第3章　情感主义：社会内容与社会语境

第3章　情感主义：社会内容与社会语境

任何一种道德哲学都特别地以某种社会学为前提，情感主义也不例外。因为每一种道德哲学都或隐或显地对行为者与其理由、动机、意向和行为的关系作出至少是部分的概念分析，而这种做法一般又预设这样一种要求：这些概念被具体化或至少能够被具体化在现实的社会世界中。甚至不时地将道德作用限制在内在的本体领域的康德，也在其法律、历史与政治著作中隐含了上述要求。因此，一般说来，要决定性地驳斥一种道德哲学也就是要表明它所解释的那种道德作用本身永不能体现在社会中；从而，对于任何道德哲学的主张，如果不搞清其体现于社会时的可能形态，我们就不能充分地理解它。过去的一些（或许是大多数）道德哲学家就认为这是道德哲学的使命之一。柏拉图与亚里士多德无疑持这种看法，休谟与亚当·斯密也是一样；但至少从摩尔开始，那种占统治地位的狭隘的道德哲学概念却保证道德哲学家能够无视这一任务；情感主义的哲学倡导者们就是明显的例证。因此，在这里，我们必须为他们完成这一任务。

那么，情感主义的社会内容的关键何在？事实上，情感主义必然抹煞操纵的（manipulative）与非操纵的社会关系之间的任何真正的区别。对此，我们不妨将康德的伦理学与情感主义加以对比。对于康德以及许多早先的道德哲学家来说，不以道德为根据的人际关系与以道德为根据的人际关系之间的差异，就在于把他人首先作为达到自己目的的手段还是作为目的本身。把他人当做目的，也就是把自己视为以这种方式而非以他种方式行动的好理由提供给他们，而同时却让他们自己去评价这些理由。这也就是说，只以他人也断定为好的理由来影响他人；只诉诸于每一个有理性的行为者自认为有效的非个人的标准。相反，把他人当做手段，也就是通过在不同场合中施加有效的影响或考虑，力图使他人成为达到自身目标的工具。这里用来引导自己的不是合乎规范的合理性的各种标准，而是有关“劝说”的社会学、心理学的概括。

如果情感主义是真的，那么上述区分就是虚假的。因为评价性话语最终除了表达自己的情感或态度并转变他人的情感与态度之外，并无任何别的意义或用途。我不可能真地诉诸于非个人的标准，因为并不存在任何非个人的标准。我可能自认为是在诉诸这类标准，而别人也可能认为我是在诉诸这类标准，但这些想法始终是错误的。不同的道德话语的惟一实在性就在于一方试图使另一方的态度、情感、偏好与选择与自己的相一致。他人始终是手段，永远不能是目的。

假如用情感主义者的眼睛来看，社会的世界看似什么呢？并且，如果情感主义的真理被广泛接受，那么社会的世界又会是什么样的呢？这些问题的答案的一般形式现在清楚了，但社会的详情却在一定程度上取决于具体的社会语境的性质；它将区分，在何种环境中、服务于何种具体、特殊的旨趣，操纵的与非操纵的社会关系之间的差别被抹煞了。威廉·伽斯指出，考察这一差别在某种特殊类型的欧洲富人生活中消除时的后果，乃是亨利·詹姆斯《一个妇人的肖像》的根本关切[1]，换言之，小说反倒成了一种考察，用伽斯的话来讲，它成了对“作为消费人的人意味着什么，作为被人消费的人又意味着什么？”的一种考察。消费的隐喻是从社会环境获取其适当性的；詹姆斯所关心的是这样一类富有的唯美主义者，他们的兴趣就在于想方设法为他人做事，以此来满足自己的愿望和厌腻的胃口，避免现代有闲阶级特有的烦恼。他们的那些愿望可能是仁慈的，也可能不是，然而，对于詹姆斯来说，那些以期望他人行善来自娱的人物与那些全然不顾他人好坏只求满足私欲的人物间的区别（如小说中拉尔夫·塔奇特与吉尔伯特·奥斯蒙之间的差异），不如那以道德工具主义的操纵性模式占主导地位的社会环境与这种模式不占主导地位的社会环境（如《欧洲人》中描写的新英格兰）之间的区别那么重要。当然，至少在《一个妇人的肖像》中，詹姆斯只关注一个严格限定、细心识别了的社会环境，一群在特定时间和地点的特定种类的富人。不过，这丝毫无损于其考察成果的重要性。事实证明，《一个妇人的肖像》在道德评论的悠久传统中占有一关键位置，这一传统的早期成员有狄德罗的《拉摩的侄儿》和克尔凯郭尔的《非此即彼》。形成这一传统的先决条件是这样一些人的状态，在他们眼里，社会世界无非是各有一套自己的态度与偏好的个人意志的交汇处、一个满足其个人欲望的竞技场，他们还把实在理解为一系列的享乐机会，并且对他们来说，厌烦是最后的敌人。年轻的拉摩、克尔凯郭尔笔下的“A”以及拉尔夫·塔奇特让这种审美态度在非常不同的环境中运作，但看得出来，态度是相同的，甚至环境也有某些共同之处。在这些环境中，享乐的问题源于闲暇的背景，大量的金钱造成了对于工作必要性的某种社会性的疏离。拉尔夫·塔奇特富有，“A”安逸，拉摩则是依附于其阔绰的保护人与主顾的寄生虫。这并不是说克尔凯郭尔所谓的审美领域局限于富人及其近邻，我们其他人也常常在幻想和渴望中具有与富人们同样的态度。这也并不是说富人全都与塔奇特、奥斯蒙或“A”一样。但这意味着，如果我们想要充分理解那为情感主义所必需的、消除了操纵性与非操纵性的社会关系之间的差别的社会语境，那么我们也就应当考虑某些别的社会语境。

