B.阅读的诸要素

B.阅读的诸要素

1.鸿沟理论

秩序的基础就是它要建立于其上的那个东西，但那也是它原初的、最终的和现时的鸿沟。

a.原初的鸿沟

有一种关于契约的原初必然性：确实，卢梭谈到了一种“自由的极限”。契约并非总是可能的，被奴役的人民无法追求自由。

因此，对于波兰这个农奴国家，卢梭并不建议解放那些农奴，相反，他希望推迟解放他们的时间，因为他们不懂得做自由人。

所以，人们不能不顾时机给任何团体提供法律。政治秩序的创立，与人类关系的秩序相比，是偶然的：有一些无解的难题，一些无出路的处境。政治秩序的创立只有在特定的条件下才是可能的。

b.最终的鸿沟

见《社会契约论》第二卷，第八章。

归根结底，政府中存在着一种政府与主权者之间的无休止的冲突。人们所能做的，仅仅是推迟政治体的死亡。卢梭的政治学就在于对那个推迟的时刻进行调整并把它往后推。

c.现时的鸿沟

事实上，有一个威胁着政治体的恒定鸿沟，内部衰退的恒定威胁。

这种鸿沟是人自身的内在鸿沟。需要有一种英勇的、坚忍不拔的努力，人才能超越这种内在鸿沟。

从此，我们明白了社会契约在理论上可以永久废除的论点：政治秩序从来不是一劳永逸地确立的，它是可废止的，因为它并不牢固。同样，社会契约的期限也并不是永久的，而是瞬间的。契约是一种持续的或永远当前的创造，但它必须在每一瞬间重新得到确认。它意味着自己的被接受是在每个瞬间发生的。

从这里产生了与帕斯卡尔的区别：法律是［……］[7]，因为在每个瞬间，我们都重新假定它们的起源，它们总是现时的。在每个瞬间，社会契约都需要重新被建立起来，因为它不断地受着崩溃的威胁。

2.社会公约[8]

（《社会契约论》，第一卷，第六章）

六个部分

（1）难题的提出。

（2）难题的解决。社会契约。

（3）契约的机制。直接相关的第一个错位。

共同体的身份及其后果。

（4）契约的机制：直接相关的第二个错位。

全部转让和交易。

（5）[9]普遍意志[10]和法律。直接相关的第三个错位。

普遍利益。

（6）最后三个错位：

——风俗理论。

——市民宗教[11]理论。

——契约的经济条件。

错位的概念

我们发现整个一系列的链条式的错位：一个错位的产生，总是担负着解决由先前的错位所提出来的难题的任务，而前一个错位本身又是先前的错位的解决办法。由此有了错位链的概念。

这使得卢梭的难题性及其后果变得可理解，这个后果既指理论的后果，同时并且尤其是指技术的后果（诸法律条款和国家的创制）。

这使得对《社会契约论》的种种可能解读变得可理解，尤其是康德和黑格尔的解读。卢梭通过理论错位的游戏奠定了那些解读的基础。事实上，康德的解读以第一个错位为基础，黑格尔的解读则以第二和第三个错位为基础。他们的解读都是基于不将错位当作错位来阅读，基于那些错位链的断裂。那些解读把错位思考为解决办法，而不是思考为通往一个新的解决办法的新的错位。这些解读砍向卢梭的思想，却没有切中要害。

导入。第六章占据什么位置？

这一章支撑着整个《社会契约论》，因为它提出并解决了“政治鸿沟”的难题。关键在于“要寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由……”[12]

——第一章，预告解决办法。

——第二章，政治社会的起源不是家庭。

——第三章，政治社会不是建立在“最强者的权利”之上。

——第四章，政治社会不是建立在通过暴力作用获得的同意之上。

无法把公约建立在自然因素之上。

——第五章，应该追溯到一个最初的约定，它在权利上先于所有服从的契约（格劳秀斯），通过它，人民选出一位国王。引入“人民由以成为人民的行为”。接着他驳斥了一种与自然主义的多数表决原则相关的洛克式的反对意见。对于洛克来说，多数表决法则相当于地球引力，它是政治领域的“重力”：和地球引力一样，它是一种自然力量。对于卢梭来说，它是约定的后果。我们在这里得到两个结果：

——在所有其他（服从的）契约以前，必须阐明契约起源的问题。

——这个契约，即人民由以成为人民的行为，只能是全体一致的，因为多数表决的法则只有在一种约定的基础上才有效。

a.难题的提出

（1）难题提出的先决条件

见第六章，第一段[13]。

（a）断裂“点”：原始状态不能继续维持。历史上存在着一个危机点（point critique），它就是战争状态的致命矛盾。

（b）“障碍”，“人的力量”。这些障碍不是外部的，也就是说，既不是来自自然，也不是来自外面的人。它们完全内在于现有的人类关系。它们就是战争状态的种种矛盾，普遍异化（aliénation universelle）的后果，历史的结果。这些障碍损害了人的持续生存，即损害了自爱的原则。这个概念和力量（force）的概念形成一个对子。这些障碍实际上被认为是“顽固的”，对于人的力量来说是不可战胜的。“人的自然力量”就是每个个人在自然状态中为了自存所能运用的力量。自然状态中的人由个人（身体、生理和智力特性）+各种需要（靠最强者的权利而来的财产）+自由（见第一卷第九章）[14]而构成。

障碍/力量之间存在着一种冲突，其中障碍获胜。在战争或冲突状态中，没有任何解决办法。这就是“危机点”，在这里人类必须改变生存方式。这个危机就其本身来说是致命的，威胁着所有的人。战争状态是一种没有选择余地的普遍竞争体系。必须“改变”这种状态。

（c）生存方式的改变。第三个概念。战争状态直接影响人类的个人力量。在那里个人的力量因战争状态而变弱。矛盾削弱了人类的力量。见第二卷第四章：自然力量被简化为一种不可靠的状态[15]。注意，如果我们将力量的诸组成部分合并在一起，就能得到特殊利益的概念和这些特殊利益对立的概念（第二卷，第一章）。正是特殊利益的对立，使得社会的建立成为必要。“特殊利益对立”的范畴，使我们可以对战争状态进行思考。障碍/力量的矛盾，会以特殊利益的形式呈现于个人之间。

