第4章　先前文化与论证道德合理性的启蒙筹划

第4章　先前文化与论证道德合理性的启蒙筹划

下面我要指出的是，社会史中的某些关键性事件改造、分裂并广泛地置换了道德（如果我的偏激观点是正确的话），从而造成了那种具有特殊的关系形式和话语模式的情感主义自我的可能性；这些事件其实是哲学史中的事件，因此只有通过对那一历史的考察和分析，我们才能够理解当代日常道德话语的特殊性质是如何形成的，从而，才能够理解情感主义自我又是如何找到一种表达手段的。但何以如此呢？在我们自己的文化中，学院哲学是一种高度边缘性和专门化的活动。哲学教授总想披上件合适的外衣，而一些受过大学教育的公众则被有关哲学启蒙课的模糊的卡通片似的记忆纠缠着。但是，如果有人像我现在这样提出这个问题，即，目前吸引了学院哲学家们特别关注的某些问题的根源，与占据我们日常的社会生活、实践生活核心的某些问题的根源是同一的，那么无论哲学家还是上述公众都会大吃一惊，而更大范围内的一般公众甚至更为诧异。如果我们进一步提出，要理解甚至解决这些问题中的任何一个都不能不理解其他的问题，那就更令他们不可置信了。

但是，如果我们以历史的形式提出这一观点，可能就会少一些疑惑、多一些理解了。因为我主张，我们的一般文化与学院哲学的核心部分都是一种以哲学构成其社会活动核心形式的文化的后裔，这种文化的角色与功能和我们现有文化的角色与功能极为不同。由此，我将证明，这种文化在解决其各种问题（既有实践的问题，又有哲学的问题）中的失败，是决定我们的学院哲学问题实际与社会问题之形式的一个并且可能是最关键的因素。这是一种什么样的文化呢？它与我们自己的文化是如此相似，以至于我们总是难以理解它的独特性、它与我们自身文化的区别，从而也难以理解它的统一性与融贯性。当然，这里还有其他一些更为偶然的原因。

为什么18世纪启蒙文化的统一性与融贯性会时常逃脱我们的视野呢？其原因之一在于，我们过于经常地把它首先理解为法国文化史中的一个事件。事实上，从启蒙文化本身的角度来衡量，法国是受启蒙国家中最落后的。法国人常常公开承认自己借鉴了英国模式；但与苏格兰启蒙运动的成就相比，英格兰也相形见绌。而那个时代最伟大的人物当然得数德国人：康德与莫扎特。不过，就理智所涉及的范围和多样性而言，即使德国人也没有超过大卫·休谟、亚当·斯密、亚当·弗格森、约翰·米拉、卡姆思勋爵、蒙博多勋爵。

当时的法国缺乏三方面的因素：1）世俗化的新教背景；2）将政府雇员、教士和世俗思想家联结成一个单一的读者群体的知识阶层；3）以东部的柯尼斯堡与西部的爱丁堡、格拉斯哥为代表的、充满活力的新型大学。18世纪的法国知识分子构成了一个知识界、一个有教养的异己分子团体；相反，18世纪的苏格兰、英国、荷兰、丹麦和普鲁士的知识分子却扎根于社会世界，甚至当他们对社会持激烈的批判态度时也是如此。18世纪的法国知识阶级找不到别的呼应者，只好寄希望于19世纪的俄罗斯。

因此，我们这里所探讨的主要是北欧文化。西班牙人、意大利人以及操盖尔语和斯拉夫语的都不属此列。维科在北欧文化的理智发展中没起到什么作用。这种文化在北欧之外当然也有其阵地，最显著的莫过于新英格兰与瑞士。它还在德国南部、奥地利、匈牙利和那不勒斯王国很有影响。18世纪法国的绝大多数知识分子都有归属于这种文化的意愿，尽管其所处的境遇大不相同。诚然，至少可以把法国革命第一阶段理解为试图通过政治手段进入这一北欧文化，从而消除法国思想与法国社会政治生活之间的鸿沟。显然，康德已认识到，法国革命乃是一种与他自己的思想颇为相似的思想的政治表达。

