美德与相对主义问题
塞缪尔·谢弗勒对我的美德理论提出了重要的质疑[9]，斯坦利·豪尔沃茨与保罗·沃德尔也一样[10]；罗伯特·瓦希布罗特则认为，这一理论隐含着，某种形式的相对主义是不可避免的[11]。既然只有成功地答复谢弗勒、豪尔沃茨和沃德尔提出的问题，我才能充分地回应瓦希布罗特的论辩，那么将他们对我的建设性论证的核心观点的怀疑放在一起来考虑，可能是最有成效的。
我的美德理论历经三个阶段：首先，将诸美德视为获得实践的内在利益所必要的诸品质；其次，将它们视为有助于整个人生的善的诸品质；再次，显示它们与一种只能在延续中的社会传统内部被阐明与拥有之对人来说的善的追求之间的关系。为什么从实践开始？别的道德哲学家毕竟都是从考虑情感或欲望或者从阐明某种义务或善的观念入手的。无论哪种情形，其讨论很容易从一开始就为某种形式的手段—目的二分观念所左右，按照这种观念，一切人类活动，要么是已经给予或决定了的诸目的的手段，要么仅其本身就是值得做的，要么两者兼而有之。这一框架所忽略的是那些在其中目的必定被发现和重新发现、手段必定被设计出来以达到这些目的的发展中的人类活动模式；由此，它遮蔽了那些活动模式产生新的目的和新的目的观念之方式的重要性。那一类别的实践——如我所界定的——乃是那些活动模式的类别，而对于豪尔沃茨和沃德尔提出的为什么某些项目被括入这一类别而其他的则被排除（他们问，为什么建筑被括入而砌砖则被排除？）等问题的最简短的答复是，那些被排除的项目并不是诸如此类的活动模式。
因此，在任何美德理论中，从实践入手的重要性在于，美德的践行不仅就其本身的目的而言是值得的——事实证明，不关心诸美德本身的目的，你就不可能真正勇敢或正义等等——而且还有更深远的意义和目标，而正是在把握这种意义与目标的过程中，我们才从头开始逐渐地对诸美德作出评价。不过，诸美德并不以以下的方式与为它们提供了进一步的意义与目标的利益相关，也即，某种技艺与其成功的践行能够达成的目的相关的方式，以及某种技艺与其成功的践行就能使我们获得的我们所欲望的对象相关的方式。按照他的界定，康德极为正确地指出，道德律令既非有关技艺的律令也非有关审慎的律令。他的错误之处在于，以为惟一剩下选择就是，道德律令只能是他所谓的绝对律令。而这正是人们无需康德本人的任何附加理由就可能得出的结论——如果人们试图在实践语境之外理解诸美德的话。因为没有诸美德的践行就不可能获得的实践的内在利益，并不是特殊个人在特殊场合所追求的目的，而是为那些类型的实践所特有之优秀，人们借助于他在特殊场合追求其特殊目的或目标之方式所达到或没能达到、趋向或没能趋向之优秀，当我们的目标变化时，我们有关于它的观念也随时间而变化之优秀。
理解这一点是回应谢弗勒对我关于美德与实践之间的关联的论点之反驳的必要前提；“尽管麦金太尔否认从这一理论可以推断出伟大的棋手不可能是邪恶的，但是我并不完全相信他有权利否认它，无论如何他似乎津津乐道于某个极不可能的事情，即，一个伟大而又邪恶的棋手不可能获得象棋方面的任何内在利益。”[12]在他归于我的那些观点上，谢弗勒是极为正确的，不过，当且仅当他所指的“内在利益”时才是如此也正是我所指的“内在利益”。而假如这两者一致，那么对谢弗勒的答复就清楚了。