其中明显重要的一个是由组织化的生活亦即那些科层机构的生活所提供的。这些科层机构或者以私人公司的形式或者以政府机关的形式规定着我们大多数当代人的工作任务。这与审美的富人们的生活形成鲜明对照。拥有过多手段的富有的审美者无休止地搜寻着他们可以利用这些手段来达到的目的；但组织的特征却是相互竞争贫乏的资源以服务于其预定的目的。因此，经营管理者们的一个核心责任就是指导和再指导其组织的全部可用资源——包括人力资源与非人力资源，使其尽可能有效地服务于那些目的。每种科层组织都或明或暗地体现了有关成本与利润的定义，并且从这种界定中衍生出效率的标准。科层制度的合理性就是经济有效地使手段与目的相匹配的合理性。

这一为人们所熟悉的思想（或许我们现在已熟视无睹了），其起源自然应归于马克斯·韦伯。这立刻使人联想到，韦伯思想所体现的恰恰是情感主义所包含的那些两歧性，所抹煞的恰恰也是情感主义必须视而不见的那些区别。目的问题就是价值问题，而在价值问题上理性是缄默不语的，各种互竞的价值之间的冲突不可能合乎理性地得到解决。相反，人们只能在不同的政党、阶级、国家、事业、理想之间进行选择。“Entscheidung”（抉择）在韦伯思想中起的作用与原则的选择在黑尔和萨特思想中的作用是相同的。雷蒙·阿隆在解释韦伯的观点时说：“价值是由人的抉择创造的……”，并且他还把这样一种观点也归于韦伯，即“个人的良心是驳不倒的”，价值立足于“一种纯粹由主观性来证明其合理性的选择”。[2]韦伯对价值的理解主要受惠于尼采，而麦克雷[3]在其论述韦伯的书中称韦伯为存在主义者，这都不足为奇；因为韦伯虽然主张行为主体在与他的价值观一致的行为方面可能或多或少是合理的，但同时又认为人们对任何特定的价值立场或价值信奉的选择并无特殊的合理性可言。所有信仰与所有评价同样都是非理性的，都是对情感和感情发出的主观命令。因此，在我所理解的“情感主义”这一术语的较广泛意义上，韦伯也是一个情感主义者，而他对科层制权威的描绘也就是一种情感主义式的描绘。韦伯的情感主义的后果是，在他的思想中，权力与权威的对比被有效地抹煞了（尽管他口头上承认有这种区分）。这是操纵的与非操纵的社会关系之间的对立消失的一个特殊例证。当然，韦伯自认为对权力与权威作出了区分，这恰恰是因为权威服务于目的与信仰。但是，正如菲利普·里夫尖锐地指出的，“韦伯所说的目的，亦即所要服务的各种原由，也就是行为的手段；它们不可逃避地服务于权力”[4]。这是因为，在韦伯看来，除了这类恰恰诉诸于其自身效率的科层制权威以外，没有哪类权威能够诉求于理性的标准来证明自身的正当性。这种吁求揭示出，科层制权威只不过是一种成功的权力而已。

