哲学与历史的关系
威廉·K.弗兰克纳写道：“令我困惑的是没有把历史与哲学区分开来，或者说给人的印象是，历史的探究能够确立哲学的观点，麦金太尔似乎就是这么做的。”[1]弗兰克纳在这里所辩解的仍然是一种学院的正统观点，尽管和现代其他正统观点一样，它所留下的不过是一鳞半爪。按照这种观点，哲学是一回事，历史是完全不同的另一回事。重述观念之兴衰的任务归观念史学者，正如重述帝国之兴衰的任务归政治史学者。留给哲学家的任务却是双重的：就不同于哲学本身的主题事物——诸如道德——而言，哲学家的任务是要确定在那一特定领域中什么是合理性与真理的适当标准。如果哲学成了其自身的主题事物，则哲学家的任务是要用最好的理性方法确定什么是事实上真的东西。弗兰克纳所预设的，似乎就是这种学院式的劳动分工观念，因为当他提到情感主义是一种哲学理论时，他说：“只要我拥有正确的概念工具，即使不明白一种观点乃是一个历史发展的结果，我也能够理解这观点是什么；并且，就我所能明白的而言，即使不将它视为这样一种结果，我也能够评估其为真或假的地位，或相信其合理性。诚然，麦金太尔本人反驳情感主义的论证是从分析哲学中引申出来的；而且，他所谓的为道德作合理性论证的现代努力已经失败且不得不失败的断言，只能由分析哲学而非某种历史来确立。”[2]
针对这种观点，我要强调的是，尽管为分析哲学家所青睐的那种论证，的确具有不可或缺的力量，但是，只有在一种特定的历史探究类型的语境内，这样的论证才能支持哲学家最希望为之辩护的有关真理与合理性的那类申言。正如弗兰克纳所指出的，我并非这类论证方式的首创者，他提到了黑格尔和柯林武德，不过他还应该提到维科。因为正是维科最先强调了这样一个不可否认的事实的重要性，那已是老生常谈了，即：道德哲学的主题事物——道德哲学家所探究的评价性与规范性的概念、准则、论证与判断——无处可寻，除了体现在特定社会群体的历史生活之中从而具有历史性存在的独特性格：亦即，在时间中所经历的同一性与变化，在制度化了的实践和具有多种多样活动形式的话语、互动和相互关系之中的表现。不属于任何特定社会道德的道德是不存在的。有“公元前4世纪雅典的道德”，有“13世纪西欧的道德”，还有很多诸如此类的道德，但有过道德本身吗？
康德当然相信他已经成功地回答了这个问题。重要的是，无论弗兰克纳所捍卫的分析的道德哲学还是我所捍卫的历史主义，其关键部分都旨在回应对于康德的先验回答的批评。因为康德的论点是，人类理性的本性使得存在某些为所有有理性的存在者——无论在思想上还是在意志上——都必然赞同的原则与观念；这一论点遭到了两种截然不同的致命反驳。一方面，黑格尔以及随后的历史主义者都强调，康德所谓的人类心灵的普遍和必然的原则，事实上只是人类活动与探索的某些特定的时代、地点与阶段所特有的原则。正如康德视之为自然科学本身的原则与预设的，原来只是牛顿物理学所特有的原则与预设，同样，康德视之为道德本身的原则与预设原来只是一种相当具体的道德——为现代自由个人主义提供了其特许权之一的世俗化了的新教道德——的原则与预设。康德对普遍性的申言就这样失败了。
第二类反驳的大意是，康德先验筹划所要求的必然性观念、先天性观念以及概念—范畴与经验的关系观念不可能被证实：后来对康德原来观点所作的哲学批评的历史，先由新康德主义后由逻辑实证主义对更为激进地这些观点所作的重述的历史，以及反过来对这些重述所作的批评的历史，乃是分析哲学发生史的核心。对于康德的筹划及其后继者（如奎因、塞拉斯和古德曼等人）的各种核心特征的最晚近的颠覆，已经由理查德·罗蒂作了记录，他指出了作为这种颠覆的结果，甚至对于什么是哲学的中心问题，分析哲学共同体内部的共识也大幅度地降低了[3]。然而，这并不是惟一的甚或最重要的后果。
