2000。
(75) 马克思：《黑格尔法哲学批判导言》，《马克思恩格斯选集》第1卷，第10页，人民出版社，1995。
(76) 蒋方震：《欧洲文艺复兴史》，第125页，商务印书馆，1921。
(77) 林赛：《宗教改革史》上册，孔祥民等译，第380页，商务印书馆，1992。
(78) 同上书，第376页。
(79) 黑格尔：《哲学史讲演录》第3卷，贺麟、王太庆译，第379页，商务印书馆，1996。
(80) 黑格尔：《哲学史讲演录》第3卷，贺麟、王太庆译，第376页，商务印书馆，1996。
(81) 金陵神学院托事部：《基督教历代名著集成》第二部，第六卷，第31页，香港，基督教辅侨出版社（以下所引此书均为此版本）。
(82) 同上书，第二部，第六卷，第33页。
(83) ②穆尔：《基督教简史》，郭舜平等译，第250页，商务印书馆，2000。
(84) 金陵神学院托事部：《基督教历代名著集成》第二部，第四卷，第131页。
(85) 金陵神学院托事部：《基督教历代名著集成》第二部，第四卷，第133页。
(86) 周辅成编：《西方伦理学名著选辑》上卷，第493页，商务印书馆，1964。
(87) 斯米特：《基督教对文明的影响》，汪晓丹、赵巍译，第179—180页，北京大学出版社，2004。
(88) 黑格尔：《哲学史讲演录》第3卷，贺麟、王太庆译，第377页，商务印书馆，1996。
(89) 黑格尔：《哲学史讲演录》第3卷，贺麟、王太庆译，第380页，商务印书馆，1996。
(90) 参见车铭洲《西欧中世纪哲学概论》，第270页，天津人民出版社，1982。
(91) ②金陵神学院托事部：《基督教历代名著集成》第二部，第五卷，第61页。
(92) 黑格尔：《哲学史讲演录》第3卷，贺麟、王太庆译，第379页，商务印书馆，1996。
(93) 路德并非第一个把《圣经》翻译成德文的人，最早的译本可以追溯到乌斐拉（Ulfilas）把《圣经》译为哥特（Gothic）方言。但是路德的译本被誉为是“无与伦比的”，“超越了千年的传统”。参见罗伦培登《这是我的立场》，陆中石、古乐人译，第304页，译林出版社，1995。
(94) 黑格尔：《哲学史讲演录》第3卷，贺麟、王太庆译，第379—380页，商务印书馆，1996。
(95) 蒋方震：《欧洲文艺复兴史》，第107页，商务印书馆，1921。
(96) 蒋方震：《欧洲文艺复兴史》，第114—115页，商务印书馆，1921。
(97) 我们也得知道，在文艺复兴时期的哲学家里，也有对自然问题不感兴趣的。比如，人文主义运动先驱彼特拉克，还有宗教改革运动的主角之一爱拉斯谟就是如此。彼特拉克在学问上的入手处是所谓“人文学”（studia humanitatis），他把自己一生的精力主要花在古籍的访寻、收藏和校勘上，很少注意到身边自然界的重要性。所以，他会说不究人事而专骛研究自然，是玩物丧志。与彼特拉克一样，爱拉斯谟主要也是一个人文学者。他在其代表作之一《颂愚》里，把最刻毒的一些话送给了当时的自然哲学家（以及数学家）。
(98) 明末入华耶稣会士高一志：《空际格致》卷上“地水高卑之较”条。
(99) 高一志：《空际格致》卷下“海之源派”条。
(100) 《文艺复兴六论》，第58—59页，“哈珀火炬”丛书，1962。另外，算来当是欧洲文艺复兴晚期的中国明末大旅行家徐霞客（1586—1641），据法国耶稣会司铎、史学家裴化行（P.Henri Bernard）考证，“似于徐公（按：指明末保护入华耶稣会士、改宗天主教的徐光启）暨耶稣会传教士有所接触，其游历之宗旨，实欲为中国打倒人所崇拜五岳圣山之重大迷信”（参看方豪神父《徐霞客与西洋教士关系之探索》，载《方豪文录》，上智编译馆，民国三十七年，第91—98页）。此说若实，则徐霞客登山的目的，或与文艺复兴时期列奥那多等人攀登阿尔卑斯山相同。又，列奥那多生于佛罗伦萨和比萨之间的芬奇村，所以世人通称为“芬奇村人（da Vinci）列奥那多（Leonardo）”。旧译有时径称他为“达·芬奇”，是错误的，不从。