“特殊利益”的范畴解释了在人的历史中自爱的发展所采取的形式：自爱转变为自己的异化形式，转变为自尊。特殊利益之所以有意义，正是因为它在冲突中有可能协调一致。在战争状态中不存在这个难题。当最初的社会性组织（参见猎野兔/鹿的例子）建立时，特殊利益表现出了其概念意义。战争状态=特殊利益的冲突。这个等式是最重要的。

（2）难题的提出

对难题及其解决办法的绝对限度的限定，先于难题的提出。事实上第二段[16]：难题得以提出的领域［使得］解决办法不可能在现有给定条件之外去找到。“人类既不能产生新的力量。”必须改变现有关系的给定条件。卢梭拒绝了一切通过求助于第三方的超验解决办法（而霍布斯就是这样做的，他将权力授予于圈子以外的某个人）。唯一的出路：改变力量之间的现有关系，也就是说，改变这些力量的“存在方式”。这就需要把这些力量结合起来，“使它们协调一致”，以通过结合（而不是聚集）而形成“一种能克服这种阻力的力量的总和”。见第二卷，第七章，论立法者[17]。卢梭谈到“改变人性”，即抽掉人本身固有的力量，以赋予他们另外的力量。必须以那些力量和人自身为根据来寻求解决办法。

一个新词即“自由”出现了，这是决定性的。[18]在解决办法的绝对限度领域之内，必须有一个与给定条件相一致，同时也与这种自由的现实性相一致的解决办法。这个解决办法必须既满足力量-利益的二重性，又满足自由-职责的二重性。

难题的提出是在第四段中得到陈述的。[19]必须获得对下面五项的解决办法：

——一种结合、联合的形式；

——一种结合的力量；

——每一个人的财产；

——每一个人的自由；

——每一个人的利益。

我们仍停留在绝对限度之中。

b.难题的解决

这关系到一种特殊的契约，而卢梭知道这种契约是非常独特的。见《爱弥儿》第五章。[20]

“这些条款无疑地也可以全部归结为一句话，那就是：每个结合者及其自身的一切权利全部转让给整个的集体”[21]：第五段的关键性定义，就其后果来说，它包含了整个的社会契约。

这个定义的核心是转让的概念（见论奴隶制那一章）。[22]转让，就是献出：

——奉送自己=无偿地奉送而没有任何交易；

——≠出卖自己=奉送自己并在交易中获得补偿。

此处，转让被理解为一种免费的、没有补偿的自我奉献行为。在下列两者间存在着一种对比

——有交易的转让；

——无交易的转让，这里只有这种转让被考虑。见第一卷第四章，在那里，人民献出一切，包括他们的自由在内。但这是对理性和自由的犯罪，“是放弃自己做人的资格”[23]，并且没有报答。全部转让是一种词语上的自相矛盾，是违反人性的。然而这就是社会契约所要求的：个人的一切，他的财产，他的自由。

我们进入了这样一种处境，在这里，一种aliénation[24]追逐着另一种aliénation：通过转让（aliénation），社会契约成为异化（aliénation）难题的一种解决办法。这里异化概念指称的是战争状态的过程和后果。这是一个专属卢梭的概念。人们屈从于他们自己所造成的后果，成为他们活动产物的奴隶。我们置身于非自愿的、无意识的异化要素之中（但人们却仍然自以为是自由的）。对于这种总体异化（aliénation totale），唯一的解决办法，就是全部转让（aliénation totale），即另一种形态的aliénation totale[25]。我们在这个解决办法中重新发现解决办法的绝对限度的条件。事实上，解决办法不可能来自外部，它只能在异化（aliénation）的存在方式上“做文章”。这种可能性就在于，将这种非自愿的、无意识的异化（aliénation）转变为一种自愿的——但并非一定是有意识的（默认的）——转让（aliénation）（也是全部的）。自愿=自由。改变异化的存在方式这个游戏是通过其形态而进行的，即通过把异化转变为自愿和自由而进行的。

然而，全部转让怎么可能是自由的呢？这不是绝对的矛盾吗？社会契约的条款就存在于这种矛盾中。卢梭将这种矛盾尖锐化了，使它具有了一种根据其内在原则来说站不住脚的悖论形式。我们必须从这个“症结”出发去寻找治病良方。仅仅是这种病态的加剧，就使建立一种新的正常状态成为可能。

自由的全部转让（aliénation totale libre）依靠上述难题的精确提出。只有通过转让，通过将异化转变为自由的全部转让，才能摆脱异化。

c.《社会契约论》的机制。直接相关的第一个错位：共同体的身份。第二接受方。

我们刚才把接受的另一方，即共同体，以及作为与个人的全部转让相交换而由共同体付出的东西，放在了一边。在契约中，需要有接受双方以及某种交易。契约必须以接受双方为前提，有来才有往。

我们要记下：

——甲方：第一接受方：被一个一个加以看待的个人。

——乙方：第二接受方：共同体。

——交易的第一接受方方面：甲方付出的东西在他的全部转让之中。

——交易的第二接受方方面：乙方付出的东西在该契约的约定行为之中。

我们得到该契约的方程：

——甲方：付出一切。

——乙方：？

我们既不知道乙方是谁，也不知道他在交易中付出了什么。社会契约的所有悖论都归结为乙方的性质。虽然甲方被定义了（“每个结合者及其自身的一切权利”），但乙方始终是接受方，前者先在于并外在于契约，后者在契约之前并不存在，而是契约要达成的目的本身。乙方不是契约的主体，而是契约的产物。

事实上，共同体就是相同的那些个人，只不过以另一种形式出现，那种形式就是契约应该创造的形式。“人民只是在同自己订立契约”。甲方和乙方订立契约，就是相同的那些个人与相同的那些个人订立契约，他们

（1）以一种集合的形式；

（2）以一种组合的、联合的形式；

而存在。

我们得到一个后果（乙方）先于原因（甲方）的循环。卢梭看到了这一点：“必须倒果为因。”[26]

接受双方的这种同一性意味着什么呢？社会契约是一种发生于接受双方之间的约定，其中第二接受方被构成为契约的后果。但如果接受双方之一在契约之前并不存在，那还谈得上契约吗？这不是事先已经存在的接受双方之间的交易行为，而是对第二接受方即共同体的构造。交易发生在对第二接受方的构造以后。一切都建立在这个构造行为之上，它先于所有交易的可能性。第一个直接相关的错位：契约在交易的概念下被思考，但其内容却没有包括交易的概念，因为它是对交易关系的构造。康德的论点正是客观地建立在第一个错位之上的。