北欧文化是一种音乐文化，这一事实与这种文化的核心哲学问题的关系或许比人们通常认识到的要更为密切。因为我们的信仰与那些仅只或主要用于歌唱的句子——更不用说与这些句子相伴随的音乐——的关系，和那些主要以肯定句的形式言说的句子的关系完全不同。当天主教弥撒的音乐变成一种可供新教徒在音乐会上演出的风格时，当我们倾听经文，是因为巴赫作的曲而不是因为圣马太写的词时，神圣的经文是以打破它们与信仰之间的传统联系的方式得以留存下来的，甚至在那些依然视自己为信徒的人中间也部分如此。当然，这并不是说这些音乐形式与信仰毫无关联；你根本不可能简单地将巴赫甚或亨得尔的音乐与基督教分开。然而，宗教与审美之间的传统区分已被模糊了。而这对于新产生的信仰与传统信仰来说同样真实。就像亨得尔的《弥赛亚》与新教的关系一样，莫扎特的共济会信仰——这可能是启蒙时期最有代表性的宗教——与其《魔笛》也处于一种并不明确的关系之中。

因此，它是这样一种文化，其中不仅有以新教的世俗化为代表的那种信仰的变化，而且，甚至对于那些信仰者来说还有信仰方式的变化。这就无怪乎在信仰的证明尤其是在道德信念的证明上出现了一些关键性问题。我们是如此习惯于依据道德来对判断、论辩和行为进行分类，以致忘记了在启蒙文化中，这种观念相对来说是多么新奇。考虑一下一个极为显著的事实：在启蒙文化中，有教养的人士的话语所用的第一语言不再是拉丁文，但它仍作为学术研究的第二语言。如同古希腊文一样，拉丁文中没有任何可被我们准确译为“moral（道德）”的词汇；毋宁是，直到我们的“moral（道德）”一词又被反译回拉丁文时，它才有了这个词汇。当然，“moral（道德）”源自于拉丁文中的“moralis”。然而，恰如其希腊词前身“êthikos”（西塞罗在其《论命运》一书中发明“moralis”来翻译“êthikos”）。“moralis”的意思是“属于品格的（pertaining to character）”，而在那里，一个人的品格无非是其不变的性情，这些性情系统地以某类行为表现出来，并导向一种独特的生活。

英语中“moral”的早期用法就是为了翻译拉丁文，并被用作名词；在这一时期的所有文献中，“moral（道德）”都表示该文献所要教导的实践性训诫。在这些早期用法中，“moral（道德）”既不与“审慎的”或“自利的”相对照，也不与“法律的”或“宗教的”相对照。当时与这一词汇意义最为接近的词可能仅是“实践的”。在其后来的用法史中，它首先最频繁地被用作“道德上的美德”的一部分，然后随着其意义变得越来越狭窄而成了一个独立的谓词。到了16—17世纪，它开始具有了现代意义，并在我刚才提到过的语境中被使用。但直到17世纪晚期，它才首次在其最严格的意义上被使用，即主要与性行为有关；“不道德”甚至被等同于“性行为放荡”。那么，这样一个特殊的习语又是如何形成的呢？

我们必须暂缓回答这个问题。因为如果抛开从1630年到1850年那段历史时期——在那一时期“moral（道德）”一词同时获得其普遍义与特殊义——为道德提供合理证明的各种尝试不加说明，就不可能充分了解“moral（道德）”一词的历史。那一时期中的“morality（道德）”一词成了一个特殊领域的专名，在这一领域中，那既不属于神学和法律，也与审美无关的行为规则被承认有其自身的一块文化空间。正是在17世纪末与18世纪，当道德与神学、法律及美学的这种区分成了一种被普遍接受的原则时，对道德进行独立的合理性论证的筹划才不仅为个别思想家所关注，而且成了整个北欧文化的核心。

本书的一个核心论点是：这一筹划的失败提供了可以据以理解我们自身文化诸多困境的历史背景。要证明这一论点，就必须重述这一筹划及其失败的历史的某些细节；而重述这一历史的最明确的方式是倒述，也就是从具有成熟形式的现代特有观点首次问世的那个时间点出发。当然，所谓的现代特有观点，如我在前面所指出的，就是依据互不相容的、不可公度的道德前提之间的对抗来设想道德论争，并将道德承当（commitement）视为在这类前提之间的无标准选择——一种不可能给出任何合理性论证的选择——的表达。我们道德文化中的这一任意性因素在成为日常话语的常识之前很久，曾被当做一种哲学上的发现，一种令人惊慌失措乃至骇人听闻的发现。的确，有一本书，在首次提出这一发现的时候，就有意要震撼那些日常道德话语的参加者们，这本书既是启蒙运动为发现道德的合理性论证所作系统努力的结果，又是其墓志铭。这就是克尔凯郭尔的《非此即彼》。如果说我们通常并不能基于这样一种历史眼光来阅读这本书，那是因为对其论题的过分熟悉，已使我们无法感受1842年哥本哈根的北欧文化的惊人的新奇性。