因为分析哲学的进展所成功地确立起来的是：在纯粹形式性的探究之外，除了与某些假设相应的原则，没有任何理由相信普遍必然的原则。笛卡儿的第一原理、康德的先天真理、甚至长久萦绕着经验主义的那些概念幽灵，全被逐出了哲学。结果，分析哲学变成了一门其权能仅限于研究推论（inference）的学科——抑或亚学科？罗蒂道出了这一点，他说：“哲学能力的理想是要在其所有相互推论关系中统观所有可能论断的整体，并因此而能够建构或批评任一论证。”[4]而戴维·刘易斯则写道：“哲学理论从未被最终驳倒过。（或者说极少有过，哥德尔与盖蒂尔可能这样做了。）哲学理论从对其驳难中幸存下来——是有代价的……我们的‘直觉’仅仅是意见；我们的哲学理论也一样……哲学家的一个适当任务就是要使它们均衡相称。我们的共同任务是要发现有哪些均衡能经得起检验，但我们当中的每一个人却总是要最终依赖于其中的这一种或那一种……一旦已然造就的理论菜单摆在我们面前，那么哲学就是有关意见的事情罢了……”[5]
这就是说，分析哲学能够非常偶然地产生在消极性质的在实践上是决定性结果。它能在一些情形里表明，恰恰有太多的不融贯性和不一致性包含在某个观点之中，以致任何有理性的人都难以持久地持有它。不过，当两种互竞的备选观点，具有充足的值域和范围，并且每个支持者都愿意付出为确保融贯性与一致性所必要的代价时，它永远不能确立任一特殊观点的合理的可接受性。因此由那些比之罗蒂与刘易斯较少哲学自觉的作者所撰写的如此多的当代分析哲学著作，具有这样一种独特的风味，即，在其论证的段落中，为了确保最严格地轮流处理这些段落，他们运用了所能获得的所有最精巧的逻辑与语义学技术，但看起来这一切无非是将一系列松散地联系着的独断偏好修补在一起而已；当代分析哲学显示了一种深受弗雷格与卡尔纳普影响的表述方式与一种源于较为幼稚的存在主义形式的表述方式之间的奇异结合。
这个后果对于历史主义者来说首先意味着，由罗蒂、刘易斯和弗兰克纳所代表的分析哲学家似乎下定了决心，继续将论证视为这样一种研究对象，亦即，它们抽离了它们在其中扎根并从中引申出其独特意义之活动与探索的社会历史语境。可是在这样做的过程当中，分析哲学家很容易从其康德主义前辈那里，继承那些从对康德本人的先验筹划观点的两个核心驳难的前一个中产生出来的误解。因为，假如我们认为（例如）牛顿力学的原则与范畴满足合理性本身的诸要求，那么我们就难以理解，在17世纪末、18世纪初物理学研究的实际语境中，是什么使得它们合理地优越于其仅有的互竞者。
使得牛顿物理学合理地优越于其伽利略主义与亚里士多德主义前辈以及其笛卡儿主义互竞者的是，通过解决在其中那些前辈与互竞者根据其自身的进步标准没能取得任何进步的诸领域中的问题，它能够超越他们的各种局限性。因此，除了历史地依据牛顿物理学与它所挑战和取代的那些前辈与互竞者的相互关系，我们不可能道出它的合理的优越性何在。将牛顿物理学从其语境中抽离出去，然后追问它对于其他物理学的合理的优越性何在，那么你就会遇到难以解决的不可公度性问题。因此，了解牛顿与牛顿主义者实际上是如何逐渐地采纳并捍卫其观点，对于了解为什么牛顿物理学会被视为具有合理的优越性至关重要。物理科学的哲学取决于物理科学的历史。然而道德的情形也没什么两样。
道德哲学，尽管它们所想达到的目标不止于此，却始终在表达具有某种特定的社会观点和文化观点的道德：亚里士多德是公元前4世纪雅典一个阶层的代言人，康德——如我已经指出的——则为正在脱颖而出的自由个人主义的社会力量提供了一种理性的声音。但即使这样来阐明问题仍嫌不足，因为它依然将道德视为一回事，然而，任何特定的道德都有其作为核心的东西，如有角色必须与行动性质如何相关的观念，有关规则应如何加以阐述的判断等等，借此，行为的理由就或多或少充分地得到裁定。于是，纵然任何个殊的道德始终都不止有哲学隐含其中，但是没有哪种道德忠诚不或隐或显地涉及某种哲学立场。道德哲学，在它们成为别的什么东西之前，乃是各种个殊道德要求获得理性忠诚之申言的明确表达。而这就是为什么道德的历史与道德哲学的历史是一个单一的历史的原因。从而，当互竞的道德作出互竞的、不相容的申言时，在道德哲学的层次上，总有一个问题，它涉及到这两种申言谁有能力完满地声称，对于其他申言具有合理的优越性。