韦伯对于科层组织的一般说明，已受到那些分析过现实科层制度具体特征的社会学家们的有力批评。因此，有必要指出，有一个领域，在其中，他的分析已得到经验的证明，并且，许多自认为已经放弃了韦伯的分析的社会学家的那些解释实际上是在重复韦伯的分析。我这里指的正是韦伯对如何为科层制度中管理的权威性辩护所做的解释。因为，那些在解释管理行为时极为重视被韦伯所抹煞或忽略的各个方面的现代社会学家——例如，里克特强调管理者有必要影响其下属的动机，马奇与西蒙则强调，管理者应该确保其下属所展开的争论必须从那些能够得出他自己的预定结论的前提出发——依然把控制行为与压制冲突视为管理者的功能，从而强化而非削弱了韦伯对管理的合法性所做的说明。这样，就有大量的证据表明，实际管理者的确在其行为中体现了韦伯式的科层制权威性观念的关键作用，而这种观念则以情感主义的真理性为其先决条件。

亨利·詹姆斯笔下投身于追求自我享乐的富人的特性角色（character）原型见于19世纪的伦敦与巴黎；而马克斯·韦伯所描绘的管理者的特性角色原型则源于威廉时代的德国；但现在，这两种特性角色已遍及所有发达国家，特别是美国。这两种特性角色有时甚至出现在把自己生活一分为二的同一个人身上。但他们不是当今社会剧中的边缘人。这里，我是以一种严肃认真的态度来使用这一戏剧隐喻的。有一类传统戏剧（例如日本的能剧、中古时代英国的道德剧），其中就有一些能够被现实当下辨认出来的特性角色。这类角色部分地规定了剧情发展的可能性。要理解这类角色，就要提供一种手段用以解释扮演这类角色的演员的一举一动，因为一种相似的理解提示出演员们自己的意图；而其他演员可以具体参照这些核心特性角色来规定他们自己的角色。这对于某些特定文化中某些类特定社会角色来说，也是一样的。他们提供可以辨识的种种特性角色，而辨识这些角色的能力对于社会来说至关重要，因为有关这一特性角色的知识，能够为那些承担了此角色的个体的各种行为提供一种解释。之所以如此，恰恰是因为那些个体已运用了非常相似的知识来引导和建构他们的行为。以这种方式特别规定了的特性角色（charaters）决不能被混淆于一般的社会角色（social roles）。因为他们是一类非常特殊的社会角色，他们以一种其他许多社会角色所不具有的方式，把某种道德束缚置于那些角色承担者的人格之中。我之所以选择“特性角色（character）”一词来表达他们，恰恰是因为这个词将戏剧与道德联系起来的方式。许多现代的职业性角色——如牙医或垃圾清扫工的角色——都不属于官僚体制的管理者们所扮演的特性角色；许多现代的身份角色——如中低阶层中的退休人员的角色——也不是现代闲暇富人所具有的特性角色。在特性角色中，角色与人格以一种比一般情形远为特殊的方式融合在一起；在特性角色中，界定行为的可能性的方式也比一般情形要有限得多。不同文化间的关键区别在于其中一般角色（roles）成为特性角色的程度大小的差异；而各个文化本身所特有的东西根本上也就是其特性角色所特有的东西。因此，维多利亚时代英格兰文化在很大程度上是由公立学校校长、探险家和工程师这些特性角色来界定的；同样，威廉时代的德国文化则是由诸如普鲁士官员、教授和社会民主党人等特性角色来界定的。

特性角色还有另一个引人注目的维度。可以说，它们是其文化的道德表征，这是因为，通过这类特性角色，道德和形而上学的观念与理论在社会世界中呈现为一种具体化了的存在。特性角色就是道德哲学所戴的面具。当然，此类理论、此类哲学可以多种方式进入社会生活：最明显的恐怕是以书籍、布道和交谈中的明确的观念或油画、戏剧和梦想中的象征的主题的形式出现。然而，通过考察特性角色是如何将通常视为个人所有的东西与通常视为社会角色所有的东西合并到一起的，就可以明了上述这些东西用以表现特性角色的生活的独特方式。无论个人还是角色都像特性角色那样，能够并且实际体现各种道德的信念、学说与理论，但其方式各不相同。而只有对照这些不同的方式，才能够勾勒出特性角色的体现方式。