《非此即彼》有三个核心特征是我们应当关注的。首先是其表述模式与其中心论点之间的关联。正是在这本书中，克尔凯郭尔戴上了许多面具并由此发明了一种新的文学风格。在作家中，并不是克尔凯郭尔最早将自我予以分裂并配给它一系列的面具（每一个面具都表现了一个独立的自我的假象），从而创造了一种崭新的文学风格；在这种风格中，作者可以比任何传统戏剧的形式都更直接、更深切地表现自己，同时通过分裂自我又否认他自己的在场。撰写《拉摩的侄儿》的狄德罗是这一崭新、独特的现代风格的首位大师。不过，我们可以发现，无论狄德罗还是克尔凯郭尔，都在一定程度上渊源于帕斯卡尔在《思想录》中所设计的怀疑的自我与基督教的自我之间的论辩，可惜我们只拥有这一论辩的残篇断简了。

克尔凯郭尔以笔名来发表《非此即彼》他所欲表白的意向，是要给读者提供一个最终的选择机会，因为他本人绝不出场，所以也就不能向他们推荐其中的某一个而不是别的选择。《非此即彼》中的角色“A”推荐了一种审美的生活方式；“B”推荐了一种伦理的生活方式；而维克多·埃里米塔则编辑和注释了这两种观点。审美的和伦理的这两种生活方式之间的选择并不是善恶之间的选择，而是对是否依据善恶进行选择的选择。正如克尔凯郭尔所描述的，审美的生活方式的核心是力求在当下体验的直接性中丢掉自我。审美表现的典范是沉溺于个人激情之中的浪漫情人。相反，伦理表现的典范是婚姻生活，一种历久不变的承当与责任状态，在其中，现在受缚于过去又承诺未来。这两种生活方式各自表现为两种不同的概念、互不相容的态度和彼此对立的前提。

假定某人面对这两种选择而尚未接受任何一种，那么没有任何理由使他能够偏向一种而放弃另一种。因为，即使某种既定理由可以用来支持伦理的生活方式——以这种方式生活将满足义务的要求，或者说，以这种方式生活将以道德完善为目标从而赋予自己的行为以一定的意义——这个尚未接受伦理生活方式或审美生活方式的人仍然不得不选择是否要把这理由看得具有分量。如果这一理由已经对他有力量，那么他也就已经选择了伦理生活方式；而这里的前提却是他尚未作出这种选择。这对于支持审美生活方式的各种理由来说也是一样的。尚未选择的人还得选择是否把这些理由看得有分量。也就是说，他还得选择他的第一原理，而恰恰因为所要选择的是在推理链条中先于任何其他原理的第一原理，所以不可能再援引任何终极理由来支持这些第一原理。

克尔凯郭尔就是以这种方式，表明自己并未赞成这两种立场之中的任何一种。因为他既非“A”也非“B”。并且假如我们认为他要表达的观点是，不可能为这两种立场之间的选择提供任何合理根据，非此即彼是最终的选择，那么也会遭到他的否认，因为恰如他既非“A”也非“B”，他也不是维克多·埃里米塔。可是，与此同时，他又无处不在；或许，我们发觉他首先是在他借助于“B”的嘴所说出的那种信念中出场。“B”说，任何人面对审美的与伦理的生活方式之间的选择，事实上都将选择伦理的生活方式；因为，可以说，任何严肃的选择者的激情与活力，都将把他导向选择伦理的生活方式。（这里，我相信克尔凯郭尔的断言是虚假的——如果这是他的断言的话，因为审美的生活方式也能够严肃地被选择，尽管选择它也会像选择伦理的生活方式一样受到激情的支配。特别是我父亲那代年轻人，他们亲眼目睹了自己早先的伦理原则随着朋友们在伊普尔与索姆[1]的大屠杀中遇难而同归于尽，于是反过来坚信对自己来说什么都无所谓了，从而发明了18与19世纪之交轻浮的审美生活方式。）