康德：如果说这种契约只是契约的表象，那是因为那些个人“只是在与他们自己订立契约……”这是一种个体与他自己之间的契约。而要被构成的，是集体的、普遍的、道德的（≠自然的、特殊的、感性的）个体。这是一种道德个体的自我构造。我们可以把这种契约理解为一种道德皈依（从自然性转为道德性）。卢梭的一些文本为此提供了根据，尤其是在《论政治经济学》中（“从心中发出的职责的呼声”）[27]。这种解读可以概括如下：社会契约被用于建立一种共同体，在政治共同体的表象下，这个共同体只不过是道德主体的共同体，是由目的支配的共同体（参见卡西尔）[28]。

然而，卢梭绝不是要把社会契约构想为从感性（sensibilité）到理性（rationalité）的转变，而是希望将功利和职责统一起来，这一点是非康德主义的。私利并没有从契约中消失，它是道德的原动力。具有激情的人对于卢梭来说是不变的现实。此外，自由的概念在卢梭那里是这样的：在城邦中，人们将迫使人成为自由的存在[29]。暴力是实现自由的手段，这不属于康德主义的道德领域。

康德的解读，具有客观的可能性，但在理论上站不住脚。我们不能这样来解读，除非就在这里结束《社会契约论》，也就是说，除非这个解答是最终的——这意味着错位在其自身中就包含着解决办法。然而它是这样一个问题，这个问题在得到其最终的无-解答（non-réponse）之前，会在下文中被重新提出来。

尽管如此，从共同体的这种模棱两可的身份中，卢梭赢得了某种东西。他赢得了对由契约中个人的全部转让所提出来的令人议论纷纷的难题的解答。他通过避开古典政治哲学的疑难问题，而使得对霍布斯的异议和反对意见的清算得以可能。

卢梭解答了全部转让（aliénation totale）的难题。在契约中分两次出现的是同一些人。全部转让是可能的，并且没有矛盾，因为它停留在内部。可能的，也是必需的，因为人们只是在把自己奉送给自己，因此这并不是一种无偿的奉献。这种转让是为了共同体的利益而施行的，共同体的成员就是该转让本身的施行人。在古典契约中，接受双方互不相同，并且是真正的交易契约，然而，交易总是部分的，而非全部的。个人出卖的只是其权利中的某一部分。在卢梭这里，悖论的是，为了在交易中获得某种东西，个人必须献出一切。为了在交易中获得某种东西，必须没有交易，而是全部转让。在交易的背后，作为可能性的条件，是全部转让的必然性。正是在没有交易的全部献出的契约这个层面上，存在着一切交易的可能性和必然性的先天条件。而且正是在这里，卢梭与霍布斯变得相近。

霍布斯也突出了社会契约的这种无-交易：他看到了社会契约同时还生产了第二接受方（并非是真正的接受方），这种生产也是由全部转让来实现的，而这种转让是一切交易的先天条件（这是把绝对权力作为权力的绝对本质的理论）。但霍布斯的悲剧在于，他的激进尝试在他那里是自相矛盾的：社会契约取决于外在性中的转让——虽然君主是由这个契约所构造的，但他却是个受益的第三方，他作为外在于契约的后果而被构造。君主，这个非接受方的第二方，这个受益的第三方，实际上在肉体上不同于甲方。由此产生出一系列无法解决的难题：

——君主与人民之间的关系及其可能的冲突的难题。由于冲突发生于其间的双方之一即君主并不是接受方，他对于人民来说不受任何约束。

——君主职责的难题。

所有这些在卢梭那里都有所不同。这个契约的特性，就在于排斥任何存在于外在性中的、外在于契约的转让。这个契约是与一个被契约所构造的第二接受方所订立的，后者远非外在于甲方，而是相反，与甲方相同一。因此，人们是在通过一种内在的转让，向他们自己进行转让。社会契约的行为

——构造了一种对于自然秩序来说超验的秩序；

——并且这种构造并没有求助于某种超验性。存在着形态的改变。建立于内在性基础上的超验性。

——结果，正是一种联合的创造物，具有了自然个人的一切属性。这个通过契约而创造出的集体的“我”，具有霍布斯赋予君主的一切范畴。然而，这里涉及的不是一个真实的个人（比如作为君主的某个人或某个集体），而是一种通过诸多个人的全部转让而构成的道德人格。这些范畴是：

——主权者权力的绝对性，主权者对于别的个人，乃至对他自己，没有任何义务。他就是他所应该是的那样。

——这种权力是不可转让的。它不能被无偿献出。

——它是不可分割的。

——它是不会犯错的。

卢梭在契约的保证的难题上把自己与霍布斯区别了开来。一旦发生冲突，谁能在人民与君主之间进行仲裁呢？这不是一个关于事实的问题。在卢梭这里，仲裁的难题消失了。霍布斯知道怎么提出这个难题，但他却没有能力解决它，因为转让是外在的。并且他把这个难题转移到君主个人身上了。卢梭认识到，转移难题并不是解决办法，而他的解决办法是取消难题。假定在接受双方之间需要一个第三方作为仲裁人，就是假定这个市民社会并不存在，就是假定人们还停留在外在于契约的要素中，在那种状态中，人们通过事实来论述“正当”（droit）。第三方难题是关于市民社会本质的错误提法的标志，是要突出法律-政治却遭到失败的标记。就是假定人们还停留在自然暴力领域。在卢梭这里，不需要仲裁人，不需要第三方，因为根本就没有第二方——那些个人只是在与他们自己订约，转让是内在的。主权者就是相同的那些个人，只不过他们以一种联合的形式而存在。

d.《社会契约论》的机制。直接相关的第二个错位。全部转让和交易。

看来我们在这里仍然没有进入被构想为道德的现实态（en acte）存在的道德领域。全部转让虽然不是一种交易，但它生产了一种交易，而这个被生产的交易是部分的（partiel）交易。正是这个直接相关的第二个错位，包含着对第一个错位的问题——即乙方的身份问题——的解答。这个新的错位以新的问题的形式，即以第三个错位的形式，包含着一种解答。