个人是通过其意向来表达行为中所包含的多种道德信念的。这是因为，所有意向都以复杂程度或高或低、融贯性或强或弱、清晰度或大或小的信念（有时是道德信念）为其前提条件。因此，诸如寄信或向路人发放传单这样的小行为，所体现的意图的意义也来自个人某个较大规模的筹划，而这种筹划本身，又只有依据同等或更大的信念体系的背景才可以理解。一个人寄信时，可能是在着手某种创办大企业的事业，这项目又要求他相信国际合作的可行性与合法性；一个人散发传单时，可能是在表达他对列宁历史哲学的信仰。然而其结论被表达在诸如寄信、发传单一类的行为中的实践推理的链条，在这类情况中当然是个人自己的；特定个体的行为、信念、经验与相互作用的历史就是这推理之链的所在地，亦即，使其中每一步骤都成为一个可理解的序列之一部分的那个语境。

某类社会角色可以一种截然不同的方式体现各种信念，由此，这个角色所表达、预设的观念、理论与学说至少可以在某些情况下与扮演此角色的个体所信奉的观念、理论与学说大相径庭。一个天主教神甫凭借其角色，主持弥撒、参加其他仪式典礼及各种活动，这些都或明或暗地体现并预设了天主教的信仰。可是，就某个被任命为神甫的具体个人而言，却有可能对上述活动完全不存在任何信仰，而且，他个人的真实信仰与他扮演的角色的行为所表现的信仰有可能完全不同。角色与个体之间的这类区分可以在许多别的情形中发现。一个贸易工会官员借助其角色与雇主代表谈判并参加旨在达到工会目标的运动，如提高工资、改善工作条件、在现有经济体制下保持就业状况等等，也就是说，他从事这些活动的方式一般以工会的目标为前提条件，这些目标都是工人阶级的合法目标，工会仅仅是达到这些目标的手段。然而某一特定的工会官员却可能相信，贸易工会只是腐蚀工人阶级的驯服的工具，因为它转移了工人们对革命的兴趣。因此，其心目中的信念是一回事，其角色所表达并预设的信念又是完全不同的另一回事。

可见，在许多情况下，角色与个体之间存在一定距离，结果可能由各种不同程度的怀疑、妥协、解释或玩世不恭来调停个人与角色之间的关系。但我所谓的特性角色却与此完全不同；这种差别来源于对特性角色的各种要求是外在强加的这一事实，来源于人们用特性角色理解并评价他们自己的那种方式。在其他类型的社会角色中，角色可以基于他自己乃是其中一个部分的制度，以及承担角色的个体与那些制度的关系，予以充分地阐明。而就特性角色而言，这就不够了。一种特性角色被文化的一般成员或其重要部分视为目标。他为他们提供一种文化理想与道德理想。这就要求在此类情况下，角色与人格必须融为一体；社会形态与心理形态应该吻合。特性角色从道德上使一种社会存在的模式合法化。

我想，现在读者可以明白，当我提及维多利亚时代的英格兰与威廉时代的德国时，为什么选择了那样几个例子。英格兰公立学校的校长和德国的教授（在此仅举两例）并不仅仅是社会角色：他们为整整一大批态度和行为提供道德上的焦点。他们之所以有此功能，恰恰因为他们把道德的与形而上学的理论与主张结合到了一起。并且，这些理论与主张具有一定程度的复杂性，而在公立学校校长团体以及大学教授团体之中，对于其角色与功能的意义也有过公开的争论：托马斯·阿诺德的路阿格比男校不是爱德华·舍林的阿品海姆学校，蒙森和施莫勒所代表的学术立场与韦伯的截然不同。然而，分歧的表达总是以深层的道德认同为语境，正是这种道德上的一致，构成了每一个体以其自身方式所体现的特性角色。

