普罗泰戈拉
普罗泰戈拉是智者运动的奠基人，是前期智者运动中最负声望的领袖。他的学说富有人文启蒙精神，强调人为万物之中心，主张素朴的社会进化观，大胆提出疑神论，并为智者运动确立了感觉论相对主义的哲学主调。
一 生平、学脉与著作
普罗泰戈拉（Protagoras）是德谟克利特的同乡阿布德拉人。第欧根尼·拉尔修说他“出生于阿布德拉” (12) ；柏拉图在《普罗泰戈拉篇》和《国家篇》中都称他为“阿布德拉的普罗泰戈拉” (13) 。在《普罗泰戈拉篇》中，已是学界领袖的他声称比苏格拉底等“在座的诸位都要大一辈” (14) ，另，在《美诺篇》中，苏格拉底说“普罗泰戈拉活了将近70岁，他做了40年智者，获得好声誉，一直保持到现在” (15) 。另一说法是他活了将近90岁 (16) 。故可推测他的生活年代约为公元前490—前420（或前400）年。伯里克利黄金时代，他正值风华正茂的盛年。
他30岁开始从事智者职业，长达约40年，曾游历过西西里等许多地方，主要活动在雅典。他和伯里克利结为挚友。普卢塔克说他们两人曾就标枪致人死命的事辩论了一天，辩论的问题是：究竟是标枪还是掷标枪者，或是竞技会的组织者，应负这次法律责任。 (17) 柏拉图在《国家篇》中说他和普罗狄科等智者“以私人教学使他的同时代人深信，人们如果不受智者的教育，就不能管好家务治好国家；他们靠这种智慧赢得了深深的热爱” (18) 。公元前444年雅典在西西里的图里建立殖民城邦，普罗泰戈拉帮助起草了城邦的法律。柏拉图在《普罗泰戈拉篇》中还说到，伯里克利的两个儿子帕拉卢和克珊西普都师从普罗泰戈拉学习治理城邦的知识和演说、诉讼的技艺。 (19) 这部对话篇的开场可以说是伯里克利时代末期希腊知识界的一次“群英会”，年事已高的普罗泰戈拉已享有盛誉，被众多后学才俊追随、簇拥着，苏格拉底也赞颂他是“我们活着的人中最有智慧的” (20) 。他在晚年感受到了雅典民主制趋衰的悲凉。在伯罗奔尼撒战争爆发后不久，公元前430—前429年雅典发生大瘟疫，伯里克利的“两个年轻漂亮的儿子”感染瘟疫“在八天以内都死了”，他目睹伯里克利表现出政治家的风度和高尚品德：“他克制住内心的悲伤表现得镇静自如”，“凡是看到他承受住莫大悲伤的人都认为他是个高尚的勇敢的超群的人”。 (21) 普罗泰戈拉死于四百寡头执政的雅典政治动荡之际。公元前3世纪佛利乌斯的蒂蒙和菲罗科鲁说他被雅典人指控渎神，人们所存的他的全部著作在广场被焚毁，他离开雅典，在航海途中不幸淹死。 (22) 或说他在雅典宣读他的《论神》，四百寡头之一的皮索多罗指控他渎神，他被逐出雅典，在前往西西里途中翻船溺死。 (23) 此说如确实，四百寡头执政是公元前411年，他当死于公元前410年左右的雅典危难时期。
普罗泰戈拉建立人文启蒙学说，无疑主要是因应那个民主制盛世的他自己的思想创新。而关于他年少时的教育和学脉渊源，也存在两个有争议的问题。一个问题是他少年时是否接受过东方思想的熏陶。菲罗斯特拉图说普罗泰戈拉是阿布德拉最富有的公民的儿子，约公元前480年波斯王薛西斯攻占阿布德拉时他还是个孩子，因为他父亲殷勤款待薛西斯，所以波斯王命令他的占星术士教育普罗泰戈拉。 (24) 策勒和格思里等否定这种说法，认为它的来源是公元前4世纪末狄浓的《波斯史》，那里只讲到普罗泰戈拉的父亲同薛西斯的关系，传到公元2世纪末菲罗斯特拉图那里才添枝加叶地说是占星术士教育了普罗泰戈拉。