参见第一卷第九章：“这种转让的奇特之处在于：共同体在接受个人财产时远不是剥夺个人的财产，而只是保证他们自己对财产的合法占有，使据有变成为一种真正的权利，使享用变成为所有权。……所以可以说，他们是获得了他们所献出的一切……”[30]参与订立契约的人获得了他们所献出的东西，并把占有改变成所有权。他们保留了自己的所有物，然而却是以所有权的形式，而不是以占有的形式。

第二卷第四章写道：“我们承认，每个人由于社会公约而转让出来的自己一切的权力、财产、自由，仅仅是全部之中其用途对于共同体有重要关系的那部分；但是也必须承认，唯有主权者才是这种重要性的裁判人。”[31]

全部转让，这个绝对条件，社会契约唯一的条款，产生了这个矛盾的结果，即就财产来说，它成了一种全部不转让（non-aliénation totale）；就自由来说，它成为一种部分的转让；就整个情况来说，作为其结果，它产生了一种交易，或更准确地说，它在我所说的“存在方式”方面所产生的改变就是一种交易。参见第一卷第八章：“论市民状态”[32]，尤其是分析交易的那部分：“现在让我们把整个这张收支平衡表简化为易于比较的项目吧：人类由于社会契约而丧失的，乃是他的天然的自由以及对于他所企图的和所能得到的一切东西的那种无限权利；而他所获得的，乃是社会的自由以及对于他所占有的一切东西的所有权。为了权衡得失时不致发生错误，我们必须很好地区别仅仅以个人的力量为其界限的自然的自由，与被普遍意志所约束着的社会的自由；并区别仅仅是由于力量的作用或者是由于最先占据而形成的占有，与只能是根据正式的权利而奠定的所有权。”[33]

这个被生产出来的交易是一种存在方式的改变，并且它是有利可图的。一种并非交易的全部转让怎么可能直接获得交易的形式呢？这个交易（échange）怎么可能成为改变（changement）呢？这里有一种对转让的自我调节（autorégulation）和自我限定（autolimitation）机制，它来自对契约诸条款的一丝不苟的恪守。对这些条款的恪守，确保了这种自我调节。

——“每个人都把自己全部地奉献出来，对于所有的人条件都是同等的，没有人想要使它成为别人的负担。”[34]平等是由全部转让而产生的，因为后者要求每个人都献出他全部的所是和所有。这桩交易恰恰对所有物最多的人来说才是有利可图的，因为正是他在战争状态下冒着损失最大的风险。在这种形式的平等背后，利益作为其条件和后果出现了。如果某人想要使这种平等成为别人的负担，他就会自动地使其成为自己的负担。正是每个个人的这种利益，保证了社会契约的平等的相互性。社会契约的内容就是这种平等的相互性。所有的决定根据契约的平等原则都是相互的。全部转让是平等的基础（正如霍布斯那里对人为的死亡的恐惧）。这种相互性以每个个人的特殊利益为基础，正是这一点，才是平等的内在原则。权利的平等和公平的观念，来自每个人对自己的偏私，即自爱、特殊利益。

——这种平等的内容存在于那些约定的性质中。相互性的支撑物是特殊利益；服从普遍相互性条件的特殊利益的“游戏”，在全部转让的结果中上演了其内容[35]：

——普遍意志或普遍利益的产生；

——全部转让自我限定为部分转让和有利可图的交易。

正是因为特殊利益在全部转让中的高度作用，才有了自我调节。不存在特殊利益的道德皈依。这种自我调节作用，使得每个人想要保持自己所拥有的，并使得每个人必须为己之所欲而欲人。特殊利益将全部转让限定为部分转让。全部转让的内容都存在于个人的自然权利之中，后者意味着一种部分的交易，同时也意味着状态的改变。

由此产生以下后果：人们没有向任何人献出自己。契约生产了一种交易，是因为它本身并不是一种交易。它避开了无偿地献出自己是违反人性这条不可改变的准则，因为人们不是在向某个第三方献出自己，而是在一项交易中献出自己，其结果是他得到的超出他所献出的。而正因为他只是在向自己献出自己，所以他获得的才比献出的更多。然而，在这里，我们遇到了直接相关的第三个错位；它关系到特殊利益和普遍利益这个难题，也就是说，法律（loi）的难题。

e.政治的现实，社会契约的对象[36]

这涉及对概念的某种安排：

（1）构成的政治现实：契约本身。

它是独一无二的，这是使人民成为人民的构成契约。它或者是明确的，或者是心照不宣的，但它永远是全体一致的：反对者将自己排除在城邦之外；如果他们还停留在里面，就是承认与自己的选择相违背。它构成城邦所有法令的内在本质（它的作用与洛克的自然法的作用相同）。它是可废除的。

它在订约人之间构成一个政治体。它是客观的现实，尽管也是道德的现实。它是一具被赋予了灵魂、知性和头脑（主权者、公共的杰出人物，政府）的躯体。从消极的角度看，这个躯体就是国家，从积极的角度看，它就是主权者。如果将它与别的国家相比较，它就是一种势力（Puissance）[37]。

（2）主权者。

这是集合为一体的人民，它尊重社会契约的原初状况，作出能代表其意志的决定。它与普遍意志混同了起来。主权者，就是立法权，后者与行政权，与其执行者和职员截然不同（参见洛克）。主权者的工作是颁布法律，将普遍意志变成条文。

在这里，我们面对的是洛克观念中最主要的部分：人民身份、普遍意志、立法机关以及政府的工具性和从属性。然而，将卢梭与洛克区别开来的，是把立法机关或主权者与集合起来的人民视为同一（identification），是把权利视为同一。在洛克那里，人民向立法机关委派正式职员，那些职员可以是一个由被选举的代表组成的议会，也可以是一个小团体，或者是单独的某个人。立法机关与人民是有区别的。然而，在卢梭这里，所有的权力都是共和的，立法机关与集合起来的人民成为一体，人民不能把主权者的权力委托给任何人。