我对克尔凯郭尔与其《非此即彼》之间的关系的解释，显然和克尔凯郭尔本人后来根据一种单一不变的倾向回顾性地阐释自己著作时所作的说明截然不同；而我们这个时代最杰出的克尔凯郭尔专家，像路易丝·麦基和格雷戈尔·马兰茨查克，在这方面至少也认可了克尔凯郭尔的自画像。然而，如果我们考察一下有关克尔凯郭尔1842年间所持态度的全部证据（也许《非此即彼》的本文就是最好的证据），那么在我看来，他们的观点就很难站得住脚。在《非此即彼》发表后不久的1845年出版的《生活道路上的各阶段》中，克尔凯郭尔援引了这种至关重要的关于根本而又终极的选择的新观念，来解释一个人是如何成为基督徒的，而此时他对伦理生活方式的描述也已发生根本性的变化。这一点甚至在1843年发表的《恐惧与颤栗》中就已经很清楚了。但在1842年时，他与他的新观念的关系仍然极不明朗——他是《非此即彼》的作者，同时却又使用笔名放弃了作者的身份。因为这一新观念不只是与黑格尔哲学作对，后者在《非此即彼》中就已经是克尔凯郭尔的主要攻击目标之一；这一新观念还危及理性的道德文化的整个传统——如果它本身不能被合理地驳倒的话。

《非此即彼》的第二个特征（也是我们现在必须关注的），乃是其根本选择的概念与其伦理的概念之间的深层的内在矛盾，这种矛盾一定程度上为该书的形式所掩盖。克尔凯郭尔把伦理描述为这样一个领域，在其中，诸原则对我们的权威性独立于我们的态度、爱好和情感。在任一既定时刻我如何感受，都与我必须如何生活的问题毫不相干。这也正是婚姻为什么可以成为伦理生活方式典范的原因。伯特兰·罗素曾经描述了他如何于1902年中的一天在骑车时突然意识到自己不再爱第一个妻子了，随之而来的是婚姻的破裂，对此，克尔凯郭尔会正确地评论说，任何态度，如果其缺失可以在骑车的一闪念中被发现，那么它只是一种审美反应，此种经验既与真正的婚姻所包含的承当毫无关系，也与规定婚姻关系的道德戒律的权威性毫无关系。但是现在，伦理的这种权威性又是从何而来的呢？

要回答这一问题，就得考虑，某种原则具有的是何种权威，而这又取决于我们去选择是否把它视作有权威性的。例如，我可能出于健康或宗教的理由选择一种禁欲、素食的养生之道。这类原则所具有的权威就源于我选择它们的各种理由。当且仅当这些理由是充足的理由，这些原则也具有相应的权威；而如果它们不是充足的理由，这些原则也就在同样程度上丧失其权威。由此可知，一个毫无理由选择的原则就是一个毫无权威的原则。诚然，我也可能出于一时兴致或任意的目的而采用这样一个原则（我只是碰巧这样做而已），可是如果我放弃这一原则对我更为合适，那么我也会毫不拘束地放弃它的。这样一个原则（称之为原则可能有些滥用词语）显然属于克尔凯郭尔的审美领域。

然而现在，《非此即彼》的学说却明显意味着，描绘伦理生活方式的那些原则之被采纳是不因任何理由的，而是出于一个超理由的选择，只因为我们把这个选择当成是一个理由。即使这样，伦理的生活方式对我们仍然具有权威。可是，这种只因一个理由而被采纳的东西如何可能具有权威呢？克尔凯郭尔学说中的自相矛盾是显而易见的。对此，有人可能会反驳说，我们没有任何理由可依时才特别求助于权威；譬如，在理由分崩离析的关键时刻，我们可以求助于基督启示的监护人的权威。可见，权威概念与理由概念并不像我的论证所揭示的那样内在地关联着，事实上，它们是互相排斥的。但正如我已经指出的，这一排斥理由的权威概念本身是一种独特的（即使不是惟一的）在一种与权威概念格格不入的文化中形成的现代概念，因此诉诸于权威就好像是非理性的。可是，在克尔凯郭尔所秉承的文化中，伦理的传统权威并不是这种任意的权威。而且，如果它真如克尔凯郭尔所描述的那样，那么这一传统的权威概念就必须体现在伦理生活之中。（毫不奇怪，正如克尔凯郭尔第一个发现了根本选择的概念，也正是在克尔凯郭尔的著作中，理由与权威的联系被扯断了。）