其实对这种说法并不可绝对否定，位于波斯和希腊本土要冲之地的阿布德拉，在希波战争中成为东西方文化交流之地，德谟克利特年少时也受过波斯的玛伽僧侣教育，当时波斯的占星术士是一些研究天文的知识人士，并不同于菲罗斯特拉图时代宣扬迷信的占星者，他的资料可能另有所本。再一个问题是普罗泰戈拉是否师从过德谟克利特。第欧根尼·拉尔修记载他“在德谟克利特门下学习” (25) ，第尔斯所辑残篇中也说他“曾向德谟克利特学过哲学和修辞学” (26) 。这个说法一直在哲学史上沿袭。现代学者则有不同看法。策勒否定此说，认为从普罗泰戈拉以至其他智者们的学说中看不到德谟克利特的影响。 (27) 格思里也认为大体和苏格拉底年岁相仿、小一辈的德谟克利特，不可能是普罗泰戈拉的老师。 (28) 但是巴恩斯认为：没有特别的理由去怀疑这个说法，因为“德谟克利特的思想和普罗泰戈拉的思想在各个方面都存在着明显的联系” (29) 。其实，对上述历史记述不可绝对否定，德谟克利特较早就负有盛名，年长的普罗泰戈拉则是在中年后才提出成熟的学说的，他在老家师从德谟克利特并受其思想影响仍是可能的。德谟克利特强调人是小宇宙，热情支持民主制，在伦理道德学说中也已表现出思索时代问题的人文精神，他所论述的人的感知的相对性和普罗泰戈拉的感觉相对主义更有某种思想联系，实际上，德谟克利特的学说是从早期希腊自然哲学到智者运动的过渡环节。
普罗泰戈拉写过不少哲学和政治、道德、论神、论辩等方面的著作。柏拉图在《泰阿泰德篇》中两次提到普罗泰戈拉的《论真理》。 (30) 第欧根尼·拉尔修提到他的著作有：《论神》，及有关论辩术的8篇，即《论角力》、《论数学》、《论政制》、《论志向》、《论美德》、《关于事物的旧秩序》、《论冥府》、《论人的错误》等，此外还有《箴言》和《论相反论证》。 (31) 现代学者们认为，普罗泰戈拉的比较可靠的著作是《论真理》（On Truth）、《论神》（On the Gods）和《论相反论证》（On Contradictory Arguments）3部，其余可能是演说或论辩中讲到的问题，后人为之加上了标题。这些著作已经全部佚失，现仅存极少残篇。第尔斯和克兰茨在《苏格拉底以前哲学家残篇》第3篇“前期智者”第80章（即编号DK80）中收集了后人记述的有关普罗泰戈拉的材料（即A类）13条，他的学说残篇（即B类）12条，还有供参考的C类5条。
二 人是万物的尺度
普罗泰戈拉的名言“人是万物的尺度”是他的哲学思想的核心命题，也集中表现了智者运动的基本哲学取向。这个命题在古代哲学家与编纂家中有多处记述与论评，最切近的是柏拉图的《泰阿泰德篇》。对话人泰阿泰德主张“知识就是感觉”，苏格拉底就说：“你关于知识本性的说法看来决不可低估，普罗泰戈拉发表过同样的看法”，“他说过：‘人是万物的尺度，是存在者如何存在的尺度，也是非存在者如何不存在的尺度’”。 (32) 柏拉图让对方作辩护性解释：“真理就是如同我所写的，我们中的每一个人都是存在和非存在的尺度。” (33) 怀疑论者塞克斯都·恩披里柯在《反数理学家》第7卷中讨论到真理标准问题时，也转述了普罗泰戈拉在《论角力》中说过的上述话，他还解释普罗泰戈拉的话是“断言所有的感觉印象和意见都是真的，真理只是相对的，原因是人们所感知的或人们所认为的一切仅仅是对于他而言才是真的” (34) 。柏拉图对智者持批判态度，因此转述这一命题时缺乏肯定方面的意义阐述；塞克斯都·恩披里柯则从怀疑论视角，将它只看做对真理的“否定性标准”。我们则应全面予以理解。