这个重大差别引起了另一个后果，那就是关于政府的不同形式的著名经典难题在洛克和卢梭那里并不是在同一个层面上提出来的。对于洛克来说，是在立法权的授予层面上来说明已有民主制、贵族制或寡头制和君主制之间的差别，是立法机关掌管者的性质规定了这种区别。相反，对于卢梭来说，立法机关不能成为任何委派或授权的对象。一切权力都是共和的。区别是在政府的层面上，并且以政府为根据而产生的：其根据的是行政权是授予全体人民（民主制），授予一个团体（贵族制或寡头制），还是授予某个单独的人（君主制），或者是授予某些混合的统一体（混合政府）。对于卢梭来说，一切政治体都意味着民有、民治、民享[38]的立法，但并不是一切政治体都意味着民有、民治、民享的政府。只有民主制才符合这个要求。

（3）根本法的难题。(https://www.daowen.com)

构成主权者的人民，为了其联合性能永远存在下去，需要一种结构，一种对根本法的政治构造。这些法是政治法、民法、刑法。这些法必须由主权者自由确定，并被其自由接受。

卢梭的解决办法在这里是悖论性的：并不是主权者确定根本法的内容，而是某个神奇的第三者（因为他为了给人类制定法律就必须高于人类）[39]：立法者。主权者的职权是审查和接受立法者所提出的法律。拟订那些法律的是立法者。卢梭的这种发明在实践上和理论上有没有道理呢？

对立法者的发明，与这个人物承担着解决一个典型的卢梭难题有关：即在逻辑上极难的、一个必须打破的循环的难题。这里，历史突然闯入了。这个问题源自历史上某种新的现实的出现。制定法律，是突然发生的事情。不可能的必然性。在确定根本法的难题中，历史（以一种构成必然性领域的偶然性形式——这里我们又一次返回到《第二篇论文》中那种熟悉的结构）在为人民制定法律的最佳时刻、最佳时机出现：但人民是否会在那样的时刻接受那些法律呢？并不是所有的人类团体都要在所有的时刻听从这种天命，注定变成人民，注定接受法律。卢梭举了一些同时代的例子，它们可能会一直停留在野蛮状态中，直到具备那些特殊的条件。最出名的是俄国的例子：人们过早地想塑造其人民。所以，俄国是一个具有两面性的例证：它既是将人群维持在野蛮状态的必然性的例证；又是有人（彼得大帝）试图给人民制定法律时选择了错误的、不成熟的时机而造成灾难性后果的例证。相反，科西嘉岛，那个“将震惊世界的小岛”[40]，像波兰一样，却已经成熟到可以接受法律了。因此，人民的创建，即通过法律的制定（以及接受）而把人民创制为人民，直接触及了历史，卢梭就是这样来构想这个概念的。

立法者预支了人的历史，它制定必要的法律以使得人民具有立法精神：“为了使一个新生的人民能够爱好健全的政治准则并遵循国家利益的根本规律，便必须倒果为因，使本来应该是制度的产物的社会精神转而凌驾于制度本身之上，并且使人们在法律出现之前，便可以成为本来应该是由于法律才能形成的那种样子。”[41]这里的解决办法，依然来自外部。因为这必须求助于外在性：要高于人，差不多是神，是“发明机器的工程师”[42]。他超出了人性。此外，立法者应该继续自外于其所构造的机器：他既不出现在政府之中，也不出现在主权者之中！为了给那个联合体制定法律，他必须外在于那个联合体。“立法者在一切方面都是国家中的一个非凡人物。如果说由于他的天才而应该如此的话，那么由于他的职务他也同样应该如此。这一职务绝不是行政，也绝不是主权。这一职务缔造了共和国，但又绝不在共和国的组织之内（……）因为号令人的人如果不应该号令法律的话，那么号令法律的人也就更不应该号令人。”[43]（例如：“先逊位”了的莱格古士）

在这种外在性的面目背后：宗教和立法者同时出现。宗教的出现是为了解决第二个循环，这次循环不是发生在人民本身的层面上，而只是第一个循环的重复。正是因为缺少社会精神，使得一个属于人民的人无法去思考法律：因为这种社会精神只有作为法律的产物才能够存在。只有一个在人民之外的人才能够思考法律并在恰当的时刻将法律赋予人民。然而，出于同样的原因，宗教出现了：不再是为了思考法律，而是为了接受法律，为了看到法律是好的，为了在法律中认出其普遍意志。人民应该恰好拥有这种社会精神，这种公民道德和这些知识，简言之，根据我们的循环，那些正好是法律所要造成的风俗。为了主权者自由地接受、认可人们给他提出的法律，同样要预支它自己的政治形态，这种预支，就是它们所提供的宗教的威信。在《第二篇论文》中，这就已经是卢梭的解决办法了。但在那里只是确认了这个解决办法，并没有将这个难题提出来。而在这里，这个难题的各项内容都被明确无误地提出来并得到定义。“这里还有另一个值得注意的困难。智者们若想用自己的语言而不用俗人的语言来向俗人说法，那就不会为他们所理解。可是，有千百种观念是不可能翻译成通俗语言的。太概括的观念与太遥远的目标，都同样是超乎人们的能力之外的（……）这样，立法者便既不能使用强力，也不能使用说理；因此就有必要求之于另外一种不以暴力而能约束人、不以论证而能说服人的权威了。这就是在一切时代里迫使得各民族的父老们都去求助于上天的干预，并以他们固有的智慧来敬仰神明的缘故了，为的就是要使人民遵守国家法也像遵守自然法一样，并且在认识到人的形成和城邦的形成是由于同一个权力的时候，使人民能够自由地服从并能够驯顺地承担起公共福祉的羁轭。”[44]这两个循环之所以都通向同样的方法，并不是一种巧合：立法者类似于上帝，因而必须乞求上帝来使人们听从他。

（4）政府的创建。

主权者接受由立法者提出的法律。然而，城邦必须有一个头脑来执行法律：这就是政府。政府的创建问题，对于卢梭来说是个棘手的问题：因为它不是一项契约。“然则，应该以怎样的观念来理解创建一个政府这一行为呢？我首先要指出，这种行为乃是一种复合的行为，或者说，是由其他两种行为所构成的，亦即法律的确立与法律的执行。由于前一种行为，主权者便规定，要有一个政府的实体按照这样或那样的形式建立起来；很显然，这种行为就是一项法律。由于后一种行为，人民便任命首脑来负责管理已经确立的政府。但是这一任命只是一种个别行为，所以它并不是另一项法律，而仅仅是前一项法律的后果，是政府的一种职能。”[45]卢梭利用了法律与政府行为之间的区别，前者针对的是普遍的对象，后者针对的是特殊的对象。