设想一个技艺高超但只关心赢棋的棋手。他的技艺使他荣登大师之列。因此他是个伟大的棋手。但既然他所关心的只是赢棋——或许还有赢棋偶然带来的利益，诸如名声、威望与金钱——那么他所关心的利益绝非象棋或与象棋同类的游戏所特有，绝非内在于象棋实践的任何利益。因为他所能获得的恰恰是在任何其他有竞争和胜利者的领域都完全相同的利益，亦即胜利及其偶然的奖赏，如果他能够在那些领域达到相当的技术水平的话。因此，他所关心的以及作为他的利益而被他获得的东西，不是那种为象棋所特有的优秀，也不是那种随这样的优秀而来的愉悦，而是一种即使生手也可以在其自身的水平上获得的利益。因此谢弗勒的反驳失败了，美德与实践的关系，一旦我们更明确地将它区别于技艺与实践的关系，也就无需承受谢弗勒想要归咎于它的那些不幸后果了。
谢弗勒的反驳似乎还认为，由于我阐述得不够清楚而产生了另一个错误。因为他说，在我看来“诸美德的特征是参照一种实践概念暂时地被界定的，并且这一暂时的理论又在后来的各个阶段得到修正与补充”。[13]我本该澄清，我并不打算表明——尽管我已经清楚地表明了——基于实践的最初的美德理论提供给我们有关一种美德的一个充分的观念，这种观念后来通过与整个人生的观念和延续中的传统的观念相结合，又得到了丰富与补充。事实毋宁是，没有任何人类品质会被视为一种美德，除非它满足那三个阶段中的每一个阶段所指定的条件。这一点很重要，因为有一些品质至少可以被理解为满足来自于这种实践观念的那些条件，但是这些品质在第一阶段的检验中幸存下来，却在第二与第三阶段中失败了，所以不是美德。
我们来考虑诸如残酷和无情的品质的例子，并将它们与能够决断何时应当残酷或无情的品质区分开来。显然有很多实践——野外考察是一个例子——在其中无情和残酷地逼迫自己与他人的能力，不仅是达到目的的条件，而且也是存活下来的条件。这样一种能力可能要求培养对他人感受的麻木不仁作为其践行的条件；对他人感受的关心可以通过关心他人存活的方式来获得。把这些复杂的品质置换到参与创造和维系家庭生活的实践当中，你就拥有了抵御灾难的秘诀。在一种语境中似乎是一种美德的，在其他语境中似乎已成了一种罪恶。不过，这种品质在我的理论中既非美德也非罪恶。它不是美德，因为它不能满足如下要求所加的各种条件，即，一种美德应该有益于那种整个人生的善，而在这整个人生中，各种特殊的实践利益被整合进了一个为“对于像我这样的人来说什么是至善的生活？”的问题提供答案之诸目标的总体结构形式中。当然，也可能某些品质成功地满足了第二类要求，却无法满足第三阶段的各种要求，而在第三阶段，各种特殊的生活利益必定被整合进了一个由对善与至善的追求来激活之传统的总体结构形式之中。(https://www.daowen.com)
我的美德理论对这第三阶段的描述，其方式在一定程度上似乎为很多批评者提供了相对主义责难的根据。罗伯特·瓦希布罗特认为，我基于善的追求而对人类的善的界定——即使带有我对前两个阶段的解释所提供的各种限制——与承认各种不同的、不相容的、互竞的美德传统的存在是可以相容的。在这一点上，他是正确的。接着，他却试图将我逼到一个两难境地上去。假设有两个互竞且不相容的道德传统在某个特殊的历史情境中彼此遭遇，要接受一个传统的各种申言势必与另一个传统的各种申言相冲突。那么，或者有可能诉诸于某些独立于这两个互竞的传统且有合理根据的原则，或者对于它们的分歧不可能有任何合理的解决。然而，如果是前者，那么在根本的道德问题上就能够诉诸一系列其合理根据独立于各个传统的社会特殊性的原则；如果是后者，那么就不存在任何不内在于和相对于某个特殊传统的道德合理性。可是在那种情况下我们就没有任何充足的理由，去信奉和忠诚任一特殊的传统而非任何其他的传统。而既然我对启蒙筹划的拒斥，使我不得不否定来自于两个选择中的前者的各种后果，那么看起来，我不可避免地要接受后一选择的那些后果。