这个命题中所说的“人”，是指个人还是泛指人或整个人类？现代西方学者由于看法上的分歧，因此也就有不同的评价。策勒、伯奈特、格思里等多数人认为是指个人。中国的严群先生也这样理解，他在《泰阿泰德·智术之师》中将这个命题译为：“个人是一切事物的权衡；存在者之存在、不存在者之不存在，标准并存于个人。” (35) 这个命题也就得理解为完全是一种主张个体感觉是存在尺度的相对主义。冈珀茨在《希腊思想家：古代哲学史》中则持不同意见，认为：“‘人是尺度’是对认识论的一大贡献。而同对象整体相对应的‘人’显然不是指个体，而是指整个人类”。他还引用歌德的话来喻释：“我们注视着自然，如人所愿地度量它，计算它，衡量它。” (36) 康福德、翁特斯泰纳等人持第三种看法，认为普罗泰戈拉那个时代还没有明确区分种、属和个体，他所说的“人”还没有自觉地区别“人类”和“个人”。我们认为这个看法是有根据的，综合、兼含了前述两种不同的看法，能比较客观地解释黑格尔所说的这个“伟大的命题”的全面意义，透察了它的两重性：它同时蕴涵着积极意义与消极意义。这里所说的尺度是指知识、认识的尺度即标准，所说的整体人类和个体的人都是活生生的感性的人，在感知活动中认识、体验存在的人，而不是抽象的理性人。普罗泰戈拉认为，这样的人就是对万物认识（知识）的尺度，既是对存在事物如何存在的认识尺度，也是对非存在事物如何不存在的认识尺度（他还没有后期柏拉图和亚里士多德所认为的非存在也是一种存在这种观念，他所说的非存在事物即指在变易生灭中消逝、不存在的东西）。亚里士多德的解释是较为确切的：“普罗泰戈拉说人是万物的尺度，实际上是说正在认识或正在感知的人，因为他们有各自的知识或感觉，所以说知识和感觉是对象的尺度。” (37) 这样理解，我们就可看出这个命题既突出人是行动与认识主体的人文启蒙意义，又因将人的认知尺度局限于个人的感知体验，缺乏理性支柱，而不可避免地滑向相对主义。
普罗泰戈拉的命题在社会、思想文化和哲学思想上，都有激进的反传统意义。当时保守的贵族派政治势力和旧传统习惯，总是抬出神主宰一切来反对变革，在之后的一个长时期中，希腊世界也仍普遍将神看做是真假、善恶、正义和不正义的裁判者。柏拉图在其最后的著作《法篇》中就针对普罗泰戈拉的命题坚持说：“对我们来说应该是神是万物的尺度，而不是人”；“只有对神虔敬，像神一样的人才能作为万物的尺度”。 (38) 由此可从反面启示我们，普罗泰戈拉的命题正是高扬了民主制时代一个人文启蒙的伟大主旋律：在社会历史舞台上，神不是人的统治者、支配者和裁决者，人才是社会历史的中心主体，是历史性存在的创造者、认识者和裁判者；人为自己制定习俗、法律、伦理规范和城邦生活准则来规范、约束自己，人又是主动的，人皆有资格发表意见，可以褒贬、修订、革新这些准则。这样，以往的一切准则和教义都得在自我意识初步觉醒的希腊人面前重新接受审查，辩明自己存在的合理性。这个思想主旋律为前期智者运动提供了有进步意义的理论基础和指导思想。这种人本主义思想的萌发，在当时无疑起着思想解放的重大作用。