(101) 明末入华耶稣会士邓玉函（J.Terrentius，1576—1630）为文艺复兴晚期德国大数学家、博物学家，与伽利略曾同为意大利灵采研究院（意译“山猫研究院”）院士，与开普勒也曾会面。刘侗、于弈正《帝京景物略》中说：“玉函尝中国草根，测知叶形花色，茎实香味，将遍尝而露取之，以验成书，未成也。”（转引自方豪神父《中国天主教史人物传》，第1册，第128页，香港公教真理学会、台中光启出版社，1967。）这段话很好地说明了文艺复兴时期欧洲学者对植物界新发现品种的态度。
(102) 克伦比：《从奥古斯丁到伽利略》第2卷《中世纪晚期和近代早期科学》，第267—273页，“海尼曼教育”丛书，1979年两卷合刊本。
(103) 克伦比：《从奥古斯丁到伽利略》第2卷《中世纪晚期和近代早期科学》，第273—289页，“海尼曼教育”丛书，1979年两卷合刊本；乔治·萨顿：《文艺复兴时期的古代中世纪科学观》，第49—51页，宾夕法尼亚大学出版社，1955。
(104) 切尔苏斯（Celsus）是古罗马名医，“帕拉切尔苏斯”这个名字的意思就是“超过（para）切尔苏斯”。
(105) 威廉·哈维：《心血运动论》，黄维荣译，收录于“万有文库”第一集，商务印书馆，1929。
(106) 入华耶稣会士罗雅各（James Rho）在其《五纬历指》卷一里谈论过哥白尼学说与古代托勒密学说的异点：“其（按：指古今新旧两说）不同者，古曰五星之行，皆以地心为本天之心。今曰五星以太阳之体为心。古曰各星自有本天，重重包裹，不能相通，而天体皆为实体。今曰诸圈能相入，即能相通，不得为实体。古曰土、木、火星，恒居太阳之外。今曰火星有时在太阳之内。”又，同书同卷：“问：古者诸家曰，天体为坚为实，为彻照，今法（按：指新传入的西洋历法）火星圈，割太阳之圈，得非明背昔坚之成法乎？自古以来，测候所及，追天为本，必所造之法，与密测所得略无乖爽，乃为正法。苟为不然，安得泥古而违天乎？以事理论之，大抵古测稍粗，又以目所见为准则更粗；今测较古，其精十倍，又用远镜（按：指望远镜）为准，其精百倍。是以舍古从今，良非自作聪明，妄违迪哲。”参看德礼贤神父（Pasquale M.D'Elia，S.J.）的小书《远镜》第55—56页，及第101—102页注释179，哈佛大学出版社。
(107) 约翰·杜威：《哲学之改造》，第68页，纽约，亨利·霍尔特图书公司，1920。此书第三章全是谈文艺复兴时期自然哲学的，虽属“过时”的老书，毕竟是名家手笔，仍值得一读。关于“目的因”学说最清楚、最简要的说明，参看司退斯《宗教与近代世界》第一部，第二章，李本考特书局，1952。
(108) 小兰德耳：《帕杜亚学派与现代科学之发生》，第25—26页，帕杜亚，1961。
(109) 欧仁·伽林：《意大利文艺复兴时期的科学和市民生活》，彼得·蒙兹译，第96—97页注释14、130，“船锚丛书”，纽约，双日出版社，1969（以下所引此书均为此版本）。
(110) 克利斯特勒：《文艺复兴思想和美术丛论》，第94页，普林斯顿大学出版社。
(111) 克利斯特勒：《文艺复兴思想探源》，第130页，哥伦比亚大学出版社，1979。
(112) 在这一点上面，《秘语集》有点儿像我国佛教史上的伪书《大乘起信论》。