那么应该如何裁决这些申言呢？和自然科学的情形一样，不存在任何一般的永恒的标准。个殊的道德哲学和个殊的道德的合理的优越性，就凸显在那系统阐明个殊的道德之申言的个殊的道德哲学辨明和超越其互竞者的各种限度的能力上，这些限度能够为那互竞道德的拥护者所乐于信奉的合理标准所辨明——尽管实际上可能没有辨明出来。道德与道德哲学的历史乃是一个持续挑战某种先在的道德秩序的历史，一个在其中哪一方在理性论辩上击败另一方的问题始终要被区别于哪一方保有或获得了社会政治霸权的问题的历史。并且，只有参考这一历史，合理的优越性的问题才能得到解决。以这种观点来撰写的道德与道德哲学的历史对于当代道德哲学事业是不可或缺的，正如科学的历史对于当代科学哲学事业是不可或缺的。
我希望，弗兰克纳和我的分歧的原因现在应该较为清楚了。他似乎主张，分析哲学的方法足以在道德哲学中确立什么是真的或假的、什么是有理由相信的东西，而历史性的探究是不相干的。我则不仅认为，历史性的探究是为了确立一种个殊的观点是什么所必需的，而且主张，任何既定的观点恰恰是在其历史的遭遇中，确立或没能确立其相对于某些特定语境中的个殊互竞者的合理的优越性。在此过程当中将运用分析哲学的许多技术与技巧；但只在极少的情况下这些技术能够充分地置疑一种观点。因此，当弗兰克纳正确地指出有时我也运用来自于分析哲学的论证去证明某个或某些理论失败了的时候，他不能指责我的某个观点不相容于我的历史主义或我对这样一种观点的拒斥，即：分析哲学永远不能为维护道德哲学中的任何建设性的立场提供充足的理由。(https://www.daowen.com)
于是，如果我们理解了，情感主义乃是对直觉主义道德的理论化活动与一种个殊的道德判断练习之个殊的历史结合的回应，我们就能够理解，其申言不仅是关于道德判断中所使用的句子的永恒意义的主张（一个不太有道理的主张），而且——更重要的是——它们是关于可能在一个较宽或较窄范围的历史情势中被持有之道德判断的用法与功能的经验主张。这样，我们就能够理解，这种理论是如何发展起来的？在何种情势之下，以被弗兰克纳在哲学探究与历史之间的截然区分所模糊的方式来对这一理论进行理解和评价，才是适宜的？
对此，或许可作如下答复。如果我们能撰写我设想过的那种哲学史——我在《追寻美德》中试图撰写的正是这种哲学史——那么在记录一种理论在合理的优越性方面的落败和另一种理论的胜利的时候，我们这些记录者必然也在复活判断一种理论合理地优越于另一种理论所依据的那种历史标准。这些标准本身就需要合理性论证，并且，这种合理性论证不可能由一个只能在提供了这些标准的合理性论证之后才被撰写的历史来提供。因此历史主义者也在偷偷地诉诸于非历史的标准，那些或许应该会被提供要么是先验的要么是分析的合理性论证的标准，但这两种论证都已被我所拒斥。
这种答复并不成功。因为我们在关于什么使得一种理论合理地优越于另一种理论之各种理论方面的境遇，无异于我们在各种科学理论或道德与道德哲学方面的境遇。无论哪种情形，我们不得不希望的不是一种完美的理论，一种因为无可辩驳或几乎无可辩驳而必然为所有有理性的存在者都赞同的理论，相反，我们所希望的是在这类理论的历史中迄今为止所出现的最好的理论。因此，对于迄今为止最好的理论必须是何类理论的问题，我们应该努力提供迄今为止最好的理论：不多也不少。
这就意味着这类哲学史的撰述永无止境。在任何特殊的领域，无论自然科学还是道德与道德哲学或理论的理论，对于迄今为止已经确立的最好的理论的某种新的挑战将会出现并取代它，这种可能性应该始终存在。因此，这种历史主义——不同于黑格尔的历史主义——包含了一种可错论（fallibilism）的形式；它是一种排除了对绝对知识的一切要求的历史主义。然而，假如某个特殊的道德体系成功地超越了其前辈的各种限度，同时为理解迄今为止的这些前辈提供了最好的工具，并且在面临各种互竞观点的持续挑战时，都能够以在吸取那些观点的长处的同时避免其弱点与限度的方式来修正自身，并且为这些弱点与限度提供迄今为止最好的解释，那么我们就具有可能是最好的理由确信，未来的挑战也会被战胜，界定道德体系之核心的那些原则是持久性原则。而这正是我在《追寻美德》中归于亚里士多德的基本道德体系的那种成就。