这一论证的力量取决于这个二者选一的选言命题是否是包罗无遗的。它并非包罗无遗。因为有时至少可能的是，一个诸如此类的传统为了获得比其互竞者更有利的裁决，可以诉诸于在两个互竞的传统中都有其重要性的考虑类型。那么，这些又可能是什么样的考虑类型呢？
如果两个道德传统能够相互承认在重要问题上提出了互竞论点，那么它们必然分有某些共同的特点。而既然与实践的某种关系、某种独特的人类利益（或善）的观念、某些源于一传统之本性的特征都将是这两个传统的特点，那么这也并不奇怪。有关一个传统的支持者们所诉诸的标准与另一个传统的支持者所诉诸的标准不可公度的问题，将来不会是、过去也不可能是在这样一种情境中所产生的仅有的问题。因此，每一个传统的支持者们，有时至少有可能以他们自身的标准，去理解和评价他们的互竞者对他们的观点的界定。而且，没有什么能够妨碍他们发现，这些界定向他们揭示了迄今尚未注意到的他们自身观点的某些特点，或他们应该以其自身的标准来接纳却尚未接纳的某些考虑。诚然，也没有什么能够妨碍他们发现，互竞的传统对其自身的传统中的弱点、没有能力充分地阐明或解决问题、多种多样的不一致性提供了中肯的解释；相反，其自身传统的资源却没能提供令人信服的论述。
诚然，即使按其自身的兴衰标准来衡量，各个传统有时也会衰微，而一次带有互竞传统的相遇可以这种方式，或者为努力以某种激进的方式重构某人的传统，或者为废弃它，提供充足的理由。但如我前面所指出的，还有这样一种情形，即：如果在这类连续的相遇中，一个特殊的道德传统在各种合理的考虑要么从传统内部要么从传统外部推动其支持者的时候，成功地重构了其自身，并且对于其互竞者和其自身的缺陷与弱点，提供了比那些互竞者所能够提供的——无论关于它们自身还是关于他者——更为中肯的解说，而且所有这一切当然都依据内在于这个传统的各种标准，亦即在那些兴衰过程中本身，将以多种多样的方式得到修正与扩展的各种标准，那么，这个传统的支持者们有资格在很大的程度上合理地确信，他们栖居其中并且将他们的道德生活的实质归之于它的那一传统将找到成功地迎接未来挑战的各种资源。因为，有关道德实在体现在其思想与行为模式之中的理论本身已经表明它是迄今为止最好的理论——就我赋予这个短语的那种意义而言。
对此，罗伯特·瓦希布罗特可能会认为我并没有回答他的反驳。因为我所说的这一切并没有以任何方式表明，这样的情形会发生，也即证明了不可能找到任何合理的方式来解决两种互竞的道德和认识论传统之间的分歧，因此，相对主义立场有其坚定的根基。不过，我没有任何兴趣否定这一点。因为我的立场决定了，没有任何成功的先验论证事先会保证这样一种情境不可能发生。诚然，没有什么能给我们提供这样一种不涉及康德先验筹划的成功复活的保证。
毋庸赘言，《追寻美德》的核心论点是，亚里士多德的道德传统，是我们所拥有的关于一个传统其支持者有资格合理地高度确信其认识论与道德资源之最佳范例。然而，一个历史主义者对亚里士多德的捍卫注定要令某些狐疑满腹的批评者吃惊，因为这些人认为这不仅是一项堂吉诃德式的事业，而且是自相矛盾的。因为亚里士多德本人，正如我在讨论其美德理论时所指出的，并不是任何种类的历史主义者，尽管某些著名的历史主义者——包括维科和黑格尔——多多少少都是亚里士多德主义者。因此，要表明这里并无任何的自相矛盾乃是一个更为必要的任务；但是要大规模地完成这一任务，也只能等待《追寻美德》的续篇了。