(113) 叶慈：《布鲁诺神秘思想探源》，第250—251页，劳特利奇与基根·保罗出版社，1964。
(114) 叶慈：《意大利人对文艺复兴与宗教改革的贡献》，第151—160页，劳特利奇与基根·保罗出版社，1983。
(115) 罗素：《宗教与科学》，第6版，第45—48页，牛津大学出版社，1956。
(116) 荣格：《全集》第15卷，第10页，劳特利奇与基根·保罗出版社。
(117) 帕林森主编：《劳特利奇书局哲学史》第4卷《文艺复兴和十七世纪唯理论》，第57—58页，劳特利奇出版社，1993。
(118) 克利斯特勒：《意大利文艺复兴时期八个哲学家》，第103—104页。
(119) 克利斯特勒：《意大利文艺复兴时期八个哲学家》，第132页。
(120) 考普斯顿神父：《西方哲学史》第3卷《中世纪晚期和文艺复兴早期哲学》，“印象丛书”，第78、269页，1963。
(121) 爱德温·亚瑟·伯特：《近代物理科学形而上学基础史探》，第5页，伦敦，1925。
(122) 欧仁·伽林：《意大利文艺复兴时期的科学和市民生活》，第95、112、133—134页。
(123) 司退斯：《古希腊哲学探微》，第37—38、209页，麦克米伦图书有限公司，1928。又毕达哥拉斯学派反对地心说，为哥白尼、伽利略和开普勒的先驱，为学界共识，无劳赘述。
(124) 参见怀特海《科学与近代世界》，第39页，新美书局，1949。
(125) 章太炎：《訄书·清儒》，转引自周予同编《中国历史文选》下册，第318—319页，上海古籍出版社，1980。
(126) 希腊文“乐曲”，就是英文里的“宇宙和谐”的“和谐”（harmony）的字源。
(127) 欧仁·伽林：《意大利文艺复兴时期的科学和市民生活》，第94—95、104、135页。
(128) 伽利略用他改进过的望远镜，发现木星等有卫星，天河为无数星辰所成。伽利略的天文物理学说，在其生前就经明清之际入华的耶稣会士输入中国。伽利略有自己的地动说，如《古今图书集成·历象汇编·历法典》卷六五《历法总部·五纬历指一·总论》：“问：宗动天之行若何？曰：其说有二。或曰宗动天非日一周天左旋于地内，絜诸天与俱西也。今在地面以上，见诸星在行，亦非星之本行，盖星无昼夜，一周之行而地及气火通为一球，自西徂东，日一周耳。如人行船，见岸树等，不觉己行而觉岸行。地以上人见诸星之西行，理亦如此。是以地之一行，免天上之多行，以地之小周，免天上之大周也。”此即伽利略之说。后有一说为耶稣会士辩驳伽利略之说者，此处暂不介绍。关于木星等有卫星，同上书卷七七《历法总部·历法西传》曰：“第谷殁后，望远镜出，天象微妙，尽著于是。有加利勒阿于三十年前创有新图，发千古星学之所未发，著书一部。自后名贤继起，著作转多，乃知木星旁有小星四，其行甚疾，土星旁亦有小星二，金星有上下弦等象，皆前此所未闻。且西旅每行至北极出地八十度，即冬季为一夜。又尝周行大地，至南极出地四十余度，即南极星尽见，所以星图记载独全。”“加利勒阿”即伽利略，“著书一部”即伽利略于1601年发表的《星宿使者》。关于天河之说，同上书同卷《新法历书·历指》卷三《恒星》之三曰：“问：天汉何物也？曰：古人以天汉非星，不置诸列宿天之上也。意其光与映日之轻云相类，谓在空中月天之下，为恒清气而已。今则不然，远镜既出，用以仰窥，明见为无数小星。”参见方豪神父《伽利略与科学输入我国之关系》和《伽利略生前望远镜传入中国朝鲜日本史略》二文，载《方豪文录》，第287—292、292—294页；《远镜》，第53—54、101页及注169、178，哈佛大学出版社。