从哲学思想的演进来说，这个命题也是对巴门尼德的“存在”论的否定。巴门尼德认为真理只是抽象思维才能把握的不动变的存在即“一”，而将变化生灭的现象世界归结为对非存在的“意见”，认为对其没有真理的尺度可言，毫无知识价值。公元前5世纪下半叶的自然哲学虽然将巴门尼德的“存在”打碎，让它活动变化起来，成为一种动态的物质微观粒子结构，拯救了现象世界，在自然范围的某种程度上使存在与非存在得到统一，但在人的认知环节上并未真正解决感性认识和理智认识的统一，缺乏对存在和非存在的真理判定的统一尺度，对人和社会尺度更难涉及，也不见人作为认知主体在把握知识的尺度中的重要作用。普罗泰戈拉的命题则肯定了存在事物和它的变动生灭（非存在）都是感觉和认知的鲜活对象，都是可“尺度”而形成意见或知识的，而人作为认知主体，其自身的感知与体验在造就与把握这个尺度上起有关键作用，而且认知的范围不再局限于自然，也可“尺度”人自身，扩展至社会生活，肯定了社会中人的认知、意见和价值判断的多样性。虽然普罗泰戈拉的命题在反巴门尼德的“存在”论中有夸大人的主体性、夸大感知与体验的判别功能这种片面性，贬低了抽象的理性思维，但它仍是通向希腊古典哲学深化研究存在与非存在、感知与理智的一个演进环节。所以黑格尔说他是“一位深刻的、彻底的思想家” (39) 。
但普罗泰戈拉的这个命题毕竟建立在主体感觉与感性体验的基础之上，虽还不是主张“存在即被感知”，但他的《论真理》其实就是论“感觉就是知识”。在他看来，知识只是一种感性的体察，抽象的理智不能尺度存在、把握真理。亚里士多德在《形而上学》中说，可感知的线的“直”与“圆”和几何学家所定义的“直”和“圆”是不同的，而普罗泰戈拉却以感性知觉的真实性反对几何学的定义，他常说直线和圆相交并不是一点而是一条线。 (40) 存在事物的现象变易多端，个人的感觉与体验也可因人和环境而异，多有不确定性。德谟克利特已指出了个人感觉的相对性，但还没有从总体上否定人的感知和理智认识的确定性。普罗泰戈拉的命题则夸大了这种相对性，必然走向否定有确定真理的相对主义。亚里士多德在《形而上学》中批判这种感觉论相对主义时说：“如果所有的意见和表象都是真的，那么所有的陈述必定同时既是真的又是假的，因为许多人所持的信念是互相冲突的，他们都以为与己不同的意见是错的。这样，同一事物必然成为既是（存在）又不是（不存在）了。” (41) 将这个命题推到极端的高尔吉亚否定存在及其可知性的命题，更会通向怀疑论。用这种眼界去观察复杂的社会问题，更会从一己或一集团的私利出发，只顾眼前实惠，将事实和利益、真理和价值对立起来，抹煞对象固有的本质规定性以及善恶、好坏、是非的界限，在论辩、伦理、政治等问题上得出专横、谬误的论断来，这也正是后来智者运动流弊的哲学根源。
普罗泰戈拉突出感知的人，无视理性的人，一个客观原因也在于早期希腊哲学中对人的感性认识有较多的研究，对人的理性认识的研究则相对薄弱。巴门尼德虽强调思维才能把握存在的本质，但只是抽象的原则规定，对思维和存在都未具体展开探究；阿那克萨戈拉的“心灵”也是笼统的精神实体；逻辑思想虽在科学与哲学的进展中不断积累，但考察人的理性思维的逻辑学尚未建立，最多只是不自觉地在局部范围内涉及定义问题。在这种哲学思想背景下，出现感觉论相对主义是不奇怪的，甚至是必要的，因为只有经过这个否定性环节，希腊古典哲学才能在批判中深入详致地探究存在和理性思维。