这里，我们又一次面对一个循环！“困难就在于理解，在政府出现之前，人们何以能够有一种政府的行为！”[46]通过以下的设计，卢梭摆脱了这个困难［又一次，一个关于起源（genèse）的难题］：“也正是在这里才能够发现政治体的最可惊异的性质之一，它就由于这一性质而调和了外表上互相矛盾的活动。因为这一点是由于主权猝然转化为民主制而告完成的；从而，并没有任何显明可见的变化而仅只是由于全体对全体的另一种新关系，公民就变成了行政官，于是也就由普遍的行为过渡到个别的行为，由法律过渡到执行。”[47]

但如果它确实是这样的，如果所有政府首脑的任命都是通过一个行为而完成的，准确地说，通过由政府的这种特殊形式（民主制）宣告的一道政令而完成的，那这就意味着以下两点：

——不但所有的权力是共和的，所有的规章制度取决于主权者（也就是说集合在一起的人民）的立法权，而且所有政府首脑的任命都至少以民主制最初一时的存在为前提。任何非民主的政府，为了具有其合法资格，都要以民主政府的最初（虽然也是短暂的）存在为前提。因此，民主制（即民主政府）的本质具有一种优先性，尽管从外表上来看它与所有其他政府形式相对立。

——其次这意味着相反，为了给行政官员的职位提供合法资格，民主制在自己之先并不需要一个政府：通过同一个行为，民主制就创立了，其职位也都得到提供。在民主制的情况下，确立民主政府的法律，以及给其职位授予合法资格的政令，与一次相同的、独一无二的普遍意志行为混在了一起。“这就是民主政府所固有的便利，它在事实上仅只由于普遍意志的一次简单的行为就可以确立。”[48]在民主制的创建中，政令是一种法律，也就是说，它的对象是普遍的。这种巧合之所以可能发生，是因为当主权者“突然皈依”民主制时，主权者的成员们与行政官员们是同一的：主权者的每个成员，就地变成了行政官员。

这里我们看到了卢梭主要关心的事情：不惜一切代价，保留由集合起来的人民构成的主权者的权力的独特作用，通过与政令相对照，坚持把法律定义为针对一个普遍对象的立法行为。受其确定的严格性所支配，这两点要求最终在一种特殊的政府形式下发现了民主制。与所有其他政府形式相比，它具有绝对特殊的优势作用：在民主制中，立法机关与行政机关同时产生。

（5）其他机构的创建[49]

这样，立法机关和政府准备就绪了。我要略过我们重新遇到的一个技术性难题：它和行政官员（政府官员）的数量与公民的数量之间的必要比例问题有关。卢梭详述了（第三卷第一、二章）整整一套关于比例的理论，它完全以他关于各人类团体的特殊利益和国家的普遍利益理论为基础。同样，我还要略过人民大会的投票模式的难题，因为这个问题，同样也和特殊利益与普遍利益之间的关系有关。我只简单地提一下城邦所特有的三个机构：保民官、监察官和市民宗教（religion civile）[50]。

卢梭说，保民官是一个委员会，确切地说，它不属于制宪（constitution）的一部分，而是在制宪之外，因为它的设立既不是为了宣告法律，也不是为了执行法律。而是为了保卫法律（第四卷，第五章）。

监察官的设立是为了“宣告公共判断”（第四卷，第七章），也就是说，为了关注构成风俗的舆论（opinions）。舆论取决于政治构造，它是后者的后果，监察官唯一的目标是“保持风俗”，把它保持在最初的良好状态中，并关注着，让它们不要退化。

最后，市民宗教（参见另一处）[51]。

f.直接相关的第三个错位：特殊利益和普遍利益；特殊意志和普遍意志；关于法律的理论。

由此，我们有两个等级的现实：

——一个是基础的：契约和主权者

——一个是第二位的、从属性的：政府及其行为。

基础的现实，本质是普遍性；第二位的现实，本质是特殊性。

法律是什么？[52]是主权的一种行为，它在形式上是普遍的——普遍意志的行为——在内容上也是普遍的——针对某个普遍的对象。“但是当全体人民对全体人民作出裁决时，他们便只是考虑着他们自己了；如果这时形成了某种对比关系的话，那也只是某种观点之下的整个对象对于另一种观点之下的整个对象之间的关系，而全体却没有任何分裂。这时人们所裁决的事情就是公共的，正如作出裁决的意志是普遍意志一样。正是这种行为，我就称之为法律。我说法律的对象永远是普遍性的，我的意思是指法律只考虑全体臣民以及抽象的行为，而绝不考虑个别的人以及个别的行为。”[53]

——法律的形式：法律的普遍性就是其形式的普遍性。全体人民都在法律中表达了自己的意志。法律的普遍性=普遍意志=普遍利益。

——内容：普遍性同时也是其对象的普遍性：人民只考虑着他们自己。对象的普遍性=利益的普遍性。

在这两种情况下，最终得出的都是普遍利益。但提出这个概念，同时就是提出其所假定的另一个概念：特殊利益。因此我们可以写下：

——一方面：特殊意志，特殊利益（……）政令；

——另一方面：普遍意志，普遍利益……法律。

一切都取决于对这些概念的领会，在其等式游戏中用一个代替另一个。在这里我们选取普遍利益的概念为例。这个范畴是《社会契约论》中所有概念的“替身”（doublure）。社会契约的基础等于社会政治生活的基础。普遍利益就是所有特殊利益所共有的部分。“如果说特殊利益的对立使得社会的建立成为必要，那么，就正是这些特殊利益的一致才使得社会的建立成为可能。正是这些不同利益的共同之点，才形成了社会的联系；如果所有这些利益彼此并不具有某些一致之点的话，那么就没有任何社会可以存在了。因此，治理社会就应当完全根据这种共同的利益。”[54]