我过去和现在所作的这种类型的历史主义申言并没有被足够清晰地表述出来；我所采用的有利于它的论证形式也没有得到充分的阐明。因为我不仅仅宣称，我所谓的启蒙筹划按其自身的标准是失败的——既然其倡导者从未成功地具体说明一系列任何完全理性的行为者都不可能不同意的惟一可证明的道德原则——或者说，尼采的道德哲学按其自身的标准也是失败了的；我还宣称理解这些失败的根据只能由从亚里士多德的美德理论中产生出来的各种资源来提供，而亚里士多德的美德理论恰恰以我描述过的那种方式，作为迄今为止最好的理论从其独特的历史遭遇中凸显出来。但应该指出的是，在《追寻美德》中我没有断言到目前为止我已经证实了这一主张，现在也没有这么宣称。那么，还有什么是不得不做的呢？
安妮特·巴厄责备我没有理解休谟观点的力度[6]；奥诺拉·奥尼尔认为我对康德的解释是断章取义并且过于简单化了[7]。我对这两种抱怨深表同情，因为正是休谟与康德提出的两种截然不同的实践推理理论，向亚里士多德的体系及其所包含的实践推理理论发起了根本的挑战。并且，在这三种理论的关系得到澄清之前，《追寻美德》的核心主张不会以《追寻美德》的论辩性叙述所预设的历史主义的知识论所要求之方式予以确立。
最后，对于《追寻美德》中哲学与历史的联系方式，尚有一种类型截然不同的批评，是不能不注意的。弗兰克纳认为我对分析哲学估价不足：阿伯拉罕·伊德尔则认为我作为分析哲学家都过头了，并且指责我无非是“一个其异端仍受分析哲学传统束缚的异端分析哲学家”[8]。其批评的要点是，首先，我把太多的注意力集中在各类人群有关其状况的明确的理论化活动、系统阐述了的概念以及传说的层次上，而没有足够地关注这些人群的实际的社会制度生活；其次，我的党派偏见导致我为了我自己的亚里士多德主义观点而扭曲了道德的实际复杂的历史。弗兰克纳将我看做是一个对历史有着额外的、并不全然相干之兴趣的不甚够格的分析哲学家，相反，伊德尔却将我看作是一个拖着分析哲学累赘的不甚够格的社会史学家。因此，伊德尔的批评乃是弗兰克纳的批评的镜像，而这并不奇怪。
因为，正如我想撰写的那种哲学史在某些方面与分析哲学的规矩决裂了，同样在其他方面它又可能以两种方式冒犯了学院式的社会史的金律：首先，我对理论和哲学的事业及其成败在历史中的影响所持的观点，远远超过了学院历史学家的一般估计。在这个领域里应该得到解决的问题都是涉及因果性影响的事实问题。它们包括诸如苏格兰启蒙运动的思想家对英国、法国和美国的社会、道德和政治变迁之影响的性质等问题。对这类问题的回答取决于对（例如）作为思想之载体的大学与学院的社会角色与效果所做的研究。历史性的研究最终将表明我把注意力放在明确的理论化活动、系统阐述了的概念以及传说上是错误的——这也许是可能的，但到目前为止我仍不信服。
其次，学院式社会史的叙事，倾向于依据一种预设了事实问题与价值问题之间的逻辑区分的方式来撰写，而《追寻美德》所提出的叙事理论却让我不得不否认这种区分。并且，构成《追寻美德》本身的核心叙事的那种哲学史，是从其本身所达到和支持的那个结论的角度来撰写的——假如其叙事是以我希望在《追寻美德》的续篇中详述它的方式而被详述的话。因此，《追寻美德》的叙事并不是偶然地或由于缺失而成了具有其自身审慎的片面性的党派叙事。
不过，伊德尔的两个指责在很大程度上显然也是正确的。《追寻美德》至多是间接地指涉的大量的社会制度史。实际上对于我在《追寻美德》中作了努力却未能成功写就的那种叙事来说是本质性的；而且，亚里士多德美德理论与柏拉图主义以降的其他道德体系之间的关系史当然比我所考虑到的要复杂得多。因此，无论弗兰克纳还是伊德尔都通过指出我至少重视不足的那些问题，而对我和我的读者们发出了有益的警告。他们的评论使我永久受益。