感觉论相对主义的命题会导致否定客观真理，主张公说公有理、婆说婆有理，对立说法可同真。第欧根尼·拉修斯记述道：“普罗泰戈拉第一个说，‘关于万物都有两个相互对立的说法’。” (42) 就是说，凡事都有两个对立的“道理”。后来，人们将这种论述概括为对一切正题都可提出反题：“希腊人说，普罗泰戈拉提出的原则是对一切说法提出相对立的说法。” (43) 这种正反题都成立的主张，并不是芝诺式的悖论，不是客观上揭露事物矛盾的主观辩证法，也不似康德的二律背反，而是强调感觉的相对性，认为一切感觉都是真的，基于感觉的一切说法也都可成立。由此可见它蕴涵着后来智者颠倒黑白、混淆是非、随心所欲、为我所用的危险性。普罗泰戈拉自己将这种主张运用到论辩术与修辞学中，强调论辩术是变弱的论证为强的论证的技艺。亚里士多德强调修辞学和论辩术的灵魂是逻辑论证，所以他批评道：“这就是‘使弱的道理变强’。人们很正当地对普罗泰戈拉表示不满，因为这是错误的，是不正确的，只是表面上像是正确，其中只有修辞和论辩的技巧” (44) 。应当说，高尔吉亚等前期智者的论辩也还有逻辑论证的力度，后来有些智者实践“弱论证变强论证”，就流于语言游戏，甚至玩弄诡辩了。
三 素朴的社会进化思想(https://www.daowen.com)
希腊人历来只有本部落或氏族起源于某个神的神话，并且认为城邦社会生活冥冥中是由神主宰的，没有人类与城邦社会自然起源的观念。关于社会的演变，在智者运动之前，有三种论说：（1）赫西奥德的从黄金时代、白银时代到铜铁时代的历史退化论；（2）恩培多克勒附会奥菲斯教教义，提出在爱与恨轮流主导下的历史轮回论；（3）希罗多德在《历史》中表现的由某种奥秘力量（天数或是命运）支配历史的观念。普罗泰戈拉则假托神话方式，提出人类自身从野蛮向文明进化、城邦起源和城邦秩序依凭伦理原则的思想。这种素朴的社会进化和历史进步观念在当时很了不起，是人的自我意识的伟大觉醒。传说他写过《论城邦》和《论人类的原始状态》，很可能有这方面的内容，现已不存，但他的上述思想较明确地保存在柏拉图的《普罗泰戈拉篇》中。他在讨论美德能否传授时，假托神话故事，实际用深刻的哲学思维与隐喻语言，以较长篇幅阐述了人和社会进化的思想。 (45) 概括其内容，可以述评以下三个要点：
第一，人从动物中分化出来，依靠拥有的技艺从野蛮向文明进化。故事说：诸神撮合火和土创造了一切生物，包括野兽和人，又让普罗米修斯和厄庇墨透斯兄弟俩去“装备它们，给不同类型的生物分配独特的能力”。厄庇墨透斯装备了所有动物，唯独没有装备人。普罗米修斯就偷取赫费司图的火和雅典娜的制造技艺给人类，“因为如果没有火，人类就不可能保持和使用任何技艺，这样人获得了维持生活所必需的智慧”。于是，“人分享了神的部分性质，由于人同神有这样的亲缘关系，所以只有人才崇敬神，设立祭坛塑造神像。人依靠已拥有的技艺，不久就发明了有音节的名称和语言，制造了房屋、衣服、鞋子和卧具，并且从地里获得食物”。这里吸取了早期自然哲学的成果，将人和野兽看做都是生物物种，都是由不同的元素混合而成的，人和兽有共同的自然渊源和本性，都有求生存、吃食物、繁殖的本性。人正是因为掌握“火”的自然力和拥有劳作的技艺，并发明了人际交流、产生思维的语言，才有人兽相别，人从而进向文明。