在我们这个时代，情感主义是一种体现在特性角色中的理论，这些特性角色对于合理话语与不合理话语间的区分持有相同的情感主义观点，但他们代表了这种区分在各种极为不同的社会语境中的具体体现。我们已经注意到其中的两种特性角色，即富有的审美者与管理人员。现在我们必须加上第三种，心理医生。管理者抹煞了其特性角色中操纵的与非操纵的社会关系之间的区别；心理医生则在个人生活领域内部抹煞了同样的区别。管理者将目标视为所与的、外在于其范围的东西；他关心的是技术，关心原材料转变为最终成品、不熟练工人成为熟练工人、投资变为利润的效率问题。心理医生同样将目标视为所与的、外在于其范围的东西；他关心的也是技术，亦即，把神经症状转变为有方向性的能量、精神失常的患者转变为正常的个体的效率问题。无论管理者还是心理医生，就他们作为管理者和心理医生的角色而言，都不参与也不能参与道德论争。在他们以及与他们具有相同眼光的人的心目中，他们是无可争议的人物，作为这样的人物，他们旨在把自己限制在可能达成合理一致性的范围内，亦即，限制在被他认作为事实的领域、手段的领域、可度量出效率的领域。

在我们的文化中，治疗学这一概念的运用已经远远超出了它显然有其合法地位的心理治疗领域，这当然是重要的。在《治疗学的胜利》（1966）和《致我的教师同事们》（1975）中，菲利普·里夫以摧毁性的洞察力和详尽的材料证明了，在治疗方式中，真理被置换成了一种价值，心理效率取代了真理。治疗学这一惯用语甚至极为成功地侵入了诸如教育与宗教的领地之中。为这种治疗学模式辩护而牵扯、援引的理论类型当然是广泛多样的；但是，模式本身所具有的社会意义比那些对其主要人物至关重要的理论要大得多。

在谈到一般的特性角色时，我说他们是为一种文化提供其道德界定的那些社会角色；不过，需要强调的是，我这句话的意思并不是说，一个特定文化中的特性角色所表达和体现的道德信念，将确保在此文化之内得到普遍认同。与此相反，这种特性角色之所以能够履行其界定的任务，一定程度上是因为他们提供了分歧的焦点。因此，就我们自身文化中的管理者角色而言，其在道德上有界定作用的特性角色，既被当代对有关管理与操纵的理论与实践模式的种种攻击所证明，又同等程度地被对这些模式的忠诚所证明。那些不断攻击科层制度的人有效地强化了这样一种观念，即，自我必须基于其与科层体制的关系才能界定自身。新韦伯派的组织理论家们和法兰克福学派的继承者不知不觉地在现今舞台上上演了一出合唱。

我当然不想暗示这类现象的出现有什么奇特之处。自我经常是、或许永远是，通过冲突获得其社会定义的。但这并非如某些理论家所设想的那样，自我无非就是或成为它所承担的社会角色。作为与其角色有所差异的自我，他有一个历史，一个社会性的历史；而当代情感主义的自我的历史，只有作为漫长而又复杂的发展过程的最终产物才是可以理解的。(https://www.daowen.com)

对于情感主义提出的自我，我们须立即注意这样一点，即，不能仅因为它的判断最终是无标准的，就简单地或无条件地将这个自我等同于任何特定的道德态度或观点（包括在社会中体现了情感主义的那些特性角色的态度或观点）。这种特殊的现代自我，我所谓的情感主义者的自我，找不到从事裁决所需的任何界限，因为这种界限只能来自合理的评价标准，但正如我们已经看到的，情感主义缺乏任何这样的标准。无论自我采取何种立场，都可以从这种立场出发批评万事万物，其中包括自我对所要采取的立场的选择。正是在自我避免与任何特殊的偶然事态有任何必然认同的那种能力中，某些现代哲学家——无论分析哲学家还是存在主义哲学家——看到了道德行为的本质。按照这种观点，作为一个道德行为者，也就是能够从自己所卷入的任何一种情境、自己所可能拥有的任何一种特性中后退，并且能够从某种与一切社会的特殊性全然分离的纯粹普遍、抽象的观点出发对这种情境与特性作出判断。任何一个人都能够以这样一种方式成为道德行为者，因为道德行为定位于自我而非社会角色或实践中。道德行为上的这种民主化与管理专家、心理治疗专家的精英垄断之间的对立尖锐得不能再尖锐了。任何在最低限度上合乎理性的行为者都可被视为道德行为者；但管理者与心理医生却借助其在外在技能与知识的等级秩序中获得的成员资格而享有特殊的地位。事实领域中有各种消除分歧的程序；而在道德领域，分歧的最终点却被冠之以“多元论”的称号。