由此，我认为《非此即彼》中有一种深层的内在矛盾；如果伦理生活有某种基础，那么这个基础就不可能由根本选择的概念来提供。不过在我转而探讨克尔凯郭尔何以会得出这一矛盾观点之前，让我们再注意一下《非此即彼》的第三个特征。这就是他对伦理生活方式所作解释的保守性与传统性特征。在我们自身的文化中，上述根本选择的概念的影响，表现在我们究竟应该选择哪一种伦理原则的两难困境中。我们几乎是极其痛苦地意识到对立的道德选择的。然而克尔凯郭尔却将根本选择的概念与这种不加质问的伦理概念结合到了一起。体现在各种可普遍化的道德原则中的诚信、坦白和仁慈，是以一种极为简单的方式被理解的；伦理的人一旦作出最初的选择，也就不会有什么大不了的解释问题。看到这一点，也就会看到克尔凯郭尔实际上是在为一种旧有的、传承下来的生活方式提供一种新的实践基础与哲学基础。或许，正是新异性与传统的这种结合，可以说明克尔凯郭尔立场中的内在矛盾。因此我认为，显然正是新异的东西与秉承的东西的这种深层的内在矛盾的结合，成了启蒙筹划为道德提供一个合理基础与合理性论证的逻辑结果。

若要理解何以致此，须从克尔凯郭尔回到康德。由于克尔凯郭尔本人对黑格尔的无休止的攻击，人们很容易忽略他从康德那里继承的东西。但事实上正是康德几乎在所有领域都为克尔凯郭尔设置了哲学场景。康德对上帝存在证明的论述以及他在理性宗教的构成问题上的看法，为克尔凯郭尔讨论基督教提供了一个关键背景；同样，康德的道德哲学也是克尔凯郭尔讨论伦理问题的实质性背景。而且，克尔凯郭尔对审美生活方式的解释乃是康德爱好（inclination）学说的天才的文学翻版——无论人们如何看待康德的其他方面，至少难以高估他的文学成就，显然，他与历史上的任何其他哲学家一样，都不是文学天才。然而，正是在康德那朴实无华的德语中，克尔凯郭尔优雅但并不总是那么明澈的丹麦文找到了它的源泉。(https://www.daowen.com)

康德道德哲学的核心是两个简单却易生误解的论点：如果道德规则是合理的，那么它们必然对所有理性的存在者都是一样的，恰如算术规则那样；如果道德规则对所有理性的存在者都有约束力，那么这类理性的存在者遵循这些规则的偶然能力必然是不重要的——重要的是他们履行这些规则的意志。因此，发现一种有关道德的合理证明的筹划，简单的说就是发现一种合理的检测方法：这种检测方法会在准则决定意志的时候，把真正表达道德律的那些准则从那些不能表达道德律的准则中辨识出来。康德本人当然毫不怀疑何种准则事实上是道德的表达；有德性的凡人也毋须哲学家去告诉他们善良的意志何在，而康德也从未怀疑过他从自己有德性的父母处学到的那些准则正是那些受理性检证的准则。因此，如果说克尔凯郭尔的道德学的内容是保守的，那么康德的道德学的内容也同样是保守的，这不足为奇。柯尼斯堡的康德的孩提时代与哥本哈根的克尔凯郭尔的孩提时代，都深受路德教的熏陶，所以尽管两人相距百年之久，却带有相同的传统道德印记。

康德一手紧握一套准则，另一手紧握一个有关于准则的合理检证的概念。这一概念是什么？它从何而来？要回答这些问题，最好的办法是先考虑一下，康德为什么拒斥了两种在欧洲传统中造成广泛影响的有关这样一种检证的概念。一方面，康德拒绝了这样一种观念，即，对一个已提出的准则的检证，就是看遵循这一准则是否最终会导致理性存在者的幸福。康德决不怀疑所有人都渴求幸福。并且他也决不怀疑可设想的至善乃是个体的配享幸福的道德完善。但是，康德确信，我们的幸福观念过于模糊不清、变幻不定，从而难以提供可靠的道德指导。此外，任何旨在保证我们幸福的训诫都只是有条件的假言规则的表达；亦即，当且仅当做某事实际上会导致幸福结果时，它才指示人们去做某事。而康德则坚信，道德律的一切真正的表达都有一种无条件的定言性质。它们不是假言地命令我们；它们只是命令我们而已。

这样一来，道德就不可能在我们的欲望中找到任何基础；但是它也不可能在我们的宗教信仰中找到任何基础。因为康德所批驳的第二种传统观点恰恰认为，对于一条给定的准则或训诫的检证就看其是否是上帝所命令的。在康德看来，从上帝命令我们做某事这个事实中永远推不出我们应该做某事。若要合理地得出这种结论，我们还必须认识到我们始终应该做上帝命令的事。但是，如果我们没有一条独立于上帝命令的道德判断标准，用来评价上帝的言行从而找到服从上帝意志的道德价值，就认识不到我们始终应该做上帝命令的事。但显然，如果我们有了这样一种标准，那么上帝的命令就多余了。