在特殊利益和普遍利益之间，存在着什么样的关系呢？我们可以从一段文本中发现其根本原则。在谈到契约中的转让时，我们曾经提到过这段话：“如果不是因为没有一个人不是把每个人这个词都当成他自己，并且在为全体投票时所想到的只是自己本人的话；普遍意志又何以能总是公正的（droite），而所有的人又何以能总是希望他们之中的每个人都幸福呢？这一点就证明了，权利平等及其所产生的正义概念乃是出自每个人对自己的偏私。”[55]而在题为《日内瓦手稿》[56]的另一个文本中，这种偏私与特殊利益被认为是一致的：“既然意志总是以希望者的幸福为依归，而特殊意志总是以私利为对象，普遍意志总是以共同利益为对象，那么可以说，最后一项才是或应该是社会实体的唯一真正的动力……因为私利总以偏私为依归，而公共利益总以平等为依归。”

由这两段文本的对照所得出的悖论是，偏私，或者说私利，既被说成是普遍利益的根基，又被说成是普遍利益的对立面。我们可以得出结论说，偏私具有两种存在形式，一种打开了通向普遍利益的道路，另一种又将这种道路给堵住了。换句话说，有一种有利的特殊利益和一种不利的特殊利益。有利的特殊利益就是在转让中产生普遍利益的那种，这种有利的特殊利益就是自爱，它与不利的特殊利益即自尊相反。

为了进行这种辨别，该如何进行操作呢？在城邦中，为了使普遍意志得到宣告，从而为了使普遍利益占优势，应该如何进行操作呢？在卢梭的思考中，这个难题占据中心位置，而且，在城邦组织的多种安排上，这个难题在多个层次上被涉及、被研究：不仅关乎投票，还同时关乎行政官员与城邦居民数量之间要遵守的比例，关乎保民官和监察官，等等。我们将仅以投票为例。

为了认识普遍意志——普遍意志的宣告就是法律——，应该如何行事呢？基本原则已经在第四卷第一章中给出来了：“集会中的公共秩序的法则就不完全是要在集会中维持普遍意志了，反而更要是对普遍意志经常加以质询，并由它来经常作出答复。”[57]卢梭认为，普遍意志一直以一种纯粹的形式存在着，但它无法经常得到宣告。这是关于宣告的难题。

为了使普遍意志得到宣告，必须具备三个条件：

——它必须被问到一个直接相关的问题，一个属于它的范围的问题，一个特别明确的问题，这个问题针对的是一个普遍对象而不是特殊对象。

——这个问题必须被以直接相关的形式向它提出来，即以对普遍意志进行质询的形式提出来，这个形式确切地说就是投票的法则。尊重意志及其对象的普遍性。

——普遍意志必须能回答这个问题，即它不能虽然存在但却保持沉默，不能像当“社会的联系在每个人的心里都已经破灭了”时那样。

这三个条件又都被包括在一个先决性的难题之中，即普遍意志纯粹的、不可摧毁的存在。

保证意志的普遍性的条件，在第二卷第三章中得到了思考。它就是人民进行讨论的条件，即通过消除那些小分歧而得出普遍意志的机制[58]：普遍意志是特殊意志的公分母，普遍利益是特殊利益的公分母。为了使这种关于公分母的机制有效，必须满足以下条件[59]：

——人民是开明的。[60]政治教育、市民教育[61]、道德教育、宗教教育的难题。

——在国家之内不能存在任何特殊“阴谋”：消除那些小集团或党派。每个公民都必须表达自己的意见。普遍意志必须接受每个个体的质询，每个人要与别人没有勾结，也不考虑那些把他与别人（阶级、党派、集团、等级）联系起来的利益。特殊利益的出现与小社会的出现是相应的，它可能会规避普遍意志和普遍利益。人们可以向陷入那些特殊集团的人提出一些其对象不再是普遍的而是特属于那个集团的问题。

我们现在可以在卢梭思想的内部自身中揭示直接相关的第三个错位了。为此，我们必须牢记两点：

——普遍意志或普遍利益的宣告机制，完全取决于普遍意志即普遍利益的不可摧毁的、经久不变的存在。而我们知道，任何社会的创建都以这种存在为基础。因此，普遍利益的存在是任何国家可能存在的绝对条件：首先是社会契约本身可能存在的绝对条件，其次是任何普遍意志的宣告可能存在的绝对条件，也就是说，是政治体的生命本身在其灵魂——即主权者或立法权——中可能存在的绝对条件。因此，第一点：普遍意志即普遍利益的存在和绝对正确性，是绝对肯定的。

——不是普遍意志存在的可能性条件，而是普遍意志的宣告，以及其宣告的正确性的可能性条件，可归纳为两条：人民是开明的，不存在利益集团、联合集团和阴谋集团之类。

错位存在于第一点当中。它只停留在那种普遍利益绝对存在的宣告中。普遍利益必须存在，对于卢梭来说，是一项绝对的要求。然而，这种存在作为绝对的存在，却不过是卢梭的一厢情愿。不需要特别内行的阅读，就可以觉察这个意识形态的事实，即尽管卢梭相信普遍利益的存在，但这种普遍利益是一种神话，与此正好相关的是另一个神话：即特殊意志与孤立的个人的利益在真正严格意义上的同一。

证明普遍利益是一种神话的事实，不仅包括当普遍意志化为沉默并被回避时，断言普遍利益绝对的纯粹的存在，断言普遍利益是不可摧毁的，断言其不存在是不可能的，包括把“不存在”的概念转移到“沉默”和“省略”概念中；同时还包括对在特殊利益和普遍利益这对镜像概念中回避了的现实进行意识形态否认，对诸利益集团进行否认。确切地说，这是以澄清对普遍意志的严格性进行质询的严格条件的形式而进行的否认，即以断言某种现实不存在、或以断言其无关连性的形式而对这种现实进行的承认。卢梭在诸利益集团——经济的、政治的或其他的（比如宗教的）利益集团——中遇到一种现实，他对待这种现实的方式是双重的：在实践上，他把它看成是畸变的或异常的而将其隐去；在理论上，他把它纳入到特殊利益-普遍利益这对镜像范畴下去思考。一切人类集团，或更确切地说，城邦内的一切次级人类集团，都被思考为具有普遍利益（这只是在类比意义上的普遍利益：因为卢梭避免断言它是不可摧毁的、纯粹的普遍意志的所在地），而我敢说，它们被赋予一种非常特殊的利益，因为这种特殊利益不是在原先的那个（只有对于个人才有意义的）特殊利益的概念中被思考的，而是在一个同样是类比性的特殊利益的概念中被思考的，这一次是运用于某个集团！！因此，当卢梭试图去思考那些现实，即国家内部的那些人类集团、利益集团的身份时，一方面，他试图将那些镜像概念（它们限定了其领域和理论对象）——普遍意志和特殊意志、普遍利益和特殊利益——应用于它们；但另一方面，为了表明诸利益集团这种现象是不可想象的，他又不得不让那些概念遭受奇特的理论变形，这里，理论上最薄弱的节点，恰好是在“特殊利益”概念的运用上。