第二，人类社会的形成和城邦的起源。故事说：“人最初是分散居住各自获取养生资料的，他们没有polis（城邦），所以他们遭到野兽的袭击，因为他们在各个方面都不如野兽强大。他们的制造技艺虽然足以取得生活资源，却不足以战胜野兽。”“防卫自己的需要使他们聚集在一起，建立了polis。但当他们聚集在一起的时候，由于缺乏政治的技艺又互相残杀起来，再次陷入分裂和毁灭之中。宙斯担心人类会因此覆灭，所以派赫耳墨斯给人类送来aido（相互尊重）和dike（正义），以便给城邦带来秩序以及友好合作的纽带。”由此，普罗泰戈拉认为，人从分散的个体变为群居，结成城邦这个共同体，是为了免受野兽侵害与自保；而城邦社会秩序是为了免除人与人之间的互相残杀、互相侵犯而形成的，是建立在相互尊重和正义的伦理原则之上的，这才可能有城邦成员的团结和友爱。“正义”本是希腊传统的四种主要德性之一，“相互尊重”则是在人文启蒙运动中提出的新德性，两者都被提升为确立城邦社会秩序的伦理原则。“正义”后来被柏拉图发展成为他建立理想城邦国体制的伦理原则，“相互尊重”从此也进入了政治伦理领域，后来成为亚里士多德政治学和伦理学中的“友爱”这一重要原则。后来西方的社会契约论中的“自然状态”和“自保”思想，可以说最早渊源于这种城邦起源说。但这里建立城邦秩序的原则名为神授，实为按城邦的“自然”本性而“约定”地确立的。这种城邦“自然”起源论和城邦社会秩序建立于伦理原则基础之上的卓见，与后来柏拉图的城邦社会“分工”起源论和城邦体制伦理说，也有思想源流关系。
第三，在伦理原则和法面前人人平等。故事说：赫耳墨斯问宙斯要按什么方式给人类分配“正义”和“相互尊重”的性能，“是像分配制造技艺那样只分给少数人，让一个灵巧的人拥有充分的医术或别的技艺去为众多不灵巧的人服务呢，还是应将相互尊重和正义分给所有的人？”宙斯回答说：“分给所有的人，让他们每人都有一份，如果像制造技艺一样仅仅少数人拥有这种德性（arete），城邦就绝不可能存在，而且你还要遵照我的命令立一条法令：凡是没有能力获得这种德性的人，就像是长在城邦上的毒瘤，一律予以处死。”这里强调了“正义”和“相互尊重”的伦理原则，而且人人必须皆分有这些德性、遵从这些伦理原则是城邦存在的基本前提。按照古代希腊传统，德性是少数优秀的人才拥有的，最优秀又最有力量的少数人就是贵族，他们理应统治城邦。普罗泰戈拉却提出相反的原则，认为正义和相互尊重是人皆天赋所有的伦理德性与政治智慧，不应是少数人垄断的，人皆有权通过教育和训练来实现这种性能；人人都得服从正义和相互尊重的伦理原则和据以制定的法，丧失德性、违背伦理与法的人就不得在城邦社会生存。这就从根本上否定了贵族制，从城邦起源的角度为雅典民主制提供了理论根据。后来18世纪法国启蒙学者提出天赋人权说，普罗泰戈拉的天赋伦理德性说也蕴涵着类似的人人权利平等的思想萌芽。
四 疑神论思想
人神关系是智者运动研讨的一个重要主题。爱利亚学派首先开启了用理性一神取代拟人化多神的思路。德谟克利特以原子影像论首创无神论思想；普罗泰戈拉从感觉论的“人是万物的尺度”思考人神关系，提出神不可知的疑神论思想，实际上变相地因袭了德谟克利特的无神论思想，只是其哲学根据从原子影像改变为人的感知与体验。疑神论或无神论思想在智者运动和当时的社会文化中是较有影响的。