现在，我们可以看到，康德思想中某些突出而又明显的特征，乃是克尔凯郭尔思想的直接发源地。以幸福为追求目标的领域被严格区分于道德的领域，而这两个领域又都与神的道德和命令的领域截然有别。此外，道德的训诫不仅与后来构成克尔凯郭尔伦理生活的那些训诫完全相同，而且它们还激发出了同样的尊重感。然而，当克尔凯郭尔在选择中发现伦理基础的时候，康德却在理性中找到了这一基础。

根据康德的观点，实践理性不使用任何外在于自身的标准。它不诉诸任何来自经验的内容；因此，康德反对使用幸福或援引上帝启示的那些独立不倚的论辩，只会强化一种在康德有关理性之功能与力量的观点中已经包含了的立场。理性的本质就在于制定普遍的、无条件的、内在一致的原则。从而一种合理的道德所规定的原则，能够也应该独立于各种环境和条件而为一切人所信奉，亦即能够一贯地为每一个理性的行为者在任何场合下所遵守。这样，对于一种既定准则的检证也就不难设计了：我们能否始终一贯地愿意每个人都总是按照这一准则行动？

那么，我们如何确定对于阐述道德准则之决定性检证的这一努力是否成功？康德本人试图表明，诸如“永远讲真话”、“永远信守诺言”、“有求必应”以及“不要自杀”等准则通过了他的检证，而像“仅在对己方便时才信守诺言”那样的准则则否。但事实上，即使为了在表面上证明这一点，康德也不得不使用一些臭名昭著的拙劣论证，最突出的莫过于他的下述断言：任何意愿“当痛苦的前景超过幸福时就自杀”这一准则的人都是自相矛盾的，因为这样一种意愿与内在于我们所有人中的求生冲动“相矛盾”。这种论证无异于说，任何意愿“永远理短发”这一准则的人是自相矛盾的，因为这样一种意愿与内在于我们所有人中的头发的生长冲动“相矛盾”。然而不只是康德本人的论证包含了很大的错误。人们还可以轻易地看到，许多不道德的和琐碎的非道德的准则，都可以被康德的检验证明得与他极欲坚持的道德准则一样正确，在某些情形中，甚至更有说服力。譬如“除一种诺言外终生信守所有诺言”、“迫害一切持虚假宗教信仰的人”以及“三月份的星期一永远吃素”等都会通过康德的检证，因为它们都能够始终一贯地被普遍化。

对此，有人可能会反驳说，纵然可以从康德的观点中推断出这种结论，但它不可能是康德的本意。显然，这的确不是康德所设想的，因为他自己相信，他对于始终一贯的可普遍化性质的检证，具有一种确定的道德内容，这种内容已经把这类普遍但琐碎的准则排除在外。他之所以相信这一点，是因为他相信以可普遍化性（universalizability）为基础来表述的定言命令，等同于另一个截然不同的公式，即：“不论对己还是对人，永远把人作为目的，而不是作为手段。”

这个公式显然具有一种道德内容，尽管不予以进一步的阐明，它是不很严格的。正如我在前面用康德道德哲学来突出与情感主义的对照时所指出的，康德所谓的只把人作为目的而不作为手段，其意思似乎是：当我向某人提出一个行动方针时，我既可以通过为他提供如此行动的理由，也可以通过使用非理性的方式对他施加影响来达到此目的。如果我采用前一种方式，那么我就将他视为一个有理性的意志，和我自己一样值得尊重，因为在我向他提供理由的同时也为他提供了一种非个人性的考虑供他评价。使一个理由成为充足理由的东西与在某个场合说出这一理由的那个人毫无关系；并且，在一个行为者自为地决定一个理由是否是一个充足理由之前，他没有任何理由去行动。相反，在非理性的劝说企图中，却体现了一种使行为者成为我的意志的单纯工具的企图，而丝毫不尊重他的理性。因此，康德所告诫的东西，也正是追随柏拉图《高尔吉亚篇》的众多道德哲学家长期以来谆谆教诲的东西。可是康德并没有给出充足的理由来支持这种立场。我无论怎样藐视这种立场，都不会有任何自相矛盾；“除我之外把每个人都当做手段”可能是不道德的，但它并不自相矛盾，甚至我们意愿一个由根据这一准则而生活的利己主义者组成的世界，也不会有任何矛盾之处。如果每个人都照此准则生活，大家可能都不太方便，但这并非不可能，而且考虑“方便”就必然导入对于幸福的审慎的参考，而这正是康德力求从全部道德思考中完全排除的东西。