由此，这种不具有任何必然的社会内容和必然的社会身份的、民主化了的自我，可以是任何东西，可以扮演任何角色、采纳任何观点，因为它本身什么也不是、什么目的也没有。现代自我与其行动和角色之间的这种关系已经由其最敏锐、最富洞察力的理论家以两种初看之下全然有别、不可相容的方式概念化了。萨特——这里仅限于30和40年代的萨特——把这自我描绘得与其可能扮演的任何特定社会角色都截然不同；相反，欧文·戈夫曼则把自我消融在其角色的扮演之中，他争辩说，自我只不过是角色之衣借以悬挂的一个“衣架”。[5]对于萨特来说，核心的错误在于将自我等同于它的角色，这种错误既包含理智上的混乱，又带有道德上的不诚；而对于戈夫曼来说，核心的错误是假定了在角色扮演的复杂表象之上和之外存在一个实体性的自我，这是那些希望使部分人类世界“不受社会学所害”的人所犯下的一个错误。然而，这两个明显相左的观点却有很多共同之处，是一谈起这个话题人们就会想到的。在戈夫曼对社会世界的奇谈怪论般的描述中还是可以辨清，那个幽灵般的“我”，那个被戈夫曼否定了实体性自我的心理衣架，在固定的角色建构的位置之间悠忽往来；而对萨特来说，自我的自我发现被描述成一个“自我是无”的发现，即，自我不是一个实体，而是一系列永远开放的可能性。这样，在萨特与戈夫曼的表面分歧之下，存在着某种深层的一致性；而这一致性就在于他们都把自我看做是与社会世界正相反对的。对于戈夫曼来说，社会世界就是一切，所以自我什么也不是，不占据任何社会位置。对于萨特来说，自我不论占据什么样的社会空间，都是偶然为之，因此他也把自我看做是没有任何现实性的东西。

那么，会有什么样的道德模式向被如此设想的自我开放呢？要回答这个问题，我们必须首先回忆一下情感主义自我的第二个关键特征，即，它缺乏任何终极的标准。当我这样界定它的时候，我实际上指的是我们已经注意到的一点，即，不论情感主义的自我声言忠于什么标准、原则或价值，这些东西都要被解释为本身不受任何标准、原则或价值支配之态度、偏好和选择的表达，因为它们是基础，是先于对标准、原则或价值的一切信奉的。然而由此可以推出，情感主义的自我从一种道德委身状态转换到另一种状态时，不可能有任何合理的历史。内在冲突对于它来说根本上必然是两种偶然的主观任意性的相遇。这是一种没有任何既定连续性的自我，连续的只有那承载着它的肉体，以及它那能力中最优秀的在过去积攒下来的记忆。而且，从洛克、贝克莱、巴特勒和休谟对人格同一性问题所作讨论的结果中，我们认识到，无论是单个的思想家还是他们全体，都没有充分地阐明被实际自我确认不移的那种同一性和连续性。

被如此设想的自我，一方面与其在社会中的各种具体体现完全不同，另一方面也缺乏任何关于其自身的合理历史，从而似乎具有某种抽象的、幻影般的特性。因此有必要指出，行为主义对于以这种方式设想的自我与以任何别的方式设想的自我的解释，都是似是而非的。一种抽象的、幻影般的特性的出现，并非源于任何绵延徘徊的笛卡儿式的二元论，而是源于我将情感主义自我与其历史前辈相比较时出现的那种反差程度，其实是丢失程度。因为重新正视情感主义自我的方式之一，就是要看到这个自我已经被剥夺了那曾被信以为属于它的各种性质。这种自我现在被视为缺乏任何必然的社会身份，因为它曾经享有的那种社会身份不再有了；这种自我现在被看做是无标准的，因为它曾经据以判断与行动的那种目的不再是可信的了。那么，这是一种什么样的身份与目的呢？

在许多前现代的传统社会中，个体通过他在各种各样的社会团体中的成员资格来确定自己的身份并被他人所确认。我可以同时是哥哥、堂兄和孙子，可以既是家庭成员，又是村社成员，还是部落成员。这些并不是偶然属于人们的特性，不是为了发现“真实自我”而须剥除的东西。作为我的实体的一部分，它们至少是部分地，有时甚至是完全地确定了我的职责和义务。每个个体都在相互联接的社会关系中继承了某个独特的位置；没有这种位置，他就什么也不是，或者至多是一个陌生人或被放逐者。不过，知道自己是这样一个社会人，并非要去占据一个静止、固定的位置，而是要发现自己被置于一个有一系列目标的旅途的某个点上；经历人生就是向一个既定的目标前进（或不能前进）。从而，一个完成或充实的人生也就是一种成就，而死亡不过是可以把某人判断为幸福或不幸的那个点。因此，古希腊格言道：“幸福与否，盖棺论定。”