当我说普遍利益是一种意识形态神话，普遍利益和特殊利益这对相互反射的镜像范畴是意识形态神话时，当我说卢梭以断言普遍利益和普遍意志的纯粹的、绝对的存在的方式断言其信仰的绝对存在时，我同时也就是在说，正如一切意识形态观念一样，卢梭通过其虚幻的理论，暗示了某种现实的东西：各人类集团的集团利益的存在，即各社会阶级的存在或各政治的、意识形态的或其他什么的党派的存在。然而，在其思考中以这种方式被指示的现实，又被迫以对普遍利益和特殊利益这对镜像范畴进行思考的形式重新出现在其思考中。从表面上看，上述范畴完好无损；实际上，在其完好无损的表面背后，我们可以觉察到一种内在的变形，以及那些概念与其所描绘的现实之间的不相符，尤其是对于思考次级人类集团利益的存在时，特殊利益这个概念与之根本不相符。

这个理论上的误认同时是我前面提到过的一种实践上的否认：各利益集团，或者说各社会阶级和各政治的、意识形态的党派不得不消失，不得不被消灭，因为它们不能与那些成对的范畴相容，不能与关于它们之间的关系的“游戏”相容。我们看到，理论与实践成为一体了〈我希望那些四处鼓吹理论与实践相结合的人可以从这里得到最大的满足〉[62]——因为特殊利益和普遍利益的理论关系与法令程序和投票程序是一致的，通过投票，普遍利益从特殊利益的冲突中艰难产生。

我的结论：在我们看来，这里这个直接相关的理论错位，第一次以其全部的广度，不再与该理论的某一个节点有关，不再与某个矛盾有关，不再与契约中的第二接受方的奇特身份有关，不再与某种交易的非交易状态的悖论有关——在我们看来，这一次，它是理论相对于现实的总错位，理论通过对其自身的否认表明了这一点。这个错位，像作为基础的理论概念一样，只是神话式的存在。实际上，这个理论以一个神话的存在为基础，这个神话就是与另一个神话即特殊利益的神话相应的普遍利益的神话。

一旦抵达这一点，我们就可以，并且也很自然地应该把一切倒过来想一想，也就是说，在这个神话空间中来定位那些卢梭事实上将其与这些神话概念联结起来的概念，比如，意志（=自由）的概念，自爱的概念等等。我们肯定也会发现一些极有意思的事情，特别是如果考虑《第二篇论文》的话。比如说，在那里，在从特殊意志中产生普遍意志的过程中，自由的概念与它在这里所扮演的角色完全没有可比性，相反，在那里社会集团的概念处于缔结社会契约的中心位置，因为正是富人团体首创了社会契约，等等。我们可以将《第二篇论文》的理论领域与《社会契约论》的理论领域相比较，并测定它们之间的偏差，把它当作卢梭思想变动本身的偏差。但我现在还没法来讨论这个问题。

一旦抵达这一点，我就只想把这个刚才确定了第三个错位的新的理论转移再强调一下。这个理论转移将以我们察觉不到的方式，通过当前的错位向我们揭示的东西产生新的错位。我已经说过，这个转移涉及第二点：即在实践上消灭利益集团的存在或其存在的后果。新的错位就位于这个地方。值得注意的是，它必然会采取一种实践的形式，因为这次它直接涉及了现实。

g.新的错位：在意识形态方面向前逃遁，在经济方面向后逃遁[63]

关键在于创造条件消灭那些中间的、阶级的、党派的集团。在卢梭那里，存在着两种解决办法。

——第一种解决办法（《百科全书》中的“政治经济学”条，《爱弥儿》）：逃避到意识形态当中去。卢梭不是去抨击各集团存在的原因，而是抨击其后果。他制定了一种预备教育（propédeutique），以消灭由特殊集团的存在所引起的那些后果。由此产生一种一般化的教育学理论。法律造就了舆论，舆论造就了风俗。但是，特殊集团扰乱了法律，扰乱了这整个的过程。［为了保证］[64]那些法律的纯洁性，可以有三种干预方式：

——一种是直接的，由立法者作用于法律；

——一种作用于舆论（教育，私人的和公共的仪式，市民宗教）；

——一种作用于风俗（监察官）

——第二种解决办法：在那些集团存在的现实原因的层面上进行干预。在经济层面上。这是一种向后逃遁，倒退到过去。应该限制公民的财产（对于富人来说，是节制他们的财富，对于穷人来说，是节制他们的贪心）。必须消灭经济不平等带来的后果。卢梭在《社会契约论》中恢复了经济上的无依附状态的梦想，而在《第二篇论文》的中心，他通过取消一切劳动分工的后果即一切历史的后果，表达了这个梦想。卢梭知道，这是一个虔诚的希望。他只希望调节事物的力量，扭转事物的力量。卢梭在想象中实行了一次经济上的倒退，向封建生产方式（小手工业）解体时曾存在过的一种生产方式倒退。

这个错位的证据存在于被卢梭当作现实而指出来的事物中：

——现存的宗教；

——经济及其制度。

至此，再也没有逃遁的可能了。我们处在所有错位的终结处。卢梭终于完成了思考他那些矛盾的任务。

卢梭自有办法意识到这一最后错位的虚幻（vanité）。这就是当他研究为了创建这样的人民所需要的特殊条件（时间，地点，风俗）时，在《社会契约论》中所思考的。在那里我们重新发现了历史和立法者，重新发现了卢梭的历史概念。要创建人民很困难，因为那些条件的契合近乎奇迹；立法者和人民的维持也是奇迹。社会契约及宪法的根本的脆弱性，卢梭意识到了。卢梭的政治观念因他的历史概念而缓和了，他在历史概念上表现了其最强烈的意识。历史的脆弱性，与其概念一致，无非就是对这种脆弱性的历史的敏锐意识。