从而，在康德所谓理性的基础之上去建立康德所谓的道德准则的努力是失败的，恰如克尔凯郭尔试图在选择行为中为道德准则寻找基础也必然失败一样；而且这两种失败密切相关。克尔凯郭尔与康德具有相同的道德概念，但克尔凯郭尔在继承这一概念的同时又充分意识到为道德提供合理证明的筹划已经失败。康德的失败为克尔凯郭尔提供了出发点：选择的行为不得不被召来，去完成理性不能完成的工作。但是，如果我们将克尔凯郭尔的“选择”理解为康德的理性的替代物，就必须反过来也将康德的观点视为对更早的哲学事件的回应。这就是说，康德之诉诸理性不过是对狄德罗和休谟之诉诸欲望和激情的历史继承和延续。康德的筹划是对他们的失败的一种历史回应，恰如克尔凯郭尔是对康德本人失败的回应一样。那么，这更早的失败又是怎么回事呢？

我们首先需要注意的是，对于道德的内容，狄德罗与休谟在很大程度上和克尔凯郭尔的观点是一致的；而这就越发令人惊讶了，因为与克尔凯郭尔和康德不同，狄德罗和休谟都喜欢把自己视为哲学中的激进派。但是，无论他们的姿态如何激进，休谟和狄德罗基本上仍属于道德保守主义者。休谟准备废除传统基督徒的自杀禁令，但他在承诺和财产方面的观点却与康德一样毫不妥协；狄德罗声称自己相信，基本的人性是由他描述的波利尼西亚人的混乱性关系所揭示和表现的，但他又很清楚，巴黎不是波利尼西亚，并且在《拉摩的侄儿》中，那个显然被年老的狄德罗视为自己化身的“哲人”，就是一个因循守旧的“资产阶级”道德家，他在婚姻、诺言和良心等问题上，与任何拥护康德义务论和克尔凯郭尔伦理生活方式的人具有同样坚定的信念。狄德罗不仅仅在理论上如此；他在培养教育自己女儿过程中的做法，完全是他所著对话中的资产阶级人士的做法。狄德罗借用“哲人”的嘴提出了这样的观点，即：如果在现代法兰西，我们都能够开明地从长远观点出发来追求自身欲望，那么我们便会看到，保守的道德规则大多是可以通过诉诸欲望和激情的基础来成功证明的规则。对此，年轻的拉摩作了三点答复：

第一，如果当下的境况足以诱人，我们为什么还要关心长远？第二，即使从长远来看，我们也当且仅当道德规则服务于我们的欲望时才遵守它们，难道这不是“哲人”的观点中所包含的吗？第三，每一个人、每一个阶级都在考虑自己的欲望，并且为了满足欲望而相互掠夺，这不就是这个世界的实际状况吗？“哲人”看到的是原则、家庭和秩序井然的自然世界与社会世界，而拉摩则把这些东西视为自爱、引诱和弱肉强食的精致伪装。

在狄德罗自身的思想范围之内当然不可能遇到拉摩向“哲人”提出的那种挑战。因为将他们两人分开的恰恰是，我们的哪些欲望须被承认为行为的合法指导、哪些欲望应予以禁止、扼杀或再教育的问题；而且显然，这个问题不是将欲望本身作为某种标准就能够回答得了的。正因为我们实际上或潜在地都具有大量的欲望，其中许多彼此冲突、互不相容，我们才不得不在各种对立互竞的欲望之对立互竞的要求之间作出抉择。我们不得不抉择，朝什么方向驯化我们的欲望，如何安置各种各样的冲动、需求、情绪和目的。因此，那些能够使我们对不同欲望的不同要求作出抉择的规则（包括道德规则），本身不可能源于它们必须裁决的欲望，也不能通过参考这些欲望得到合理的证明。

狄德罗本人曾在别的地方（《叶子花旅行补遗》），试图区分那些对人来说是自然的欲望（即他虚构的波利尼西亚人所遵从的那些欲望）与那些由文明培育的、人为形成的腐败欲望。可是，他作这种区分的行为本身却破坏了他自己要在人的心理本性中寻找道德基础的努力。因为这样一来，他就被迫为区分不同的欲望寻找基础；在《补遗》中，他得以避开自身观点中所蕴涵的这一难题；但在《拉摩的侄儿》中，他又强迫自己承认存在着各种对立互竞的、不可相容的欲望以及各种对立互竞的、不可相容的欲望秩序。