第欧根尼·拉尔修列举普罗泰戈拉著作中有《论神》，并记述“普罗泰戈拉当众宣读的著作的第一部分就是论神” (46) 。现仅留存一个残篇：“关于神，我不可能感受他们如何存在或如何不存在；我也不可能感知他们的型相是什么；因为有许多感知方面的障碍，人们不可能亲身体验到神，而且人生又是短促的。” (47) 意大利著名学者翁特斯泰纳将残篇连同出处即欧塞比乌的转述用意大利文译出，其中译文是：“普罗泰戈拉曾经是德谟克利特的门徒，他得到无神论的称号。据说在他的论文《论神》中确实说过：‘关于神，我不能体验（感受）到他们是这个样子存在，抑或不是这个样子存在，我也不能体验到他们的外貌究竟代表什么意思。妨碍我们体验的困难很多：不仅是不可能有关于神的亲自感受，而且人生是短暂的。’” (48)
由上可知，普罗泰戈拉怀疑神存在与否，和他基于感觉论的“人是万物的尺度”的中心命题是一致的。既然只有短暂人生的人感知、体验不到神的真实形象，不能知道神是如何存在或不存在的，就只好将神的问题悬置起来。他悬置了神，在现实生活中就突出了人，实际上强调了人不应被那不可知、说不明道不白的神所支配与主宰，人应是生活的中心主体，完全可以自决一切事物。这种疑神论已切近无神论，和德谟克利特的无神论思想异曲同工，后者出于伊奥尼亚的科学理性传统，前者则体现了人文启蒙精神。古代学者也有不少记述，说就是因为他宣传疑神论，当时雅典衰败后的执政当局才将他视为目中无神的渎神者，焚毁他的著作，将他驱逐出去。
普罗泰戈拉的变相的无神论思想，在当时的人文启蒙中有同声相应的实际影响。受阿那克萨戈拉科学思想熏陶的伯里克利也认为：“神的存在只是一种推断而已，我们谁也没有见过。” (49) 欧里庇德斯的《柏勒洛丰》残篇第二百八十六说：“谁说天上有神？不，没有！如果有人说有，就告诉他不要傻乎乎地相信那些古老的故事了。不需要用我的话去指引你的判断，只要看看你周围的事情好了：僭主们杀害了成千上万的人还掠夺了他们的财产，那些违背誓言的人将城邦引向毁灭，可是他们这样行事的时候却比那些日夜虔信神的人更加快乐。我还知道那些崇奉神的小城邦在战争中被人多势众的城邦颠覆了，臣服于那些比他们更不虔诚的城邦。” (50) 他在残篇第二百九十二的第7节中又针对传统的神说：“如果神的行为是卑鄙的，他们就不是神。” (51) 欧里庇德斯更是根据城邦社会冲突的不公正的现实，将疑神论思想明白地发挥为无神论思想。
五 美德可教和情感道德论
在柏拉图的《普罗泰戈拉篇》中，苏格拉底称和他对话的大师是“我们这一代中最智慧的人”。在严肃地讨论道德的教育与本性问题时，普罗泰戈拉从他的感觉论相对主义和道德与法的约定论的视角，阐述了他的美德可教的主张和情感道德论。
在对话中，苏格拉底请教普罗泰戈拉：年轻人向他学习能有什么收益？普罗泰戈拉说，能使年轻人与日俱进，成为越来越好的人。苏格拉底追问：能在什么方面得到进步？普罗泰戈拉说，他不像有些智者那样只教数学、几何、天文、音乐之类的技艺（可见有些智者也教授自然科学知识），而能教人成为精于治理家政和城邦公务的政治家和演说家，教人做好公民的政治技艺。苏格拉底认为政治技艺实为美德，问美德如何可教？普罗泰戈拉认为：美德不是自然天生、自发产生的，是依凭人潜蕴的性能而人为规范约定的，因而它是可教的。