把一个人的整体生活作为客观的、非个人的评价的首要主题——而这种评价又为既定个体的具体行动或筹划提供判断的内容——这样一种个人整体生活的概念在人们朝现代性前进（如果我们可以这样称呼的话）的过程中已经不再普遍有效了。这一概念在某种程度上是不知不觉地流失的，因为人们在历史上大致不是把这种概念的消散当成一种收获而为自己庆贺的，个人一方面摆脱了强制性等级制的社会束缚（现代世界从其诞生之日起就摈弃了这种束缚），另一方面摆脱了被现代性视为目的论的迷信的东西。说这些当然偏离了我目前的论证；但值得注意的是，这种特殊的现代自我、情感主义的自我，在获得其自身领地的主权的同时，却丧失了由社会身份和被既定目标规定的人生观所提供的传统边界。

然而，正如我已经指出的，情感主义还是有其自身的社会规定性的。一种颇具特色的社会秩序，即所谓的发达国家中的人目前栖居其中的那种秩序，不仅是情感主义自我的家园，而且情感主义自我也是其中一个不可或缺的组成部分。这种规定性相应于那些存在于并表现在占统治地位的社会角色中的特性角色的规定性。当代社会世界分叉为两个领域，一边是一个所有目标皆为既定并且不能受到理性仔细审查的组织化领域，另一边是一个以价值的判断和争论为其核心要素、但其中的问题又不能得到合理的社会解决的私人领域；这种两歧性在个体自我与社会生活的各种角色和特性角色的关系中得到了内在化，找到了其内在的表现形式。

这一两歧性本身就是发现现代社会核心特征的重要线索，并且使我们可以避免被现代社会自身的内部政治争论所欺瞒。这些争论常常以各自表现为种种不同的学说形式的个人主义与集体主义之间的假定的对立为基础，一方是自认为倡导个人自由的主角们，另一方则是自认为倡导计划和管制以及科层制组织所能带来的种种好处的主角们。但事实上，最关键的是争论双方一致同意的东西：我们只有两种社会生活模式可供选择，其一是由个人的自由和任意选择占主导地位，其二是由科层体制占主导地位，从而可能限制个人的自由和任意选择。假使这种深层的文化一致性的确存在，那么现代社会的政治学在自由与各种集体主义控制形式之间摇摆就毫不奇怪了；这种自由无非是对个人行为不加规范，而集体主义控制形式则只能被用来限制专门利己的无政府状态。其中任何一方的胜利，其后果常常立刻产生巨大的意义；但是，正如索尔仁尼琴深刻指出的，从长远观点来看，这两种生活方式最终都不可容忍。因此，在我们所生活的社会中，科层体制与个人主义既是对手又是伙伴。从而，在这种科层体制的个人主义文化气候里，情感主义自然就如处家园了。

希望读者现在能够明了，我对情感主义自我的处理与我对情感主义道德判断理论（无论史蒂文森的、尼采的还是萨特的）的处理之间的这种相似性。我在这两个地方都已指出，我们所面对的都是只有作为历史变化过程的最后产物才可理解的东西；但在这两者中，我所面对的却是这样一些理论观点，其倡导者主张，被我视为历史产物的现时代所独有的特性，实际上是一切道德判断、一切自我的永恒的必然特性。如果我的论辩是正确的，那么我们就不是萨特和戈夫曼所描绘的那种样子（尽管我们之中许多人已变成或部分变成那种样子），因为我们是一个历史转变过程的迄今为止最晚近的继承者。

如果道德话语的形式、道德的语言不曾同时发生变化，那么自我、自我与其角色的关系当然不可能从较为传统的存在模式向当代情感主义模式转变。诚然，把自我及其角色的历史与由自我所载明而角色借以表达之语言的历史隔裂开来，是完全错误的。我们所发现的是一个单一的历史，而非平行发展的两个历史。本书开始我曾指出当代道德话语的两个核心要素：一是所援引的概念五花八门并且明显地不可公度；二是为了结束争论而武断地使用终极原理。而去发现我们话语的这些特征从何而来、如何流行、何以流行，就是我的研究的一个明显的策略。现在我就转向这一任务。