然而狄德罗的失败显然不只是他个人的失败。像休谟提出的更为精微的哲学解释，也同样不能避免那种妨碍狄德罗为道德进行辩护的困难；况且休谟为自己的观点作了尽其所想最强有力的论证。与狄德罗一样，他也把具体的道德判断理解为感受、激情的表达，因为正是激情而非理性使我们行动。可是他也像狄德罗一样承认，我们援引一般规则来作道德判断，并且他也希望通过表明这些规则在帮助我们达到激情所设定的那些目的时的功效来解释这些规则。在这种观点背后隐藏了一个有关正常的人或理性的人（就休谟的理性观而言）的激情状态的隐而不显的观点。在他的《英国史》和《道德原理探究》二书中，“狂热分子”（更具体地讲，一边是17世纪的平等派，另一边是天主教禁欲主义者）的激情都是不正常的、荒谬的甚至是罪恶的（就平等派而言）。正常的激情是1688年革命自鸣得意的继承者们的激情。因此，休谟在区分各种欲望和情感时就已经暗中使用了某种规范性标准，而他的这种做法使他面临狄德罗借拉摩的话以反对他自己（“哲人”）时所遇到的同样的责难。但这还不是全部。

在《人性论》中，休谟提出了这样一个问题：如果诸如正义和诚信这类规则当且仅当其有利于我们的长远利益时才被遵守，当它们不为我们的利益服务并且违反它们也不会有任何不利后果时，我们就违反它们，纵然如此我们的行动仍然不会被证明为正确的，这是为什么？在阐明这一问题的过程中，休谟明确否认，任何利他主义的或同情他人的内在动机，可以弥补从利益与功利出发的论辩的缺陷。然而在《道德原理探究》中，他却感到不得不援引这样一种动机。为什么会发生这种变化呢？显然，休谟援引同情乃是一种发明，他想在可以用来无条件地坚持普遍绝对的规则的一系列理由与可以从我们特殊的、起伏不定的受环境控制的欲望、情感和兴趣中产生出来的行为或判断的一系列理由之间搭设桥梁。后来的亚当·斯密也出于完全相同的目的求助于同情。可是，要在这两者之间搭设桥梁，从逻辑上讲是不可能的，休谟与斯密所使用的“同情”只不过是一种哲学上的虚构而已。

到此为止，我对休谟的否定性论证的强有力之处尚未给予适当的重视。促使休谟得出“道德必须基于激情和欲望在人类生活中的位置来予以理解、说明和辩护”之结论的，乃是他的这样一个初始假设：道德要么是理性的产物，要么是激情的产物。休谟本人的结论显然是，它不可能是理性的产物。因此，他不得不在完全独立于并先于引证有关这个观点的任何肯定性论证的情况下，就得出结论说道德是激情的产物。否定性论证的影响在康德与克尔凯郭尔那里同样明显。恰如休谟由于自己的论证已排除了将道德建立在理性基础之上的可能性，就力图将它建立在激情的基础之上；康德也由于他的论证已排除了将道德建立在激情基础之上的可能性，就将它建立在理性的基础之上；而克尔凯郭尔则将道德建立在无标准的根本选择的基础之上，因为他认为那同时排除了理性与激情的考虑具有一种强制性质。

可见，每一种观点的合理化论证的关键部分都建立在另外两种观点的失败的基础上，而每种观点的有效批评的总和最终使所有观点都失败了。因此，为道德提供一种合理化论证的筹划也就决定性地失败了；从此往后，我们前辈的文化（以及随后产生的我们自己的文化）的道德不再具有任何公共的、人所共有的合理性或可证明性。在一个世俗理性的世界里，宗教也不再能够为道德话语和道德行为提供这样一种人所共有的背景或基础；而哲学之所以失去其文化核心的角色，变成一种边缘性的学院科目，一个很重要的原因就在于它没能够提供宗教所不再能够提供的东西。

在这种失败发生期间，为什么其重要性却未曾得到正确的评价？这个问题需要我们在后面的论证中予以充分的探讨。此刻我只需指出，普通的文化公众乃是一种掩盖了其自身真实本性的文化史的受害者；而且，与以往相比，道德哲学家们现在的争论与公众更为疏远。诚然，在今天的道德论争中，克尔凯郭尔、康德和休谟都不乏机敏的学院信徒，这些信徒中间的一个重要特征乃是，惟独每一传统反对另一传统的否定性论证具有持久的力量。但是，在我们能够理解为道德提供一种人所共有的、公共的合理化论证所遭失败的重要性以及这种重要性未曾得到足够重视的原因之前，我们必须先较为深刻地理解，这一筹划为什么会失败，失败的特征又是什么。