对于别人的天生的缺陷如丑陋、弱小没有人会去训斥他，但如果缺乏通过学习和教育就可以得到的美德，陷入不正义、不虔敬等恶习，人们便会训斥和惩罚他，训斥和惩罚都是为了防止他重犯错误，也是一种教育，由此可见美德是可以传教的。如果反抗这种教育和惩罚，甚至会被城邦放逐和处死。再从个人教育方面来看：在孩童时期，父母和教师、保姆就告诉孩子这是对的，那是错的，这是光荣的，那是耻辱的，这是虔敬，那是渎神，等等。儿童进入学校后，无论识字和学习其他知识都是教他们行为从善，学习音乐和体育也是为了陶冶自制与和谐的性格使人能合理地调整生活。成人进入社会生活后，城邦让他们学习古代立法者制定的法律，教导他们用法律规范生活，对违犯法律的人就通过惩罚来纠正。总之，城邦政治生活和公民个人教育都表明美德是可教的。 (52) 那么为什么好的父亲不能教出好的儿子呢？普罗泰戈拉认为这并不奇怪，正像一个享有盛誉的奏笛天才并不一定能使他的儿子成为奏笛高手，因为每个人的天赋能力是不同的，但自然禀赋只能影响教学美德的程度；主张美德可教总比反对美德可教而使人成为野蛮人好。他认为自己属于有超常的自然禀赋的人，能以教人从善为业，帮助人们获得善良高尚的品德，所以他作为智者是当之无愧的。 (53)
从他的这番谈话可看出，前期智者运动很重视教育的社会功能，认为它应是全社会的事业，并且将道德教育看做政治技艺的有机组成部分，这点和苏格拉底的主张有一致之处，当然在教育内涵上有很大差异。普罗泰戈拉认为美德可教，理论根据是人皆有生成美德的潜能，教育就是要通过启导实现此潜能，树立美德，这也是一种人为的规范方式，使人能遵从同样规范、约定而成的法律与道德秩序。虽然他认为自然禀赋不同会影响培植美德的程度，但他主张人皆应、皆能受教育和树美德，有强调教育平等的民主思想。苏格拉底和他一样，也主张美德可教，只是两者对美德可教的理由和教育内容的看法甚为歧异。普罗泰戈拉认为美德只要凭借人为规范就可从人的潜能中启导出来，而道德和法律秩序都是约定的，不同的城邦就可以有不同的道德和法律，道德及其教育也就没有绝对的标准，它们是相对的。苏格拉底则认为美德出自人共有的理智本性，是一种知识，知识必然是可教的，道德应有共同、客观、绝对的价值标准。因而，更深层次的歧异，又在于他们对道德的内在本性的不同看法。
苏格拉底主张美德是知识，道德根源于人的理智，因而有普遍、绝对的价值准则。普罗泰戈拉则反对将美德完全等同于知识与理智，在道德领域，他坚持认为美德主要是人的感受、体验所造就的一种情感。如他认为自信作为一种能力（dynamis）既来自技艺（知识），也来自狂热和激情等情感；勇敢则是灵魂的天赋性能。 (54) 他主张情感性的道德是相对的，善恶好坏的标准在于个人对快乐和痛苦的感受和体验，虽然有些快乐是恶，有些痛苦是善，还有些快乐和痛苦是非善非恶的，但总的来说，凡快乐的事情是善，痛苦的事情是恶，快乐和善是同一的。 (55) 个人情感可因人因事而异，闪移不定，情感道德论会走向道德相对主义，从而强调道德价值的不确定性，否认普遍的价值标准。所以智者运动虽也讲有人文精神的道德教育，但无助于在民主制时代维系一种长期稳定的社会道德秩序，甚至助长了道德风气的败坏。但普罗泰戈拉首次将人的情感纳入道德考察的视野，也有其价值。后来亚里士多德就此批评苏格拉底只将道德归结为知识与理性并不全面，道德也有情感的内涵，他自己的伦理学说中也较重视对道德情感的分析。